“奢摩他”是梵语，译成中文就是“寂静”，意思是寂然而静。但是这个寂然而静，是强制这个心，使它有定力、不打妄想，不是彻底的定。这是最初释迦牟尼佛对着二乘人所讲的，是小乘修的一种方便法门。“三摩”，中文叫“观照”；观照什么？观照十二因缘，观照四谛法。“禅那”也是梵语，中译是“思惟修”，又叫“静虑”。思惟修，就是用这个心总想它，总这么思惟，想来想去。好像修止观的──天台讲“三止三观”，讲“空、假、中”。观空、观假、观中，本来是不错的，但是若比较这“楞严定”，那相差是太远了！我们现在坐禅，是meditation，这也叫“禅那”；虽然是禅那，可是有彻底、不彻底的。小乘人所修的，就是用识心所分别的；识心是有生灭的，以有生灭的识心来用功修定，这不能彻底得到真正的佛定。

那么要修什么？就要修“楞严定”。楞严定怎么修呢？下面经文里边，一点一点都会告诉你。你把这部经听明白了，就知道楞严定怎么定，就不会发愣了。现在还不知道，就：“喔，从什么地方下手啊？”现在你就好像人在山里头，想：“这座山是什么样子？”山里头树林很深很深的，你在这山里头，就不知道这山的面目。就像苏东坡所说：“不识庐山真面目，只缘身在此山中。”为什么你不知道庐山是什么样子，因为你身在庐山里边，所以你看不见；你若走远了，往远一点看看，庐山是什么样子，就看见了。所以我们现在钻到《楞严经》里边来了，往前走，慢慢看看《楞严经》里边都什么样子，你看清楚了，那时候，你说：“这回我可得到宝物啰！这回可入了宝山啰！”把这“金银珠宝”抓了两大把，又揣了一怀，带回家里去。那你取之不尽，用之不竭，够你一生都受用不完。将来就证得楞严的佛果，那时你又该教化众生去了！

D2会众愿闻

于时复有恒沙菩萨，及诸十方大阿罗汉、辟支佛等，俱愿乐闻，退坐默然，承受圣旨。

于时复有恒沙菩萨：“于时”，就是在这个时候。在什么时候呢？就是在阿难尊者启请释迦牟尼佛，询问“十方如来得成菩提、得成正觉，这个妙奢摩他、妙三摩、妙禅那最初方便”这个时候。这个时候，又有恒河沙数这么多的菩萨。

这“恒河”，我重讲一遍。印度有一条恒河，这条河有四十里宽，恒河里边的沙非常柔细，好像面粉那么细，甚至于就和微尘一样。不过微尘是有动向的，它在空中飞来飞去，忽上忽下，忽高忽低；这个沙是在恒河里边不起来。如果刮大风也会吹起来的，吹得飞沙走石，在沙漠的地带，你若遇着狂风，也很危险的。那么恒河沙这样细，四十里这么宽的河，你说有多少粒沙？你能算得过来吗？即使你用现在最高的算学家，来算一算恒河里有多少沙，也算不过来！这就表示有无量无数那么多。

“菩萨”具足叫“菩提萨埵、Bodhisattva”，中国人简称“菩萨”。这Bodhi是“觉”，就是觉悟；Sattva就是“有情”。一切众生都叫“有情”，菩萨就是一个觉悟的有情；也可以说他已经觉悟了，再去令其他的众生也觉悟。又有一个名称叫“大道心众生”，他的道心最大，谁对他怎么样子不好，他也不怨恨，所以他绝对不生烦恼，绝对没有脾气，他道心最坚固、最大，这种的众生就叫Bodhisattva。又叫“开士”，他开开什么了呢？开开他这个菩提心了，菩提心打开了，这叫菩萨。
及诸十方大阿罗汉：和所有十方的大阿罗汉──这不是小阿罗汉！“诸”，是语助词，就是所有。“十方”，是东、西、南、北这四维，加上、下，这叫六方；再加上东南、西南、西北、东北这四个角落，就是十方。《阿弥陀经》上有“六方诸佛”，没有讲“十方”；若让我讲，我说一方都没有，是圆的！地球是圆的，哪有个方呢？但是佛经上说是“方”，我们就讲“方”了，我讲这个“圆”的，还不成立的，你不要依照我这个讲！我认为这个世界都是一圆化，都在这个大光明藏里边，在这个如来藏里边，哪有一个南北东西、四维上下？没有的。这是我的见解，或者不对的。

这十方什么？大阿罗汉。什么大？他的道大，并不是说他长得大，身量高。这是他法性大，法力大，道德也大，所以叫大阿罗汉。

再说说“阿罗汉”，这是梵语，有三种意思：

（一）应供。应什么供呢？应天上、人间的供。在比丘，“乞士”为因；在阿罗汉，“应供”就是个果。所以，在因地的时候，叫“乞士”；果地的时候，就叫“应供”。

（二）杀贼。说：“喔，那杀贼不犯戒吗？佛教讲‘不杀生’，那么他若把这个贼杀了，这不是犯戒吗？”不是的，这个贼不是外边的贼，是你里边的贼。里边什么贼？你里边那个无明贼、烦恼贼。

烦恼就是贼，甚至于你眼、耳、鼻、舌、身、意，这都叫“六贼”；它盗你的东西，你还不知道呢！你的眼睛一看东西，你这精神散出去了一点；本来你精神很充足的，你看东西看多了，被这个眼睛的贼，把你的宝贝给偷去了。你听东西听得多了，把你这个闻性也都散了，这也盗去你的精神，消耗你的精神。你不要以为眼睛是我的好朋友，耳朵也是帮忙我的，这鼻子嗅香，舌头尝味，都是帮助我的。不是的，眼、耳、鼻、舌、身、意这叫“六贼”，偷你的无上珍宝──你家里的法财。这个贼和你做邻居，你不知道；怪不得东西被人偷去，怪不得啊！

这个地方，要紧要紧的，你不要忽略，以为我讲笑话；如果你不丢这个东西的话，你早成佛啰！所以这个很要紧的，你们要往里头参一参，想一想究竟偷你什么东西了。你觉得没丢东西，但是我知道你把那个钱买不来的宝贝都丢了，你还好得意呢！以为：“喔，这你看我多好，我眼睛看得多远，比旁人的眼睛都看得清楚！”你以为是好啊？但是你越看得清楚，你散的精神越多。说：“你这个法师讲这个经，我一听就够了，简直说得一点理由都没有！”等你明白了，就知道我讲的真真有理由；现在你没明白，当然你说我没有理由。所以大阿罗汉就是杀烦恼贼的，杀六根门头──眼、耳、鼻、舌、身、意这种的贼。

（三）无生。无生，就是没有灭了，不生不灭的。他也不生，也不死了，这叫证到无生法忍上，再不受生死了，所谓“所作已办，不受后有”，他所应该办的事情，已经都办好了，就不再受生死了；这就是不堕落到三界来了。
在《四十二章经》里头，佛告诉我们说，“慎勿信汝意”，你不要信你自己这个意思。“汝意不可信”，你的那个意思不可信。为什么不可信？那就是个妄想。因为是妄想，你若信妄想，那你就有了妄行为；有了妄行为，就要受这妄生死了。因为你不信那个妄想，不信你那个意，就不会受妄生死了。要到什么时候，才可以信你自己的意思呢？说“得阿罗汉已，乃可信汝意”，你证到四果阿罗汉以后，那时你才可以信你自己的意思。没有证到四果阿罗汉，你不要尽听自己，而不听善知识的话；要听善知识的教导，这才可以。

辟支佛等：“辟支佛”就是辟支迦罗，是缘觉，又名独觉。“等”，就是很多，不是一个、两个。俱愿乐闻：“乐”这个字，有的读“勒”，在此地读“耀”；乐，就是欢喜、好乐。俱愿乐闻，就是都想要听一听，很欢喜听的。退坐默然：“退”，就是退坐到一边了；“默然”，就是不讲话了。这儿“退坐默然”，不是听着我讲，是听释迦牟尼佛讲。承受圣旨：就都想承接佛所说的这种法音。这是圣人的妙旨，圣人所说的道理，所以大菩萨和阿罗汉都想要听法了。

尔时世尊在大众中，舒金色臂，摩阿难顶，告示阿难，及诸大众：有三摩提，名大佛顶首楞严王，具足万行；十方如来，一门超出妙庄严路。汝今谛听！阿难顶礼，伏受慈旨。

这一段文本来在后边，圆锳老法师看这一段文在后边，与前后文不相合，所以把这一段文移到此地来。那么我也研究了很多次，把这一段文移到此地来，是相应的；因为在后边，它前后的文意不贯穿。把这一段文移到这儿来，和前边、后边有连带的关系，上下文比较贯穿一气，就接连起来。所以圆锳老法师把这一段文移到此处，我很同意的。

尔时世尊在大众中，舒金色臂，摩阿难顶：“尔时”，是当尔之时。什么时候？就是十方的大阿罗汉和恒河沙数大菩萨，大家聚会到一起，要承受圣旨的时候。也就是阿难尊者启请释迦牟尼佛，说十方诸佛最初成佛这妙奢摩他、妙三摩、妙禅那这种修行的方便法门。所以当尔之时，世尊在这个法会大众里边，伸出金手臂。佛的臂是金色的，这不是说贴上金，是本来就是金色的。“舒”，就是伸开；佛伸开他的金色臂，做什么？摩阿难的头顶。在佛教里头，“摩顶”表示一种慈悲爱护众生。

佛也讲“爱护”，也讲“爱”，可是这个“爱”与一般的爱不同；这是慈悲而爱护众生，是保护着众生，令众生一切的魔障都没有了，不是像一般人所讲的“情爱”。所以这个地方，我们人要特别用一番功夫来研究这个道理。你不要说：“佛也讲爱啊！”佛那个“爱”，不是我们这个私爱，不是我们这个情爱，是很普遍地对一切众生都如自己的子女一样。

世界上最深的爱就是父母爱子女，这可以说是最爱惜了。你看，父亲、母亲生出一个儿子，这儿子对父母怎么样不好，父母都原谅他，说：“哦，他小孩子，不懂事情！”甚至于小孩子小的时候，打父亲，骂母亲，父母还看得哈哈笑，也不觉得他不对。为什么这样？就因为太爱孩子，爱得太厉害了。父母对子女这种的爱，比夫妇间的爱更厉害！

在美国人，这一样我还很佩服的：子女十八岁，就自己独立去，父母有的时候就不管他了。这个也是很好的，养成子女没有一种依赖父母的心。好像白文天十五岁就跑到台湾，闯世界去；这都是独立，有一种独立的精神。可是年纪太轻，有的时候未免见事不圆满；因为经验少，所以有时就很容易误入歧途，被这些不正当的朋友拖到水里去。拖到水里，就不容易自拔的；幸亏这位白文天还有善根，所以现在又学佛了。

那么一般美国的家庭，子女到十八岁就自立了，我本来很同意的；但也未免他没有经验，有时到外面，就容易被世风吹倒了。世风，就是世界、社会的风潮。现在美国很多青年人，也不知道什么叫国？也不知道什么叫做家？甚至于连自己本身都不知道是怎么回事了？一天到晚吃 LSD（迷幻药），或者吃 marijuana（大麻烟），或者用很多种的麻醉品，麻醉得头脑什么也不清楚，一天到晚迷迷糊糊的，过一天算一天。你问他：“你对国家怎么样？”“哼，我管它去！”你问他：“你对家庭观念怎么样？”“这… …，我没有家了！”你说他是个出家人嘛，又不是。你说他不是出家人嘛，他又没有家了。你说，这个未免… …，这叫做“半天吊”，在半天上，上不上、下不下。这样，我看是很可怜的！

佛爱护一切众生，他对一切众生比父母爱护子女更厉害；所以佛这个“摩顶”，就表示他一种深爱的意思。在佛教里讲“摩顶”，就表示佛对你有一种爱护的意思，又可以说是他用佛光来注照你，就好像给你注射清血药针。这打什么针？他用手一摩你这个顶，佛手上就放光，把你内里边的黑暗都给照除了，令你诸恶消灭，善根增长。
说：“哎呀，那我可错过机会了！我若生到佛的时候，也叫佛摩一摩我的顶，我也诸恶消灭，善根增长了！”谁叫你不生在佛出世的时候来着？谁叫你生在现在的时候来着？这不能怨人家，也不能说是后悔。也不要后悔，也不要怨人、怨天，也不要怨佛。我们现在生在这个时候，就在这个时候学佛法。我们现在如果诚心，感动了佛，佛也会来摩我们的顶，也是这样爱护我们。佛虽然入涅槃了，佛还在一切处，清净法身遍满一切处。

你不要认为佛离开我们了，佛时时都和我们同在的，不过我们看不见佛；我们一天到晚行住坐卧、吃饭、穿衣服，都在佛的法身里边呢！没有超出佛法身之外的。所以我们和佛是常常在一起，不过自己看不见佛；肉眼没有那么大神通，那就没有办法了！

佛摩阿难顶，告示阿难，及诸大众：佛不单指示阿难，还有在这法会一切的大众，就是大比丘、大菩萨、长者、居士以及国王，都涵盖在内。告诉大众什么呢？有三摩提，名大佛顶首楞严王：“三摩提”，就是定。这个定的名字，就叫“大佛顶首楞严王”。这楞严王定，就是究竟坚固，定的一个王。具足万行：“具足”，就是包括的意思。万种的行门它都包括了，就是无量无边万行，这么多的三昧，这些定都包括在内了。十方如来，一门超出妙庄严路：所有十方的佛，都是从首楞严王定这一门超出去的，这真是一个妙庄严路，是特别庄严而微妙的。

汝今谛听：你现在审谛而听。“谛听”，就是你注意听，不要马马虎虎地听我讲经。我现在讲经，你要注意听，你要审谛而听，要把你的精神贯注到耳朵上来听，不要打妄想，不要在这儿听经，心跑到街上去看东西！

阿难顶礼，伏受慈旨：阿难听佛这样一讲，于是就又起身，向佛叩头，趴到地上，听佛讲这种楞严王的定。

【编按】以下节自一九八八年春“主观智能推动力”讲座

阿难尊者遭受黄发外道的先梵天咒来迷惑他，这一方面，是那个咒有一种邪魔的力量，能把阿难尊者的思想给颠倒了，没有正念。一方面，也是阿难尊者平时不好好修行，只贪多闻，把定力都忘了。因为他没有定力了，所以就受不了先梵天咒这种邪魔的咒术；因为他功力不够，所以就被这个邪咒所迷。那么回来，阿难尊者就大惭愧，要求怎样能修定力；佛就把“楞严王”这种的定力，来传授给阿难听。

楞严，就是“究竟坚固”；究竟坚固，就不会被外境所摇动。这种的定是最坚固的，可是也要由最坚固的心，来修这个坚固的定。你没有坚固的心，也得不到坚固定。所以要定坚固，先要你心坚固；你心不坚固，就没有定的坚固。坚固心先要从什么地方着手呢？要先从“诸恶不作，众善奉行”着手。你诸恶不作，就是善；众善奉行，就是没有恶了。我们人做事，就怕善恶夹杂，善里头藏着一点恶的因，恶里头又有点善的因。这善恶夹杂分不清，就没有坚固心，也没有坚固定了。

佛现在指示阿难，就是要他本着“四种清净明诲”，来修这坚固的定力；你若不依照“四种清净明诲”来修行，就得不到这究竟坚固的定力。那么佛先摩阿难的顶，用慈悲心来安慰阿难，令他不要着急，不要上火，不要后悔，现在修行还没有晚；因为这个，所以摩阿难顶，告诉他这种的定力。阿难听佛这样指示，所以他就顶礼，很诚恳地接受佛的教诲。

你们必须要“依教奉行”，然后才能得到感应道交这种力量。所以我们无论讲经也好，念经也好，还是研究经典也好，都要去躬行实践，不能尽在口头上说得“天花乱坠，地涌金莲”，这是不适用的。你口吐莲花空谈，难达佛国；一定要实实在在去做，天天要除去自己的习气毛病，这种种黑暗的东西，都要把它收拾干净。这样，无论你研究什么经典，都会很快把经的意思明白了。

──“主观智能推动力”讲座至此

佛告阿难：汝我同气，情均天伦，当初发心，于我法中，见何胜相，顿舍世间深重恩爱？

阿难伏承圣旨，就等着佛给他说法，佛就先征问他出家的原因。

佛告阿难：汝我同气，情均天伦：释迦牟尼佛告诉阿难：你我是堂兄弟，这一种亲情就好像亲兄弟一样。“汝”，就是阿难；“我”，就是佛自称。“情”，是亲情；“均”，是平均。怎么叫“同气”呢？因为阿难尊者和佛是堂兄弟，所以这有一种血统的关系。

怎么叫“天伦”呢？就是天然的伦常。中国不是说有天伦之乐？按照世间法来讲，这是一种最应该的事，这就是天；天以自然为义，天就是自自然然的，说自自然然有这么一种伦常。“伦”，也可以当轮回那个“轮”讲，这兄、弟、父、母、祖，又有子女，再有孙，总这么轮着。你做完了子女，将来又做父亲；做父亲，又做祖父、祖母，这轮着来的，互相递偿。所以中国人讲孝道，也就是你现在若孝顺父母，将来你的子女也孝顺你；如果你不孝顺父母，你的子女也不孝顺你。

在中国尤其最重视孝道，有一句俗语说：“百善孝为先，万恶淫为首。”一百种的善事，以孝顺父母是最根本的善，最根本的道理。

在中国，有“唐湘哭瓜”。唐湘，是人名，姓唐名湘。他的父母有病，想要吃瓜。在中国北方有那种很甜的瓜，他的父母想吃那种东西，可是冬天下雪怎么会有瓜？这根本就没有的。他就将一粒瓜籽种到地下，趴在那个地方捂着瓜，就在那儿哭，说：“这瓜快点生出来！结了瓜，好给我父亲、母亲吃啊！”他这么一哭，很奇怪的，也不知道是菩萨的感应、佛的感应，还是鬼神的感应？总而言之，这瓜就开花、结果。结了瓜，他拿回去就给父母吃了。这就是因为他一念的孝心，为父母这一点的真心，就有这种的感应。

在中国《二十四孝》中，还有“孟宗哭竹生笋”。孟宗，是人的名字，他的父母想要吃竹笋，他在那儿一哭，这竹子就生笋了。所以这事情很奇怪的，你不能以思想来了解它。

还有“王祥卧冰求鲤”。王祥的父母想吃鲤鱼，他没钱买鲤鱼，这又是冬天，你说怎么办呢？他就把衣服都打开来，趴到冰上；冬天北方的冰都冻得很厚，他不穿衣服躺在冰上来卧冰。卧冰做什么？想得到一条鲤鱼。在这个时候，冰被卧溶化了，果然就得到鲤鱼。等他回到家里，对父母一讲，他父母说：“那不要吃这条鱼啰！这鱼大约是龙王送出来的，这是龙子龙孙哪！”于是他的父母没有吃这条鱼，病也就好了。这就是说孝顺父母有这种感应，孝感动天。

大舜因为孝顺，所以感应得“象为之耕，鸟为之耘”。为人子的，一定要对孝道特别注意的，这是“天伦”，天伦最注重的就是孝道。

当初发心，于我法中，见何胜相，顿舍世间深重恩爱：在你最初发心出家的时候，你在我这佛法的里边，见到什么殊胜的相好；就是你见到什么好的境界，才发心出家呢？让你即刻就把世间的恩爱都舍离了，究竟你是为的什么呢？佛这么问阿难。

“世间”，就是这个世上所有的。这个世间，父母亲这种恩，就非常深；夫妇间这个爱，就特别重。你要是能把夫妇间这种的爱心，用来爱惜佛法，学习佛法，那可就没有不成佛的。可惜就不能把夫妇相爱这种心，转换来听经，研究佛法；若能转变过来爱惜佛法，那就不可思议了！

那么阿难尊者呢？他最初就是把这个思想转变了，能以不爱他太太了，也不爱他父母了。父母的深恩也不管了，太太的情爱也不管了，什么都不管了，就跟着佛出家去了。所以现在佛就问他：“你最初见到什么好的胜相。”“胜相”，就是和平时不同，胜过平时那种相好，非常殊胜的。

这一段文，是佛问阿难为什么出家，你为什么能把一切都放下了呢？为什么深重恩爱你都能顿然舍了呢？你看见我，就把家里的太太也不要了，父母也不管了，这你到底为什么啊？就这么问他。你快告诉我，快讲啊！不要想，你就直心答我，不要想是怎么回事。你最初怎样发心，现在就怎样对我讲！下边这段文，就是阿难的答覆。

阿难白佛：我见如来三十二相，胜妙殊绝，形体映彻，犹如琉璃。常自思惟：此相非是欲爱所生。何以故？欲气粗浊，腥臊交遘，脓血杂乱，不能发生胜净妙明，紫金光聚。是以渴仰，从佛剃落。

阿难白佛：阿难就对佛说了。这就要坦白讲了，我见如来三十二相，胜妙殊绝：最初我一看见佛有三十二种相好庄严──三十二相、八十种随形好。这“三十二相”，头上有无见顶相，脚下有平满相；若想要全知道，《佛学大辞典》里说得很详细，大家可以共同研究一下。
【编按】在佛学大辞典上有：三十二相，又名三十二大人相。
（一）足安平相、（二）足千辐轮相、（三）手指纤长相、（四）手足柔软相、（五）手足缦网相、（六）足跟满足相、（七）足趺高好相、（八）腨如鹿王相、（九）手过膝相、（十）马阴藏相、（十一）身纵广相、（十二）毛孔生青色相、（十三）身毛上靡相、（十四）身金色相、（十五）常光一丈相、（十六）皮肤细滑相、（十七）七处平满相、（十八）两腋隆满相、（十九）身如狮子相、（二十）身端直相、（二十一）肩圆满相、（二十二）四十齿相、（二十三）齿白齐密相、（二十四）四牙白净相、（二十五）面圆满相、（二十六）常得上味相、（二十七）广长舌相、（二十八）梵音深远相、（二十九）目绀青色相、（三十）眼睫如牛王相、（三十一）眉间白毫相、（三十二）顶成肉髻相。

“胜妙殊绝”，这三十二种的相好太好了，我从来就没有看见这样相好的，这世间没有再能比佛您的相好庄严了！胜妙，“胜”就殊胜，“妙”就妙好；“绝”，就是任何人也不能比了。

形体映彻，犹如琉璃：您这个“形体”，就是身体，这是佛的报身。佛的报身“映彻”；映，就是透明的，好像在外边就能看到里边，光明皎洁，“犹如琉璃”，就好像琉璃体那么样好，那么样美满。这是阿难答覆佛，说见到佛的相好是这样子。

因为我见着佛的身体，好像青色琉璃那么样美满妙好，所以我就常自思惟：很多时候，我心里常常就想。这个“想”，就是个“识心”；他见到佛的相好庄严，这也是个心识，都是生灭心。他就思惟，此相非是欲爱所生：佛这种三十二相，我相信不是由情欲和爱念所生出来的。何以故：为什么我这样想呢？

欲气粗浊：“欲气”，就言其男女这种淫欲的气氛；这种的情形粗浊啊！这是很不洁净的。“粗”，就是很粗的；“浊”，就是不干净。总而言之，这种情形就是很不洁净的。怎么说不洁净呢？腥臊交遘：男女这种的问题，有一股腥味、臊味。男女交媾的时候，以为是好；其实，这个气味非常之腥臊，非常之臭的。脓血杂乱：这里边又有脓、又有血，杂乱而不洁净；不洁净，就是污浊。要是以这种爱欲，这父精母血所造成的身体，不能发生胜净妙明，紫金光聚：不能发生这样殊胜妙好，而清净光明的形相，身上总有一种紫金光，好像山聚到一起。“紫金光聚”，这紫金光非常之大，常常聚到佛的身上。
是以渴仰，从佛剃落：“是”，是因为；“以”，是所以。因为这个，什么呢？就上面所说“相好”和“非父母交媾所生”这种情形，我看见紫金光聚这种好处，因此，我就好像要喝水那么渴，仰慕佛这种相好。这种仰慕，也是一种爱心，这叫“舍爱从爱”，舍去了一个爱，又拿起一个爱。爱什么呢？爱佛的相好。因为这个，所以我渴仰佛，就跟着佛剃发出家了！我就因为这个出家的。“剃”，就是把须发都剃落了。

其实阿难尊者也就因为这个地方错了！为什么错了呢？他不是真正想要修道才出家的；所以他出家之后，只注重多闻，也就是因为这一点错了。他就欢喜佛这个相好，也就把他爱家庭这种的爱心，拿来爱佛这个相好。这虽然不属于那种情欲，但是还有一种爱心。我方才说，你要把夫妇这个爱，变成爱佛法；你不是单单爱，就可以了生死了。

你要怎么样呢？要真正实行去，就念玆在玆地、念念不忘地总要行持佛法，一时一刻也不要忘了。你朝于斯，夕于斯，早晨也是参禅打坐，研究《楞严经》；晚间也是参禅打坐，研究《楞严经》，听讲《楞严经》，不要打其他的妄想，也不要尽说一些用不着的话。你说一些用不着的话，对你研究经典和坐禅，都不会有帮助的。我们修行，在这几十天要拼命用功，要牺牲一切来研究佛学。我们把佛学研究明白了，那个时候，我们才是真正有了智慧，是真正聪明了！

所以阿难尊者就是因为单知道爱佛，而不知道去修定。他仗着什么呢？他以为：佛是我的哥哥，我不要修行，到时候佛就给我定力了。这在后边就讲了，他以为如来能惠他三昧，能给他定力；殊不知身心本不相代，这身心谁也不能替代谁，所以他这是错误的。阿难尊者很聪明的，比你我现在的人大约都聪明，但是他聪明反被聪明误。为什么？就注重多闻，不注重定力；不去实行，单学口头禅。你看！说，他什么都会说的，佛所说的法他都记得，怎么样说，一字都不错的；但是可就没有定力，所以就受摩登伽女的先梵天咒束缚了。

阿难尊者虽然把家庭之爱放下了，对佛又生出一种爱心，这还是和爱家庭那种爱心是一样的。他只看见佛相好庄严出家了，而看不见佛的这种智慧、这种觉悟、这种道德；他不学佛的道德和觉悟的这种智慧，只想学佛的相好。为什么他想学佛的相好呢？阿难尊者大约在过去生中尽着相，所以专门在皮毛上用功夫，一看见佛，他不管佛的智慧──他虽然说是记得佛所讲的经，但是他不太注意的，就这么看佛这个相好；认为一天能看见佛，这就满足他这种欲望，满足他这种心了。这种心，和爱家庭那个爱是一样的，没有分别，所以他没有定力。

为什么没有定力？就因为爱欲心太重了。你们谁若想得到真正的定，要先把爱心放下。爱心放下，那么你憎人，说是：“我不爱一切，我讨厌一切，见到谁我都讨厌，你离我远远的，我要一个人，我要自己修行。”这又错了！你讨厌人，也不能得定的。你要不憎人，也不爱人，对谁都是好像和我一样，大家平等平等的。既然平等，人、我是一个了，你又爱谁啊？又憎谁啊？对谁会生出一个爱心？对于哪一个又会生出一个讨厌的心呢？没有。

说：“这样我办不到！”有人用英文对我讲，说：“Hard work（很难做到）！”hard work，你要work（做），才能得到真的东西嘛！hard work你就不work了，那你就得不到的。你若想得吗？想得就要照着我所说的去做，不要听着你自己的思想去做。也无憎、又无爱，这就是“平常心是道”，这个心就是合乎道了。

J2普判众生误认

佛言：善哉阿难！汝等当知，一切众生，从无始来，生死相续，皆由不知常住真心性净明体，用诸妄想，此想不真，故有轮转。

阿难因为欢喜佛的相好庄严，于是就舍离世间的深重恩爱，把须发剃去，落发出家了，所以从佛剃落。当时佛住世的时候，所有的比丘落发，不要用剃刀落发，佛只要说：“善男子！汝今舍俗出家，须发自落，袈裟着身。”佛只需讲这几句话，这个要出家的人的须发就落了。为什么？这是佛的神通给他落发，所以也不要像现在去受戒了。因为佛这样一给他说几句话，他就有戒体了，也有袈裟了。
佛入涅槃后，人要出家，就要用剃刀来剃落须发了，要到戒坛上去受戒去了。中国的戒坛，本来以前受戒要三年的期间；那么因为三年时间太久了，就想出一种科学的办法，要快一点，于是这受戒就五十三天。到现在，有的地方受戒不是五十三天，是多少呢？十八天就受戒了。又有更快的地方，一个礼拜就受戒了。又有很普通、很化学的──这个“科学”完了，接着就“化学”了，什么都变成化学了。怎么样？三天就受戒了，就有这样的地方。在香港大屿山有的地方，就是三天传一次戒；其实三天这个戒法，不如法的。这是佛入涅槃之后，出家人要受戒的。

佛言：善哉阿难：佛听阿难说他出家的因缘，是因为看见佛三十二相、八十种随形好，才出家了，佛就很赞叹。这个“善哉”，就是赞叹之辞，就说：“你真好啊！你真好啊！”怎么样好法呢？你真是个大丈夫，你能舍俗出家，你真是最好了。可是好是好，现在我还要问一问你。所以前文说“情均天伦”，那意思就是说：你问我，我本来应该即刻答覆你；不要说我们是自己家里人，就是其他的人来请问我，我也都欢喜答覆他的问题。那么现在我先要征询你出家的因缘是怎么回事？所以阿难也就说：“我因为看见佛的相好光明，就发生了一种爱慕而渴仰的心。所以常自思惟──佛的身不是欲爱所成。”他大约想了好多次，于是他也决心出家了；这一出家，就尽学了多闻了。

佛说：“善哉阿难，你真好啊！你是一个很好的发心比丘。”可是汝等当知：“汝等”，就是你们大众等，就包括当时大比丘、大罗汉、大菩萨，在法会这一切的人。汝等怎么样呢？“当知”，你们应该知道，一切众生，从无始来，生死相续：从最初做人那个时候到现在，接连不断，生了又死，死了又生，生死、死生，今生又有来生，来生又有来生，脱下的白骨如山那么高！所以接接连连地，生死总也不能断，生了死，死了生；被业缘、业障所牵，生从何来，死从何去，都不知道！

皆由不知常住真心性净明体：为什么有生死？就因为不明白、不知道常住真心。这个常住的真心，它是不动不摇、不生不灭、不垢不净、不增不减的。因为它不动摇，所以叫“常住”；不增减，所以叫“真心”。这个真心性净明体，光知道这个真心还不算，它还有“性净明体”，性，就是自性；你这个自性、你这个法性，是清清净净、光明遍照的体。可是你不知道，你把它忘了，就如“衣里明珠”。

在《法华经》上说，有一个人去他一个很有钱的亲友家里；他喝醉睡着时，这亲友正好有事要出门。临走的时候，他亲友恐怕他到外边流落街头，没有钱用，于是就把一粒如意珠，藏到他衣服里边，用线缝上，可是也没有告诉他这件事。他醒来后，就跑去外边，到处过流浪的生活，不知道衣里边有一粒无价宝珠。所以虽有无价宝珠，因为不知道，就不能利用。我们这个常住真心性净明体，也就等于这无价宝珠一样；但是你不知道，就没能利用它。

那么你用什么呢？用诸妄想，此想不真，故有轮转：你所用的，就是这个生灭心，不是那个不生灭的真心。这个生灭的心，就是一种“识”；这一种识，把你支配得颠颠倒倒、昏昏迷迷的。因为你尽用这个妄想来用事，这个妄想不真，所以也就在生死轮回里转来转去，而不休息。“轮转”，就是转过来、转过去，转过来、转过去，总在这里边转。在什么里边转呢？就在“生死轮回”里头转，不知道转到什么时候为止！

为什么你有这个轮回呢？就因为有妄想。你妄想如果去尽了，不生妄想，你的生死也就停止了。我们生死轮回没有停止，就因为妄想用事。妄想就是这个识──心意识，用这个心意识，所以就把自己陷住了，陷到这泥泞的泥土里，在这儿拔不出腿。这是佛向阿难说所以受生死的原因，就因为不认识真心；如果你认识真心了，生死就很容易了了。

这段经文，我们可以用两句话，来说明白它的意思。这两句话是在《论语》上的：“无欲速，无见小利。欲速，则不达；见小利，则大事不成。”我们人为什么不能成道？就因为有一个“欲速”的毛病；这个“欲速”，就是妄想。因为用这个妄想作为一种虚妄的尘境，结果就把自己“常住真心、性净明体”都忘了，本有的智慧不能现前了。为什么这个样子？就因为想要快速。譬如读书，你小学没毕业，就想入大学；这是无有是处的，一定跟不上课程。你若贪吃一块糖，就把将来一生的幸福都忘了；这是见小利，见小利则大事不成。你年轻小孩子贪吃糖，就把自己前途都忽略了，所以没有远大的眼光。

我们学佛法、学做人，一切一切的，都不要贪快，也不贪小的成就。我们要有大的成就，必须要用功夫。用功夫，不是说要摆上一个什么架子，挂上一个什么招牌说：“我做什么。”这要无形无相的。行、住、坐、卧都在学习，你学什么都专一。譬如我学写字，我走路也在写字──看那个字帖；我站那儿，还是想这个字帖；坐那儿，还是想字帖；躺着，也想这个字帖。这也就是观想，久而久之就成了。你若说你不用功就想写好字，这是办不到的。举这一个例子，其他可以类推。无论什么事情，都是要你行、住、坐、卧，念玆在玆，心里没有妄想，没有烦恼，清清净净的，这都是在用功呢！

参禅也是这样，学教也是这样，念佛也是这样子，无论修那一个法门，都要专一；你能专一则灵，分歧则弊。任何事情不要贪快，所以“无欲速，欲速，则不达”；你想快，也不能了生死。“无见小利”，你不要贪小的成就；你若贪小的成就，那大的成就就没有了。今天这段经文，我给你们说说这个意思，你们明白这个意思，对这段经文的意思，也就能有一点契入的地方。
汝今欲研无上菩提，真发明性，应当直心，酬我所问。十方如来，同一道故，出离生死，皆以直心；心言直故，如是乃至终始地位，中间永无诸委曲相。

汝今欲研无上菩提，真发明性：佛又问阿难说，你现在是想要研究、追求，明白这无上菩提性发明的那个来源，也就是“怎么成的菩提”，你想要知道吗？你若真想知道，应当直心，酬我所问：你应该用直心，不要用弯弯心，不要用委曲的心。所以现在就要用直心，来答覆我这个问题。“酬”，就是酬答。就是我问你什么，你要直心来答我，不要再用妄想，想一想：“是怎么回事啊？我要怎么答才对啊？”好像两个人作战，我要用一手什么功夫，才能把你胜了；或像武术家，你来一拳，我应该是用一脚，还是怎么样？你这样一想，就不对了。你要用直心，我问你什么，你就照直着来答覆我。

直心就是道心，在《维摩诘经》上说：“直心是道场。”为什么直心是道场呢？你一念没动这个时候，就是你的真心；你若一动念、一打妄想，那就不是真心了。你没想，这叫“第一念”，那就是真心所发出来的；等你落第二念，这就是第二义了。你想什么就说什么，不要想太多；想到这儿，就说到这儿，这就是用你真心说话。你要是一想：“啊，我得不要这么讲，这么讲是不对的，我要那么样讲！”这一想，又转一个方向，又要变，这就是第二念；第二念，就是人心了。

你用第一念，就是道心、就是道场，所以第一念也叫“第一义谛”。没有动念的时候，讲出来就是第一义谛；等你动念才讲出，那就落第二念了。这个“直心道场”，就是不要你用人心来思想，来答覆。你要用直心，我问你什么，即刻就说，不要思前想后；你思前想后，就不是直心了！

为什么我叫你用直心来答覆我呢？因为十方如来，同一道故：所有一切十方的如来，都是用直心才能成佛的。你不要用弯弯心，不要像“心”字；这“心”字，就是最不好的一个东西。你看中国这个“心”字！

三点如星布　弯钩似月牙
披毛从此起　做佛也由它

“三点如星布”，三点就好像星星在天上排布着。“弯钩似月牙”，心字这一弯钩，像月牙；初三那个月牙，就像心那一笔。“披毛从此起”，披毛戴角做畜生，都是由你心造成的。所以我不是讲“十法界不离一念心”吗？“做佛也由它”，你若成佛，也由你这一念心。不单做佛，你就做鬼，也是由心造成的；做畜生，也是由心造成的；你生到天上，也是由心造成的；你证阿罗汉果，也是从你心去造的；你行菩萨道，也是从心造的。

好像你们现在要学佛法，研究这部《楞严经》，这都是由你先天里边一念心──你先天种下这个金刚种子了，所以现在才：“我一定要去学《楞严经》！我不怕任何困苦艰难，怎么样我都到那儿去学！”这就是你无量劫种的金刚种子，这菩提种种下来了，所以今天来学佛法，来学《楞严经》，这都是由这一念“真心”所成就的。也有的是由“识心”来帮助的，想来想去：“是去啊？是不去啊？”这么来回拉锯，推过来、又推过去；拉锯了一段时间，把这个东西割断了：“喔，还是去！”到这儿来听经这个问题，和这个是一样的。
因为十方如来成佛，都是用直心，没有用弯曲心成的，所以出离生死，皆以直心：十方如来都是用直心这个道，才能了生脱死，把生死相续这个轮转的问题截断了。“皆以直心”，皆，当“全”字讲；完全都是用直心成的佛。

心言直故：因为他用直心的缘故。如是乃至终始地位：“如”，是“像”；“是”，就单单指“这个直心”。你不要以为这个“如是”，是“如是我闻”那个“如是”；一样的字、一样的音，但是意思不同。“终”，就是到妙觉，到佛的果位上；“始”，是从干慧地这儿开始。干慧地，“乾”字在这儿读“甘”，又叫金刚初心，这是菩萨所修五十五位的一个开始；由干慧地到妙觉的位置上，这叫“地位”。像这样，一路从干慧地到妙觉这个位上，中间永无诸委曲相：“中间”，是由干慧地到佛的果位──十信、十住、十行、十回向、四加行，到十地，然后等觉、妙觉，这相距一段很长的时间。经过这段很长的修行时间，这中间一点的委曲相都没有，完全是用直心，所以成佛了。

这是释迦牟尼佛恐怕他问阿难，阿难不用直心答覆他，乱讲乱说的，就研究不出真理来了。所以佛先要和阿难讲清楚了：“要用直心来答覆我，你不要马马虎虎。我现在同你讲正经的法门，讲这个成佛的真发明性──这个最初成佛的道理！所以你不能随随便便、马马虎虎的，想来想去，这么来答覆我。你一定要用直心！”

阿难！我今问汝，当汝发心，缘于如来三十二相，将何所见，谁为爱乐？

阿难！我今问汝：佛又对阿难说：我现在再问一问你，当汝发心，缘于如来三十二相：当你发心那个时候，“缘于如来三十二相”，“缘”就是一种攀缘心，就是阿难那个想着佛相好的识心，这都是一种攀缘的识心。你攀缘如来这三十二相，将何所见，谁为爱乐：你用什么看见的？谁爱如来这三十二相？谁好这个呢？你现在答覆我！

这个“乐”字，一般不懂学问的人，就读成“勒”；本来这个字，应该读成“耀”，去声。乐，是“好乐”（音耀），就是很欢喜的样子，也有乐（音勒）的成份在里头，但是还是读“耀”。

阿难白佛言：世尊！如是爱乐，用我心目。由目观见如来胜相，心生爱乐。故我发心，愿舍生死。

阿难白佛言：世尊！如是爱乐，用我心目：阿难就对着佛说：“世尊！您不是问谁为爱乐吗？我现在用直心来回答您。像我这种爱乐的情形，是用我的心和目这两种看见的。”照着一般人所说，这是对的，用心和目看见佛，这是对了；可是从后边经上，你就会知道这是错误的。

由目观见如来胜相，心生爱乐：我用我的眼睛看见佛这种相好庄严，这种三十二相、八十种好，我眼睛看见了，心里就生出一种爱乐的心。爱乐什么呢？我看佛的相好庄严，太清净了，不像欲爱所生的身体那么污浊，有一种染污的性。故我发心，愿舍生死：“故”，当所以讲。因为我欢喜佛这种清净的身体，所以我才发这个心，愿意舍离生死，从佛出家，跟着佛修道！我出家的原由，就是这样。

L3征诘心目所在

佛告阿难：如汝所说，真所爱乐，因于心目。若不识知心目所在，则不能得降伏尘劳。譬如国王为贼所侵，发兵讨除，是兵要当知贼所在。使汝流转，心目为咎。吾今问汝，唯心与目，今何所在？

佛告阿难：如汝所说，真所爱乐，因于心目：佛听完阿难答覆，又对他说了，像你所说的“真所爱乐”，你是用你的心和眼睛，而有一种真心，真真爱好如来的相好。可是有一样，你知不知道你心在什么地方？你知不知道你眼睛能不能看？你知不知道你眼睛又在什么地方？

你说，这话也问得简直没有道理！眼睛就在面上长着，心就在身腔里边！谁都知道的。可是这不是你的真心，也不是你真正那个见。所以，若不识知心目所在：假如你不知道，不真正认识，你不明白心和目在什么地方。问你的眼睛在什么地方，你的心在什么地方；乍听起来，这种问法简直就是不讲道理，但是在后文，佛之所以这么问他，是佛有这种智慧，而我们一般人没有佛这种智慧，看这段文，就觉得佛是横不讲道理的。

若不识知心目所在，则不能得降伏尘劳：你如果不知道你心和目的所在，就不能有这种力量来降伏尘劳。“尘”，是以染污为义，很不洁净。“劳”，是扰乱的意思；扰乱你的心，扰乱你的性。这个尘，也就是染污你的心性，你不能降伏，就不能把它变化过来，不能把妄想变成真心。好像两军作战，一方打败仗，投降了，这叫被降伏了。你不能降伏尘劳，就是尘劳胜了，你败了；你降伏了呢，就是尘劳败了，你胜了。

这一段文是佛问阿难，心、目在什么地方，你如果不知道心、目所在的地方，你生死就不能了的。“降伏尘劳”，也就是了生死，把生死路断了。如果你不能降伏尘劳，你虽然出家，也不能了生死。因为这个，所以你要知道心、目在什么地方。

譬如国王为贼所侵，发兵讨除，是兵要当知贼所在：举个比喻，譬如有一个国王，这个国家的领土被贼给侵占了，国王就要去发兵讨除这贼，使令他们不能再侵占领土。这时兵应该要知道贼在什么地方，才可以讨除他们；若不知道贼在什么地方，就不能讨除这贼。所以现在无始劫以来的生死不能了，就因为你不知道你的心、目所在，你若想了生死，必须要把心、目的问题研究清楚了，你的生死才能了呢！
使汝流转，心目为咎：我今再问你，你为什么有生死？你为什么生死不了？使你在六道轮回里头，流来流去辗转不停止，这都是为什么？都是因为你这个心和目的过错啊！你这个心和目，就令你受生死，令你不能得到解脱，不能得到真正的自由。所以，吾今问汝，唯心与目，今何所在：我现在要再问问你，你这个心和目在什么地方？快点讲！这是佛问阿难的心和目到底在什么地方。

【编按】以下节自一九八八年春“主观智能推动力”讲座

“讲经说法，义在文中；以义觅智，是谓得之。”这是很重要的，我们读经、看经、研究经，要知道经文的意思。譬如这句“如汝所说”，这并不是说“你说得对了”，这个“如”是“假如”，也就是“像你所说的这个话”，并不是一定说他说对了。这不是肯定词，是一个活动词；也就是再设一个比喻，用他所说的这种道理，来再往深的一层追究、研究下去。

因为他所说的，他自己一定明白；就“以其人之道，还化其人之心”，反问他，自己讲出的话，那个“根本”在什么地方？所以才指出来你所爱乐的，是“因于心目”。可是你所看见的，所用的这个心目，你真明白了吗？你真知道这个心目的根本所在吗？这也就是设这个辩论，和阿难来显这个真理，显这个见性；这叫“七处征心”──阿难在七个地方，找这个心，然后世尊“十番显见”。这个地方，我们人不要把它看得死死板板的，都要把这个理论看活起来，不能一定肯定说这句就是“你说的就对了。”这不是这个意思。所以我们每一个人，对这一点要了解，这才是了解经义了。

──“主观智能推动力”讲座至此
阿难白佛言：世尊！一切世间，十种异生，同将识心，居在身内；纵观如来青莲华眼，亦在佛面。我今观此浮根四尘，祇在我面；如是识心，实居身内。

这一段文，阿难就不是直心答出来的，这是弯曲心。怎么说呢？阿难被佛这么一问：“心在什么地方？眼睛在什么地方？”啊，这时他手足无措，不知怎么答好！但是不知怎么答好，也就照着现在的状况来讲啰！

阿难白佛言：世尊：于是阿难对佛说：“世尊哪！”相信这时候，阿难说话的声音是很小的，不会很大的。为什么？他自己没有把握，不知道是对不对。不过他就知道这么样子，就照这么样答；好像又想要说，又不敢说的这样。你想一想，当时的情景一定是这样的！

一切世间，十种异生：这世界所有十类不同的众生，就是胎、卵、湿、化、有色、无色、有想、无想、非有想、非无想。这是《金刚经》上说的，本来是十二类的众生，那么现在就单单讲这十类异生。这在后面的文分析得很清楚，所以现在先就这么讲一讲。

同将识心，居在身内：这十种的众生，他的心都是在身里边。什么叫“识心”？就是生灭心，就是分别心，分别计度。阿难不说他自己，而说十类众生，因为恐怕：若是和其他众生不同呢？所以他说：“这十类的众生，都是这样子嘛！不是单单我阿难一个人！”这里边，就包藏着一种狡辩的性质，说：“这不是谁都知道吗？这个心就在身内嘛！”

纵观如来青莲华眼，亦在佛面：“纵观”，就是纵目远眺，往远了看一看。我现在把头抬起来望一望，详细看看，世尊！您这青莲华眼，也在佛的脸上。佛的眼睛生得光明修广，很长的，好像青莲华，所以叫“青莲华眼”。这无形中阿难就是驳嘴，说：“这怎么还要问我呢？这眼睛在脸上，心就在身里边，都现成在这儿嘛！”但是他没敢正式公开这么讲。

阿难说是：世尊！您的青莲华眼，也在您的面上，那我今观此浮根四尘，祇在我面：我阿难现在观看眼、耳、鼻、舌这四种东西，也只是在我面上。“此”，就是这个。什么呢？眼、耳、鼻、舌这四种；它们是在外边，在面上，很显明的可以看见，所以叫“浮根四尘”。

如是识心，实居身内：我现在再想一想，我这个分别的识心，能知道好丑善恶的识心，实实在在地，是住在我的身里边。这是阿难这么样答覆佛所问。

佛告阿难：汝今现坐如来讲堂，观祇陀林，今何所在？ 世尊！此大重阁清净讲堂，在给孤园，今祇陀林，实在堂外。

佛告阿难：佛听阿难说他的心在身里边，眼睛就在面上。佛先不答覆他这个问题，又问阿难，汝今现坐如来讲堂，观祇陀林，今何所在：你现在在佛的讲堂里坐着，你看一看战胜太子这个树林子，现在在什么地方啊？佛不答覆他“心在内”对不对，反而又来征问他，这是佛设的问难，来更正阿难的思想。

阿难听佛这样问他，就答覆了。世尊！此大重阁清净讲堂，在给孤园：重楼曰阁，就是在房里头再加上一层；广东话叫“阁仔”，正式的文言，就叫“重阁”。这栋大的重楼，这么干净的大讲堂，在给孤独长者这座园子里边。今祇陀林，实在堂外：现在您所说祇陀太子这树林子，确实在这讲堂的外边。

阿难！汝今堂中，先何所见？ 世尊！我在堂中，先见如来，次观大众；如是外望，方瞩林园。

释迦牟尼佛听见阿难说，他的浮根四尘──眼、耳、鼻、舌这四根，生出色、声、香、味这四尘，就在面上，证明他这个识心在身里边。佛就问他：“你现在坐在这讲堂里边，那祇陀林在什么地方？”阿难就答覆佛：“这个清净讲堂──我们大家住的这栋楼阁，在给孤独园里边；祇陀太子这个林，是在讲堂外边。”

阿难！汝今堂中，先何所见：佛就又对他说：“你现在在这堂里边，首先看见什么？”这是问他，因为他说心在身内。

世尊！我在堂中，先见如来，次观大众；如是外望，方瞩林园：阿难就答覆佛：“我在这讲堂里边，首先看见的就是佛──世尊您！其次我又看见大菩萨、大阿罗汉这些听众。我像这样地看，先看里边，然后再向外边一看，才看见外边这个祇陀林和给孤独园。”“瞩”，是望，也就是看见。

阿难！汝瞩林园，因何有见？ 世尊！此大讲堂，户牖开豁，故我在堂，得远瞻见。

阿难！汝瞩林园，因何有见：佛问阿难：“你见这祇陀林和给孤独园，是怎么看见的？为什么你看见？你说！”这好像佛一趟比一趟不讲道理，但是这里头有深意啊！我们若往深的一研究，就知道了。

世尊！此大讲堂，户牖开豁，故我在堂，得远瞻见：阿难又答覆佛说：“这大讲堂，因为门也开着，窗也开着，所以我在堂里边，就看见外边的东西──看见这祇陀林和给孤独园。”“户”，就是门；“牖”，是窗。“开”，是开开；“豁”，就是豁然通达。

佛告阿难：如汝所言，身在讲堂，户牖开豁，远瞩园林。亦有众生，在此堂中，不见如来，见堂外者？
阿难答言：世尊！在堂不见如来，能见林泉，无有是处！

这一段，就是佛设一个问答，来反问阿难。佛告阿难：如汝所言，身在讲堂，户牖开豁，远瞩林园：佛告诉阿难，假如就像你所说的这样，这个身子在讲堂里边，因为门、窗都开着，才能看见外面的祇陀林和给孤独园。亦有众生，在此堂中，不见如来，见堂外者：也有一种的众生，他在这讲堂里边，看不见如来，单单就见到堂外边这林园，有没有这么个道理呢？“亦有”，就是也有。

阿难答言：世尊！在堂不见如来，能见林泉，无有是处：阿难就回答：“如果有人在这堂里边，看不见世尊，而单单见堂外边的树林子和泉井，没有这样子的，不会的！他若身在堂里边，一定就会看见佛的。看不见佛而能看外边，这是不对的，没有这个道理。”这很决定地就答覆了！

阿难！汝亦如是！汝之心灵，一切明了。若汝现前所明了心，实在身内，尔时先合了知内身。颇有众生，先见身中，后观外物？纵不能见心肝脾胃，爪生发长，筋转脉摇，诚合明了，如何不知？必不内知，云何知外？

阿难！汝亦如是：阿难这样答，说这不对的。佛就告诉他：“阿难！你就是这样！你就像这个众生，在这堂里边看不见佛，只看到外边。”佛说“汝亦如是”，就因为知道阿难还没领会到真心的本体是什么样子，还是在妄想心、识心上用功夫呢！所以佛就又说这一段文。
汝之心灵，一切明了：你的心灵，一切都明了。说“人为万物之灵”，这心为人的万物之灵；“汝之心灵”这个“心灵”，还是那个识心。若汝现前所明了心，实在身内：假如你现在所明了的这个心，你说它实实在在，在身内的话。尔时先合了知内身：这个时候，你先应该知道你身子里边怎么样。“内身”，就是身内，身子里边。颇有众生，先见身中，后观外物：“颇有”，就是能不能有。什么样呢？有没有这样的众生，先看身里边的东西，然后再看外边的东西呢？这又问阿难了。

纵不能见心肝脾胃：你说你这个“心”在身内，“见”在眼睛上，那你应该眼睛看见，心里就知道。那么你心在身内，也应该知道你的心、肝、脾、胃是怎么样，你应该看得见！即使你看不见里边的心、肝、脾、胃，那么外边这个爪生发长，筋转脉摇，诚合明了，如何不知：“爪”，就是指甲。“发长”，是“长”（音掌）的意思；不是“长”（音常），不是长发披肩的，任它一天比一天长长了。这个指甲每一秒钟生长多少，这个头发每一秒钟生长多少，甚至于你这个筋转动、脉动弹，也都应该知道的。可是你为什么不知道呢？为什么你里边看不见？外边这些爪生、发长、筋转、脉摇你也看不见？

必不内知，云何知外：你一定说是里边不知道。那么你的心在里边，里边的事情都不知道，你怎么又知道这外边的事情呢？

是故应知，汝言觉了能知之心，住在身内，无有是处。

是故应知：“是”，因为这个；“故”，所以。因为这个，所以你应该知道。知道什么呢？汝言觉了能知之心，住在身内，无有是处：你说：“能觉察、分别、思量、明了的这个心，是在身子里边。”你这个理论，是不对的，是立不住的。佛用种种的比喻、理论来形容，然后现在才正式答覆阿难：“这个心在内，是不对的。”

【编按】以下节自一九八八年五月三十日“主观智能推动力”讲座

现在这是讲“七处征心”。真心是无在、无所不在的，它没有一个处。所以你说它在内也不对，在外也不对，在中间也不对，在什么地方都不对；可是在什么地方都对。

有人说，这有点冤枉阿难了。佛对阿难这个问，只差一点点，就把阿难问得理短辞屈了，“口欲言而辞丧，心欲缘而虑亡”。在这个时候，佛看来好像强辞夺理，可是你仔细研究，佛说的话里头有真理！我们这是显现真心，显现这个本有的智慧。阿难尊者一向多闻，而不在定力上、戒力上、慧力上用功夫，就善于博闻强记，所以佛在这个地方，就是追，所谓“赶尽杀绝”，教他：“你记得那么多，到时候看你有什么用？”就是在这一点！

佛对阿难说，你说你先见我如来，次观堂外；那么你应该把你心、肝、脾、胃也都看见了，可是你不能看见。那么不能看见，外边的事情，你也应该知道。现在又提出这个发怎样长的，指甲怎样生的，筋络──这血脉怎么样跳动，怎么样流转，为什么你也不知道呢？

所以这就是追！追他干什么？这就是要追得他进无可进，退无可退；到这个时候，就“绝处逢生”，这也叫“百尺竿头重进步，十方世界现全身”。就逼得他“理穷辞尽”，理论也没有了，辞也没有了，说不出来了！就用这个方法，来逼着阿难开悟。

──“主观智能推动力”讲座至此

阿难稽首， 而白佛言：我闻如来，如是法音，悟知我心，实居身外。

阿难所立的“心在身内”这个理论，被释迦牟尼佛给一个当头棒喝，把他所立的这个见解、这个宗旨破了，心在身内这个理论不成立了。

阿难稽首，而白佛言：我闻如来，如是法音，悟知我心，实居身外：阿难也很明理的，于是就叩头，又向佛说：“我听见如来上面所说的理论、这种的道理，现在我明白了！明白什么呢？明白我这个心不在身里边，一定是在外边呢！”他的心也不知道什么时候跑到外边去了？他现在突然间就这么说了！“如是法音”，是这种法的音声。

所以者何？譬如灯光，然于室中，是灯必能先照室内，从其室门，后及庭际。一切众生，不见身中，独见身外；亦如灯光，居在室外，不能照室。是义必明，将无所惑，同佛了义，得无妄耶？

所以者何？譬如灯光，然于室中，是灯必能先照室内，从其室门，后及庭际：什么道理，我说我的心在外边呢？好像灯光，在房子里边点着了。这个灯如果在房里边，一定是先照室内，房子里边会光明的。然后这个灯光再从房的门口，照到外边的院子。一切众生，不见身中，独见身外：一切的众生，看不见自己身中的情形，单单能看见身外边的东西，亦如灯光，居在室外，不能照室：这就好像灯光，这个灯光若在室外边，就不能照房子里边。

因为佛说众生不见自己心、肝、脾、胃，所以阿难就以为这个心是在外边；就好像灯在外边一样，不能照见屋里边的东西。

是义必明，将无所惑：我说这个理论、这个道理，一定是对的，这个绝对没有什么疑问的。阿难给自己下决定词，先下一个判词。“义”，就是义理。同佛了义，得无妄耶：我现在立这个理论，和佛所说“了义”的道理是一样的，大约不会错了吧？我相信佛一定是同意我这个说法了吧？“无妄耶”，就是不会错了吧？这相信是不会不对了吧？阿难虽然想一定是对的，还是有一个询问词。

【编按】以下节自一九八八年六月十四日“主观智能推动力”讲座

人在世界上，各有所长，各有所短。阿难尊者的长处是什么呢？就是博闻强记，记忆力非常强。从书上，他看得多，也记得很多；听人家讲的，他也记得很多。因为记得多了，他就无所适从了，于是就用他这个心意识，来揣测佛所说的这个“心”。

他现在支吾搪塞的，有的时候又说在里边，有的时候又说在外边，有的时候又说在中间，各处这么追寻这个心。他不知道这个心不用追求，无处不是；他没有见性，所以也不明心。这并不是他的邪见，也并不是他用逻辑学怎么样；他就是这样，就是用心意识用惯了。所以他一开口、一想，都是在心意识上做功夫呢！他没有到真正法的本源那个地方。所以这个不能说他不合乎逻辑学，也不能说他合乎逻辑学，不能说他是正见，也不能说他是邪见。只可以说是妄测、妄见的一个偏执，他生大执着了。

他因为生大执着，过不去这个关，所以处处都是荆棘，处处碰壁，处处都不合法的本源这个道理。所谓：“识心达本源，大地无寸土。”又在禅宗里说：“若人识得心，大地无寸土。”你若认识这个心了，那遍地都不是土所成就的。是什么呢？七宝所庄严的。可惜就是你没有能识得心，所以到处就收拾垃圾！

──“主观智能推动力”讲座至此

N2如来以身心相知为破（分三）
O1喻明无干　O2验非无干　O3正与结破
今O1

佛告阿难：是诸比丘，适来从我室罗筏城，循乞抟食，归祇陀林，我已宿斋。汝观比丘，一人食时，诸人饱不？

阿难以为他的心跑到外边去，用灯光来做比喻，佛一定是印可的了，一定说他这一次是对了！殊不知佛也不讲他这个。

佛告阿难：佛告诉阿难，是诸比丘，适来从我室罗筏城，循乞抟食：现在在这讲堂里的一切大比丘，方才跟着我在室罗筏城，“循乞抟食”，“循”，当顺字讲；顺着一家一家的次第，这就叫循。“乞”，去乞食。“抟食”，是左手托着钵，然后用右手抓着饭吃。在印度吃饭，抟东西吃，是用手抓着吃。现在缅甸出家人吃饭，还是托着钵，用手抓着吃；也不用调羹（汤匙），也不用筷子，就用手抓着饭这么转一转，然后再吃。他们说这样吃较香，有饭味；究竟是不是有饭味，我是没有试过，因为没有这种习惯。佛当初乞食回来，菜饭也都是用手抓着吃，没有筷子、调羹的。
归祇陀林：去化缘回来，回到了祇陀林──就是祇陀太子布施的这个树林子。我已宿斋：“宿斋”，就是停止不吃，已经吃饱了。现在我已经吃饱了，汝观比丘，一人食时，诸人饱不（音否）：你看一看这一切的比丘，一个人吃饭的时候，大家是不是会饱呢？佛这么问阿难。你们若不明白这个道理，明天可以我一个人吃饭，你们都看着我，试试你们饱不饱，那就证明经典这个意思了！

阿难答言：不也世尊！何以故？是诸比丘，虽阿罗汉，躯命不同，云何一人，能令众饱？

阿难答言：不也世尊：阿难听佛这样问他，就说：“世尊！不会饱的。”这个“不”字读“弗”，也当“不”字讲。何以故：阿难恐怕佛不明白，又给佛下了一个注解，就说：世尊！什么缘故我说他们不会饱呢？是诸比丘，虽阿罗汉，躯命不同：这一切的大比丘，虽然都是证果成阿罗汉，都有了神通，但是他们的身体面貌都不一样的，各人有各人的身体和性命，不是一个的。云何一人，能令众饱：有什么理由可以说，一个人吃饭，能令大家都饱了呢？如果大家是一个，那么一个人吃饭，这一切的人就都饱了；但是他们不是一个，是各有分别的。所以说没有这个道理的。

佛告阿难：若汝觉了知见之心，实在身外，身心相外，自不相干。则心所知，身不能觉；觉在身际，心不能知。

佛告阿难：释迦牟尼佛听见阿难这样回答：一人吃饭，众人不能饱。又告诉阿难说：若汝觉了知见之心，实在身外：假如你觉察、分别、知见这个心，实实在在是在身外。身心相外，自不相干：那么身是身，心是心，它们互相没有一种连带关系。你身，是你的身；你心，在身的外边，互不相干的；你也不管我的事，我也不关你的事，已经分家了，身和心不在一起了。

则心所知，身不能觉：那么你心所知道的，你的身就不能有所感觉，不能觉察到。“觉”，是感觉。觉在身际，心不能知：为什么这样说呢？因为觉在你身上，你心也不知道；这就是身和心分家了。

我今示汝兜罗绵手，汝眼见时，心分别不？
阿难答言：如是世尊！
佛告阿难：若相知者，云何在外？

我今示汝兜罗绵手：我现在指示你我这个兜罗绵手。佛的手非常细软，又滑又软，像棉花似的。汝眼见时，心分别不：你眼睛看见我这兜罗绵手时，心里分不分别我的手是兜罗绵手呢？阿难答言：如是世尊：阿难答覆说：“是的，我眼睛看见，心里就分别。您所说的这个道理是对的，世尊！”“如是”，是这样子，也就是对了。

佛告阿难：佛又告诉阿难了，若相知者，云何在外：如果你眼见时，心便会知道，怎么说你的心是在外边呢？ 但是佛也没有说他的心在里边，前面已经说他的心在里边是不对的。那么现在阿难的心又跑到外边去了，佛说在外边也是不对的。因为你若心在外边，你眼所见的，心里就不应该知道；它在外边，你怎么会知道呢？

O3正与结破

是故应知，汝言觉了能知之心，住在身外，无有是处。

前面既然阿难说“心在身里边”这个理论立不住了，于是就又转计，说“心在身的外边”。那么世尊就又用种种的比喻，来开导他。可惜阿难只知道用生灭的这个识心，来推测佛法，而不知道常住真心，性净明体。所以佛说：“我示你兜罗绵手，你眼睛看见，心里生不生分别？”阿难说：“我生分别，对的！我眼睛看见这兜罗绵手，心里就想：啊，佛这个兜罗绵手是最好了！这也是三十二相之一。这是我心里生出一种分别心，生这一种爱乐的心，是这样的，世尊！”佛就告诉阿难：“假设你眼睛看到，心里就知道，身心相知，这个心就不应该在外边。你怎么说心在身外边呢？你有什么理由，说心在外边？快讲！”有这么个语气。所以佛接着又给他批了：这是错误的！

是故应知，汝言觉了能知之心，住在身外，无有是处：因为这个，你就应该知道，你所说的“能觉察而明白的这种能知之心，在你的身外边”，是不对的！你明白吗？

谈到兜罗绵手，我现在告诉你们一个相人的法，无论谁，你摸他的手好像棉花那么软，这个人是有贵相，将来会出贵的，所谓“手软如绵，富贵已攀”。普通的人手都很硬的，我知道我的手像木头那么硬，不像棉花那么软。谁的手像棉花那么软，这个人将来会有点办法。不过，不单是手软，若单因为手软，你说他将来会做轰轰烈烈的大事，这也不一定。你还要看看他的相，是不是一个英雄？是不是一个豪杰？是不是一个大丈夫相？ 我以前遇着两个人，他们手都非常软的，但是这两个人在我知道的时候，都没有什么大的发达。为什么？就因为他们相貌不配，其貌不扬。总而言之，人手软，也是一个贵相。

【编按】以下节自一九八八年七月四日“主观智能推动力”讲座

“七处征心”破阿难的执着；那么这不是单单破阿难的执着，也破我们所有人的执着。我们现在看见这一段经文，也自己应该回光返照，想一想：我们每一个人这个“能知觉了的心”在什么地方？你若能认识这个心，就明白佛法了；若没认识这个心，那还是没有明白佛法。

──“主观智能推动力”讲座至此
阿难白佛言：世尊！如佛所言，不见内故，不居身内；身心相知，不相离故，不在身外。我今思惟，知在一处。

阿难又思惟──就是用这个“思惟”，就用错了！他常用这个思惟，先是“常自思惟”，现在又“我今思惟”。

阿难白佛言：阿难对佛说了，世尊！如佛所言：我跟着佛出家，是听佛教化；好像现在佛您所说的这个道理、这种的法音。“所言”，也就是前面那个法音。不见内故，不居身内：因为如果心在里边，就应该看见心、肝、脾、肺、肾这五脏六腑；可是它看不见里边这五脏六腑，所以它就不在身内。身心相知，不相离故，不在身外：为什么这个心和身互相知道呢？因为身和心不能分家，所以现在佛说也不在身外边。

我今思惟，知在一处：我现在又想了：外边也不对，内边又不对，里外都不对。喔，我知道它在一个地方！总而言之，它不是在内，不是在外，大约是有一个地方它在的。

佛言：处今何在？
阿难言：此了知心，既不知内，而能见外；如我思忖，潜伏根里。犹如有人，取琉璃碗，合其两眼，虽有物合，而不留碍，彼根随见，随即分别。然我觉了能知之心，不见内者，为在根故；分明瞩外，无障碍者，潜根内故。

佛言：处今何在：阿难说在一个地方。佛就问：“你说有个地方，你这个心在什么地方啊？快讲啦！”

阿难言：此了知心，既不知内，而能见外：阿难就说了，我能分别明了的这个心，既然不知道内，看不见心、肝、脾、肺、肾，这证明是不在内了；但是我又能看见外边。如我思忖，潜伏根里：我想啊！你看，前面说“我今思惟”，这个地方又说“如我思忖”！“忖”，就是这么想一想；还是那个识心！思惟和思忖都是用识心──那个生灭心。“潜伏根里”，喔，这个心它潜伏着，在根里边哪！“根”，就是眼根，或者耳根。“潜伏”，中国俗话叫“密起来”，密到那个地方，就是不叫人看见。它潜伏到什么地方呢？潜伏到根里边。什么根？眼根。这个心潜伏在眼根里边了。

这个经文，Grace说她不懂。不要说你，阿难都不懂呢！你要听，才能懂；没有听，怎么会懂得呢？当然不懂了。所以你现在为什么要听经？就因为不懂才要听的。不是说：“喔，我听不懂就不听了！”听不懂才要听呢！

阿难说这个心潜伏在这根里边。好像什么呢？举出一个例子来比喻。犹如有人，取琉璃碗，合其两眼：就假设有这么一个人，拿眼镜来戴上；那时候叫“琉璃碗”，现在叫眼镜。虽有物合，而不留碍：虽然有这么一个物盖在眼睛外边，但眼睛和这个物是相合的，互相没有一种障碍，也不留痕迹。彼根随见，随即分别：眼睛合上眼镜，就随见而有分别；心潜伏在眼根里边，也是这样。你那个眼根一看见，心里也就知道了，就有分别了。

“我想啊──”这是阿难说：“我说这个道理，这回没有错了！这回是一定对的！”还自己认为：“喔，你看我多聪明！佛问我，我一定会答得出的！”为什么阿难尽弄错了？我们人听经要知道这一点──就因为他用生灭心，什么事情尽用他那个思想去想，左思惟、右思惟，在这一部经的前面已经有三、四个思惟了。他这思惟，就是一种识，用识去想，认这个“识”就是真心了。

他不知道真心是无在无不在的，这个真心也就是个“性”。但是阿难当时就是不明白这个道理，他越跑越远，越跑越远。好像走错路了，越走越远，越走越有岔路，越岔路他越岔，以为这条路是对的，走来走去，越走越远；所以现在他举出这么一个比喻，来请佛判断。

然我觉了能知之心，不见内者，为在根故：“然”，他又反过来说了。但是像上边我所说这个道理，就因为我能知之心在眼根那儿，所以我看不见里边。分明瞩外，无障碍者，潜根内故：为什么看不见里边，而能清楚看见外边呢？就因为我这个心──也就是这个“见”潜在眼根里边，所以我就往里看，看不见；往外看，看得清楚，没有障碍。所以我说这个心和这个见，是藏到眼根这个地方。这究竟对不对，下文便知。
佛告阿难：如汝所言，潜根内者，犹如琉璃。彼人当以琉璃笼眼，当见山河，见琉璃不？ 如是世尊！是人当以琉璃笼眼，实见琉璃。 佛告阿难：汝心若同琉璃合者，当见山河，何不见眼？

佛告阿难：如汝所言，潜根内者，犹如琉璃。彼人当以琉璃笼眼，当见山河，见琉璃不：佛听阿难讲这个比喻，好像戴个眼镜就能看见外边，也没有障碍，就又问阿难：“像你这么样讲，这个潜在根内的心，好像戴上了眼镜一样；那么这个人，他戴上眼镜，能看山河大地，那他看不看得见这个眼镜呢？”

如是世尊！是人当以琉璃笼眼，实见琉璃：阿难说：“是这样！这个人用眼镜的时候，他看山河大地，也看见这个眼镜了。”

佛告阿难：汝心若同琉璃合者，当见山河，何不见眼：佛告诉阿难：“你拿琉璃做比喻，说你那个心，在眼根那儿藏着，好像戴上琉璃碗一样。既然你的眼睛看见山河大地时，也可以看得见这琉璃，那么你现在怎么看不见自己的眼睛呢？”

这是佛问阿难：你戴上眼镜能看见山河大地，也看见这个眼镜了。那你心在眼根里头，那么眼镜就好像眼睛似的。既然你这个心，山河大地你都看见了，为什么看不见自己的眼睛是什么样子啊？

有的人说：“我也看见我的眼睛！”但那是要照镜子才看得见。没有照镜子时候，你能回光返照，自己看见自己的眼睛吗？这个道理也不成立了。因为我们每一个人的肉眼，不能反观自己的眼睛；阿难尊者也是这样。阿难尊者虽然证了初果，他这个肉眼也是不能看见自己的眼睛。

若见眼者，眼即同境，不得成随。若不能见，云何说言，此了知心，潜在根内，如琉璃合？

若见眼者，眼即同境，不得成随：前边说不能见眼，佛又恐怕阿难乱讲乱说，说他能看见眼睛，所以释迦牟尼佛又问他：“假如你说你能看见自己的眼睛，你的眼睛就到外边去了，是外边的一种境界，不是你身上的了；便不能说是随时见了，随时就有分别。所以这也不对，又错了！”

若不能见，云何说言，此了知心，潜在根内，如琉璃合：假设你不能看见自己的眼睛，为什么你说这个了知的心，藏到眼根这地方，好像戴上眼镜一样呢？

因为你说戴眼镜，你能看见山河大地，还能看见这个眼镜。那么既然你这个心能看见外边山河大地，为什么看不见自己的眼睛呢？所以你用这个琉璃的比喻，这也是不成立的，是不对的！

是故应知，汝言觉了能知之心，潜伏根里，如琉璃合，无有是处。

是故应知：因为上边这个道理，所以你就应该知道。汝言觉了能知之心，潜伏根里，如琉璃合：你所说的，你觉了能知之心，藏到眼根这个地方，就好像眼睛合上琉璃。无有是处：你这个道理不对的，你又错了！

【编按】以下节自一九八八年七月十一日、 八月二日“主观智能推动力”讲座

我们今天这段经文，主要就是破阿难那个妄见。他说以琉璃笼眼，他用这个理论，说心潜在根内。“潜在根内”，大概就是说眼睛的瞳仁；这个瞳仁能看见外边，就像玻璃似的。他觉得他提出这个理论是很妙的、很多旁人不懂的，可是佛又把他这个理论给破了。他又生出这种邪知邪见──这叫“邪”，不是正知正见。这种邪知邪见，对人是没有害的；可是对人的思想上，就很容易误入歧途。
因为佛不愿我们误入歧途──在这个地方上，用这不正当的见解，来揣测本妙明心。所以又问阿难：“你说如果像琉璃笼眼，那么应该能看见这个琉璃。你看不看见这个琉璃呢？”阿难说：“看见了！”那么佛就以他这个理论，来破他的理论。佛若不问这么一声，阿难或者另有旁的辩论发挥出来。所以佛就以他这个矛盾，来破他的矛盾。为什么叫“矛盾”呢？因为他要是说潜在根里，像琉璃笼眼能看见琉璃，那么他为何不能自己看见自己的眼睛？如果可以看到眼睛，这个眼睛就变成外边的东西，是外边的境界，不是自己的。如果看不见，那究竟潜在什么地方呢？所以佛说他这“心如琉璃笼眼”，是无有是处。

这是很简单、很平常的，没有什么很奥妙的道理在里头，这人人都应该知道的，很浅显的。你若把它讲得很妙，很高深，这你永远都不会懂的。佛说这部经典，就是当时和一些门人（弟子）在那儿互相讨论道理；弟子把它记载下来了，这就是经典。所以这个道理，并不需要想得怎样高深，怎样奥妙！

现在这一段，是在“七处征心”的经文。说是“征心”，实际上是“显见”。在我们眼睛看见的这个“见”，有见境，它怎么就能见呢？耳朵怎么能听声，鼻子怎么能嗅香，舌怎么样尝味，身怎么样觉触，意怎么样知道这个法？这里面，有“见、闻、嗅、尝、觉、知”六种作用；这六种作用，都叫“常住真心、性净明体”，也都叫“佛性”。在眼睛就叫“见”，在耳朵就叫“闻”，在鼻子就叫“嗅”，在舌头叫“尝”，在身上叫“觉”，在意里边就叫“知”。这是一个佛性（也就是我们真心）的变化，已经不是那个本体了。那么佛现在就是叫阿难明白那个本体，明白本体，就不向外驰求了！也就是如此而已。所以“七处征心”、“十番显见”，都是这个道理。

──“主观智能推动力”讲座至此
阿难白佛言：世尊！我今又作如是思惟：是众生身，腑脏在中，窍穴居外，有藏则暗，有窍则明。今我对佛，开眼见明，名为见外；闭眼见暗，名为见内。是义云何？

阿难白佛言：世尊！我今又作如是思惟：阿难被佛给批了，他就又做一种理论，来答覆佛的问难。阿难又对佛说了，世尊！我现在又有这样一个想法。

是众生身：“众生”，就是众缘和合而生的；众缘，也就是众业和合而生的。每一个人不是一种业，是有好多种业、很多种缘，生成这一个人。就好像种田，种籽种到地里头，不是单单有一个种籽就可以，又要有泥土，又要太阳晒，又要天上下雨灌溉滋润它，才能生的。我们人也是有种种的因缘，才能生成一个人，所以说“众缘和合而生，故名众生”。

这个众生的身，腑脏在中：“腑脏”，就是我们身上的五脏、六腑。五脏是心、肝、脾、肺、肾，六腑是胆、胃、大肠、小肠、三焦、膀胱。“腑”就是藏这个“脏”的，总而言之，就是肚里头这些东西，这叫“腑脏”。这个“脏”字，又可以当“藏”字讲，因为在里边我们看不见，所以这叫藏起来了。也可以当“脏”字讲，就是不干净的。因为肚里头，不是屎就是尿，这些东西都是不干净的，所以叫“脏”。

窍穴居外：众生的身体，窍穴在外边。身上有窍、有穴，什么叫“窍”？什么叫“穴”？好像眼睛，这就是眼窍，耳朵有耳窍。耳朵窟窿，这叫“耳穴”。鼻子是鼻窍，鼻子也有两个窟窿，这叫“穴”，就好像洞似的。中国讲洞穴，“穴”就是一个窟窿；言其眼睛也有窟窿，耳朵也有窟窿，鼻子也有窟窿，尤其嘴这个窟窿，怎么也填不满。你给它填上一些东西，吃饱了，明天它又饿了。它里边总有新陈代谢，总搬家，所以给人不知添了多少麻烦！你看，一天要不是吃三餐占去三个钟头，这三个钟头，就可以或者讲经、或者是坐禅。就因为吃这三餐，一天忙忙呵呵的，为了填这个窟窿、填这个穴；但是始终也填不满的，所以这就叫“无底洞”。

有藏则暗：因为身体里边有脏腑，潜伏在里边；这里边没有光明，所以就暗。有窍则明：外边东西怎么知道的呢？就因为有窍，就明。现在阿难又不用眼镜来做比喻了，他用窍；所以这个阿难真聪明，聪明绝顶。哈！

我说阿难聪明，他是比我们都聪明；我们现在都想不出这么多的办法来答覆。你说，他想出来多少办法啊！左一条见解，右一条见解，佛问他这么多，他都有话讲。佛要是问我们现在这些人，恐怕我们都不一定有这么巧妙的答覆。阿难理论很多，因为他博闻──“多闻第一”，所以他知见是很广博的。什么知见？就是思惟，就是想。能想东西，没有理的，他都想出个理由。我相信阿难如果做律师的话，那是第一流的律师。为什么？没有道理，他会讲出道理来。

“是众生身，腑脏在中，窍穴居外，有藏则暗，有窍则明”，简单重述这段经文的意思，这就是阿难说：众生的身体，五脏、六腑在里面，窍穴在外边。因为里边有脏腑潜伏，没有光明，所以就暗。外边有窍穴，就明。

阿难又继续说了，今我对佛，开眼见明，名为见外：现在我对着佛，睁开眼睛，就看见光明，这就是见了外边。闭眼见暗，名为见内：我闭上眼睛，就看见黑暗，这就叫“见内”。是义云何：这个道理佛您说怎么样啊？

【编按】以下节自一九八八年八月“主观智能推动力”讲座

阿难尊者对佛说，他又有了意见，他想：前面又说内，又说外，又说根里，这都说得不对。他现在一想，大概就是这个心目也在内，也在外。所以他说闭上眼睛，脏腑看起来是黑暗的，这就叫“见内”，这足以证明这个见、这个心在内。身上又有窍穴，睁开眼睛看见外边光明，所以这个睛目在外边，它是活动的，这就叫“见外”。所以，心也在内，也在外。

前面已经说，“不是在内，也不是在外”，他现在说“也在内，也在外”，用心意识来估计心王的作用。前边他立的论，都是决定的意义；说是“就是这样”，却都被佛批评了，不成立了。这论立不住了，现在他就说模棱两可的话，所以说“也在内，也在外”。最后他不敢说决定的，就说“是义云何”，这个意思是：“你看怎么样？”这是请问佛，如果佛给印证是这样的，那就证明他这个对的。可是佛在后面的经文，就有一种批评。

阿难尊者尽在外边用功夫，而没有真达到这个宝所，没有真正开大智慧，就因为他欢喜多闻，把定力疏忽了。定力疏忽，戒力也就不坚固；戒力不坚固，定力也就不够了，所以真正的智慧也不能开，说来说去，都是说不到究竟处。所以我们研究这一部《楞严经》之后，就知道阿难犯了什么毛病，我们也犯了什么病。所有一切法，都是为治一切病，我们把这个病治好了，就真正明白佛法了。

──“主观智能推动力”讲座至此
佛告阿难：汝当闭眼见暗之时，此暗境界，为与眼对？为不对眼？若与眼对，暗在眼前，云何成内？若成内者，居暗室中，无日月灯，此室暗中，皆汝焦腑。若不对者，云何成见？

阿难请问佛：“这个道理您说怎么样啊？对不对呢？”佛也不答他对不对。佛告阿难：汝当闭眼见暗之时，此暗境界，为与眼对？为不对眼：“汝当”，就是“当你”。当你闭着眼睛，你说你看见暗了，这个时候，这个暗的情形，是和眼对着呢？还是和眼不对着呢？你说啊！现在你告诉我！

若与眼对，暗在眼前，云何成内：假设你说这个暗和眼对着，那么这个暗在眼前，你怎么说是见内呢？你讲一讲我听听！

若成内者，居暗室中，无日月灯，此室暗中，皆汝焦腑：假如你“在内”这个理由成立了。那么你在暗室里边，没有日、月、灯光，那难道这暗室里边都成你的三焦和脏腑了。为什么？你看不见嘛！都成了装屎、尿这些个东西。

“焦”是三焦──上焦、中焦、下焦。上焦在胃上，中焦在胃脐间，下焦在脐下。人这个三焦是很重要的，如果三焦有了病，就不容易治的。

若不对者，云何成见：假设你说这个暗境界，不是在眼前面，那你又怎么看见的呢？你看都是看眼前的东西，眼睛后边的东西你怎么能看见呢？啊，这个你说怎么办？阿难下文不知又用什么理由来和佛讲了，这等我们讲到下文就知道了。

若离外见，内对所成，合眼见暗，名为身中；开眼见明，何不见面？若不见面，内对不成；见面若成，此了知心，及与眼根，乃在虚空，何成在内？若在虚空，自非汝体；即应如来今见汝面，亦是汝身。汝眼已知，身合非觉。必汝执言，身眼两觉，应有二知；即汝一身，应成两佛。

佛又问阿难了，若离外见，内对所成：若你见暗时，是离开对外之见，你能以见内，和内里边对着，这成了一个“见”。合眼见暗，名为身中：那你合起眼睛看见暗，这算是看见身中了。开眼见明，何不见面：但你睁开眼睛见明时，你怎么看不见自己的脸呢？

好像我方才说那个比喻，有人说：“我看见我的眼睛。”那你要照镜子。你若要看见你的面、你的相貌，都要照镜子。那时大约没有镜子，所以阿难也没有答覆佛说：“我看见我的脸了，我照照镜子就看见了嘛！”那么现在佛就问：“你闭上眼睛见暗，这你叫‘在身中’，你可以见到里边了。那么你睁开眼睛见到外边，为什么又不能自己看一看自己的脸是什么样子呢？”

若不见面，内对不成：假如看不见自己的面，你怎么能闭上眼睛看见里边呢？你内对就不成了！

见面若成，此了知心，及与眼根，乃在虚空，何成在内：假设你若说，喔，我可以看见我自己的脸！那你分别了知这个心和你的眼根，就是在虚空里头，不是在你的面上了。那你怎么能说你这个心和见是在里边呢？

【编按】以下节自一九八八年八月三十日“主观智能推动力”讲座

这经文，是佛在和阿难在那儿拌嘴呢！这是辩论──阿难说这样子，佛就要想个方法说那样子，说你说得不对。所以说来说去，这经文都是无有定法，不一定是说这个，也不一定是说那个。所以不要执着，也就是不要执着在内，也不要执着在外，也不要执着在根；在内这个理论也不成立，外也立不住，在中间更无有是处。讲来讲去，就是讲这个！

你若研究，佛设这个论，也是虚妄的，是不存在的理论。不过因为阿难的理论是虚妄的，佛还是用一个虚妄的理论、虚妄的境界，来破阿难虚妄的理论。这境界都是譬喻，譬喻都是没有实体的。就是一切法，也没有一个本体；所以都是在那儿辩论。
现在阿难说：“闭着眼睛见暗，就是见内了；睁着眼睛看明，就是看外。”他说闭着眼睛就是见内，可是也没有真正见内；见内，就应该看见自己的心、肝、脾、肺、肾，可是也没有见，只有黑暗。并不是闭着眼睛，里面就什么都看见。

那么睁眼看明──佛主要是在这一句，说你要是睁开眼睛看明就是看外，也就是说你又能看内，又能看外。那你睁着眼睛可以看外，你怎么不能回光返照看见自己的脸？你若看到自己的脸，那你的见和心应该在虚空里边。

既然你在外边不能往里看；那你在里边，也不能往外看。你闭上眼睛就黑暗，说是“见暗”；睁开眼睛见明，就说是“见外”。你既然是能见暗、能见明，那你应该眼睛也可以回来看自己的脸。可是你看不见！还有，你能看见眼睛和心跑到虚空去吗？你看不见。那你怎么可以说在内呢？在内也不成立，在外也不成立。

头先翻译的人说“挂在虚空”，这要往什么地方挂？我请问你，这虚空是要往那里挂着眼睛和心？你说挂在虚空，是不是虚空有钉子？你若往那地方挂，没有钉子，那你怎么可以说挂？没有的！心也不在虚空，眼也不在虚空；既然没有，怎么可以挂？

这只是个比喻，是说“乃在虚空”；这“乃”字，是说假设你能看见你的面的话，那你的心和眼睛就跑到虚空去啦！你不跑到虚空，怎能看到自己的面呢？你看不到自己的面，那么心和眼睛就没有到虚空去。懂了吗？那你往什么地方挂？根本就没有这回事！你挂什么？这是无挂碍、无有恐怖。你在虚空里挂，真是头上安头！

你的心要是跑到虚空去，你怎么说“心在内”呢？“在内不成”，就这个嘛！你这个地方那样翻译，整个经文的意思就没有了！所以虚空不可以“挂”，它是无挂碍的嘛！你往什么地方挂？“乃在虚空”，这个“乃”，是说明了这不是真的这个样子。这是说，若能看见面，他的心和眼睛必须跑到虚空，才能往回看。所以“乃在虚空”，是用这句话来证明心和眼睛不在虚空。谁的心、眼在虚空里？眼根显见，见亦无见。你看不见自己的“见”，你的“见”就无所见了嘛！所谓“见不能及”，见也看不到自己。你看那个“见”是什么样子？那个“见”是没有的东西。所以这整个经典没有“挂”，不可以“挂”，是无挂碍的嘛！

──“主观智能推动力”讲座至此

若在虚空，自非汝体：假如你这个眼根和心在虚空里边，这和你的身体就不是一个了。虚空本来不是你的身体，和你没关系，要是和你有关系的话，即应如来今见汝面，亦是汝身：如来我，现在看见你的面，我应该也就是你的身体，变成和你没有什么分别了。有这种道理吗？

汝眼已知，身合非觉：你眼睛知道佛看见你了，你的身应该没有感觉。但是你身有没有感觉呢？必汝执言，身眼两觉，应有二知：假如你固执，一定说你的这种理由成立，说身也有一种觉，眼也有一种觉，有两种的感觉，是相合的；你就应该有两个知──你眼也有知，身也有知。即汝一身，应成两佛：现在在你一个人的身上，就应该成两个佛。为什么？成佛只有一个知见，没有两个；现在你有两个知见，那就应该成两个佛。你一个人可以成两个佛吗？佛又问阿难。

是故应知，汝言见暗名见内者，无有是处。

是故应知，汝言见暗名见内者，无有是处：因为上面这种种的道理，所以你应该知道，你所说的，你看见暗的时候，就是看见内里了，这也不对的！

【编按】以下节自一九八八年九月八日“主观智能推动力”讲座

“即应如来今见汝面，亦是汝身”，这是谁见谁的面？你们都弄错了！我来给你们讲解讲解。这是根据前面一段经文所说的，前面说是“乃在虚空”──你们前面不是翻译成“挂在虚空”吗？我还问你们往什么“虚空”挂呢？这是接着那儿来的。

“若在虚空”：假设你这个身、你这个心、你这个见，是在虚空里头，“自非汝体”：这就不是你的身体。它在虚空里，与你有什么关系呢？这说得很明显的嘛！假如你一定说不是这样的话，“即应如来”：就应该如来──就是佛，“今见汝面，亦是汝身”：佛现在能看见你的面，佛就是你的身体吗？这是如来见了阿难的面，不是阿难自己见自己的面。

“汝眼已知，身合非觉”：你眼睛知道佛看见你了，你心里知道，你身体有没有什么感觉呢？没有什么感觉！

“必汝执言”：若你必定这样子执着，必定强词夺理，一定拿不是当理讲，一定要说“身眼两觉”：身也有一种知觉，眼也有一种知觉。“应有二知”：那你一个身体，就有两个知了。但是你的身体只有一个知，没有两个知。若你一定说有两个知，“即汝一身”：那么就在你现在这一个身，“应成两佛”：到你将来成佛的时候，应该成两个佛，不应该成一个佛；因为你有两个知──两种智慧嘛！所以应该成两个佛。这都是虚谈、空谈，不是真是这样子的！你们不要弄得简直在头上安头都安不上呢！
“是故应知”：因为这个，所以你应该知道──这是很决定的词。“汝言见暗”：前边你说见暗，“名见内者”：这个叫见内，“无有是处”：是不对的！

很简单的嘛！七扯八拉的，还说讲得不错！其实，讲的也糊涂，批评的也糊涂！说什么“心和物都在空中”？怎么搞的？什么物在空中？这里也不是讲什么科学、化学、四大什么的，不是讲那个。这就是说这个理论，说得很明显、很清楚的，再也没有那么清楚了。不用钻窟窿，不用钻牛角尖！这个讲法，谁也不需要讲九次，就讲这个文就够了！顺好了，那就已经pass（通过）；如果你往多的讲，那是讲不完的。

──“主观智能推动力”讲座至此
阿难言：我尝闻佛开示四众：由心生故，种种法生；由法生故，种种心生。我今思惟，即思惟体，实我心性。随所合处，心则随有，亦非内外中间三处。

阿难言：阿难又启白佛，说，我尝闻佛开示四众：以前阿难都是用自己的意思，来想这个“心”和“见”在什么地方，被佛都破了；所以现在他不说他自己说的了，他说是佛说的。他说了，我阿难常常在过去听见佛开示四众──就是比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷。比丘、比丘尼是出家二众，优婆塞、优婆夷是在家二众，就是在家受过五戒的，这叫“居士”，男的就叫“优婆塞”，女的就叫“优婆夷”。

由心生故，种种法生：因为你有这个心──阿难所说这个“心”，还是识心──生了，所以就有种种境界生起；这种种法，就是在“识”里边所现的这一切境界。法没有自性，法因缘起；因为这个缘，才有这个法。由法生故，种种心生：因为有这个因缘法生出来了，就种种的心也生出来了。这是以前佛你讲的啊！世尊讲的这个道理，大约不会错的；我现在是根据世尊这个道理，有一个见解。

我今思惟：他现在又想了！想什么呢？我因为听见世尊所说的这个法──“因心生而法生，因法生而心生”；我现在又往深了一层想。即思惟体，实我心性：就是我“思想”的体，这就是我的觉了能知之心，这就是我那个心性。阿难讲的这个“性”，也不是“自性”，这还是一种“识性”。

随所合处，心则随有：这个心，它遇着什么因缘，随着这个因缘合起来，就有了心了；若无所合呢？就没有心了。亦非内外中间三处：这也不是内，也不是外，也不是中间这三个地方。就是在任何地方，它遇着因缘能合起来，就有心了；若没有缘，大约就没有心了！阿难这个讲的，还是似是而非，还是没认清楚！
佛告阿难：汝今说言，由法生故，种种心生，随所合处，心随有者。是心无体，则无所合；若无有体，而能合者，则十九界，因七尘合。是义不然！

佛听阿难这样讲：随所合处，他就有心了。所以佛告阿难：佛告诉阿难说，汝今说言，由法生故，种种心生：你现在说，因为由这个法生的缘故，而种种心也就生出来了。随所合处，心随有者：因为你这有所合了，心就跟着有了。若无所合呢，心当然就没有了。你是这样子讲的。

是心无体，则无所合：可是你所说这个心，究竟有体、没有体啊？你这个心若没有一个体相、形相，你和谁合？若无有体，而能合者：你硬拿不是当理讲，假设这个心没有体，你说它也可以合；则十九界，因七尘合：那这个“十八界”会变成十九界的，多出来你“心”这一界；本来是“六尘”你现在又有一个“心随所合处”，这就应该又有一个尘，也会变成“七尘”。这多出来的一尘和一界，是怎么样生出来的？是义不然：你所说这个道理，又是不对的。

怎么叫“十八界”？在后边文里头会讲。就是：眼、耳、鼻、舌、身、意，这是“六根”；色、声、香、味、触、法，这就叫“六尘”；六根对着六尘，中间就生出来一种分别心，眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识，这就叫“六识”。六根、六尘、六识，合起来叫“十八界”。单单六根和对着的六尘，这叫“十二处”，又叫“十二入”。

若有体者，如汝以手自挃其体，汝所知心，为复内出？为从外入？若复内出，还见身中；若从外来，先合见面。

佛又对阿难说了，为什么我说你说的这个道理不对呢，若有体者，如汝以手自挃其体，汝所知心，为复内出？为从外入：“挃”，就是捏。假设你这个心，有个心的身体，比方说，你自己用手来捏你自己的身体；你捏，它知道痛啦！你知道怎么样捏痛的，这是用你的心知道的。那这个心是从里边出来的啊？还是从外边进来的呢？

若复内出，还见身中：假设你说它又是从里边出来的，它应该先看见你身里边的东西。因为以前你说你那个心在里边，现在你说里边也不在，外边也不在，中间也不在，三处都不在了；是随所合处而有你这个心。现在我叫你捏你的身体，这是合了！那么合，你说，究竟你这个知道的心，是从里边出来？是从外边出来的？假如你说，喔，我一捏它就知道了，它是从里边出来的！那既然从里边出来的，就应该先见身里边的东西。

若从外来，先合见面：若从外边来的，它就应该先看见你自己的脸面。那你这个心，有没有看见你自己的脸面呢？

阿难言：见是其眼，心知非眼，为见非义。

阿难这回也有一点发火了──对佛发火了！这回想：“啊，佛说得太没有道理了！”所以他即刻就驳嘴，和佛正式辩论起来了。

阿难言：见是其眼，心知非眼，为见非义：“见”，是用眼睛看见的；“心”，是知道。您说这个“见”，是“心”见到，这就不对了，这也不合道理的！佛说阿难前边讲的是“是义不然”；他现在也说，佛说的是“为见非义”。说：“佛您说这个心若从外边来的，就见到面；心只是知道，它看不见的，能看见的是眼睛。”他越跑越远了！他的意思是这样，他说能看见的是眼睛，能知道的才是心，所以他说佛说的这个道理不对。

佛言：若眼能见，汝在室中，门能见不？则诸已死，尚有眼存，应皆见物；若见物者，云何名死？

佛言：佛听他这样讲，就说了，若眼能见，汝在室中，门能见不：假设你说你的眼睛能看见的话，那你在这个房子里边，这房子的门，能不能看见东西呢？则诸已死，尚有眼存，应皆见物：你说眼睛能见，那么人死了，眼睛还存在着，也还应该能看见物；你这眼睛怎么不能看东西了呢？若见物者，云何名死：假设你说，死了眼睛还能看见东西的话，怎么叫一个“死”呢？

所以经典上现在讲的这个道理，就是“眼睛不能见”。我们现在人死了，有把眼睛存到眼库里，还可以用的，说这证明眼睛可以见的。不过眼睛可以见是可以见，还要藉着你自性那种灵性才能见。如果单单眼睛，它是没有知觉的，也不能见的。它必须要假借人这种的灵明觉性，才能看见的。眼睛就好像窗门似的，它是透明体，是做为一个窗户在那儿，才能看见东西。所以你若说眼睛能见，那人死了，眼睛它怎么又不能见了呢？又假如你说，人死了还能看见东西，那就不叫“死”了。

阿难！又汝觉了能知之心，若必有体，为复一体？为有多体？今在汝身，为复遍体？为不遍体？

佛讲前面的道理讲完了，又叫了一声阿难！又汝觉了能知之心，若必有体：你这个能觉察到、了知一切的心，你若一定说它有体的话。为复一体？为有多体：你这个心是一个身体？还是有多个身体呢？今在汝身，为复遍体？为不遍体：现在在你身上这个心，是周遍你这个身体上啊？还是不周遍你这个身体上呢？你讲啊！
若一体者，则汝以手挃一支时，四支应觉，若咸觉者，挃应无在；若挃有所，则汝一体，自不能成。若多体者，则成多人，何体为汝？若遍体者，同前所挃；若不遍者，当汝触头，亦触其足，头有所觉，足应无知。今汝不然！

若一体者：假设你说这个心是一个体的话，则汝以手挃一支时，四支应觉：那么你用手捏你四肢哪一肢的时候，你那四肢都应该有所感觉。四肢，就是两条腿、两条胳臂。为什么？它是一个体嘛！那你捏一肢的时候，为什么只有一肢这地方痛，其余的那三肢就没有觉察得到痛？若咸觉者，挃应无在：你若捏一个地方，就等于捏四肢一样──也就是说，你捏一条腿，那两条胳臂和另一条腿也都有所感觉，都知道；那你这个捏的地方，就不存在了，就不应该是一个地方。若挃有所，则汝一体，自不能成：假如这捏的有一个所在，你这个“一体”，自然也就不能成立了！

若多体者，则成多人，何体为汝：你若是说这个心有多体，所以这四肢捏一肢，其余那三肢都不知道；那这个心有多体，就应该成多人，不是一个人，那么哪一个心的体是你心的体呢？

若遍体者，同前所挃：假如你说这个心是一体，但是周遍的；那你和前面所说的，捏一个地方，周身都应该痛的。

若不遍者，当汝触头，亦触其足，头有所觉，足应无知：假设你说这个心的体不是周遍的，在你碰头的时候，也同时去碰脚，那么你头有所觉时，你足就不应该知道有所触。今汝不然：可是现在你也知道，你头上触碰到任何的境界，足也有所感觉，所以你若说它是不遍的，你这个道理也是不对的。

是故应知，随所合处，心则随有，无有是处。

是故应知：因为这个，你应该知道，随所合处，心则随有，无有是处：你说：“随所合处，就有你的心”，也是不对的！

【编按】以下节自一九八八年九月“主观智能推动力”讲座

阿难用招架之功，所以想一想，就用佛所说的道理，来证明自己的见解。佛所说的道理，是要显露真心和见性。而阿难以妄想心、分别心来找真心和见性，所以之前说过很多次，都没有说对。现在就越跑越远，跑到所有处去──这“所有处”，就是哪一个地方都可以。

“随所合处”，他就说这是他的心和他的见。这未免越跑越远，越说越不合理！他自己还解释说，不是内、外、中间三处，是随所合处。那么“随所合处”这个“所合处”，也包括内、外、中间；这个“所”，就是“所有”。他以前指出一个内、外、中间来，佛批评说不对；现在他把所有的处都包括了，这还是和那个三处是一样的，这是没有明心见性，没有悟彻本来面目。讲这个“心”、“见”和这个“法”，都是“借它”来做一种比喻，并不是指定有一个什么实体，所以阿难用缘虑心，来找常住真心性净明体，他是永远也找不着的。

──“主观智能推动力”讲座至此

阿难白佛言：世尊！我亦闻佛与文殊等诸法王子，谈实相时，世尊亦言：心不在内，亦不在外。

现在阿难就想把佛所说的话拿来做凭据、做证据，证明他自己的见解是不错的：“这是您讲的，您说这样子嘛！不是我说的。”你看，阿难的胆子也真不小！

阿难白佛言：世尊！我亦闻佛与文殊等诸法王子，谈实相时：我在以前听见佛您说过──你看，这一口咬定，就把佛给镇住了！他听见佛和谁说呢？和文殊等大菩萨，讲“实相”的时候。“文殊”，就是妙吉祥菩萨，这位妙德的菩萨。“等”，不只一个，还有其他，如观世音、大势至这一些大菩萨；佛为法王，所以菩萨叫法王之子。

什么叫“实相”？“实相者，无相也，无所不相也。”什么也没有，这就是实相。你说它什么都没有吗？又什么都有，什么都是在实相里头生出来的。这也就是所说“真空、妙有、真如”，都是这个，也就是实相。真空里边又有妙有，妙有里边又有真空，所以说“真空不碍妙有，妙有不碍真空”。空到极处就该有了，有到极处又该没有了，这是实相。

佛和法王之子谈“实相”的时候，世尊亦言：心不在内，亦不在外：世尊您也说过，心不在内，也不在外。意思就是，“这是世尊您以前说的；怎么现在我说的，您又说不对呢？”

如我思惟：内无所见，外不相知。内无知故，在内不成；身心相知，在外非义。今相知故，复内无见，当在中间。

如我思惟：像现在我又这么想一想。内无所见，外不相知：你若说它在里边，它看不见东西；说它在外边，和里边又互不相知。外边也不知道里边，里边也不知道外边。内无知故，在内不成：因为里边不知道，这个心在内也不成了。身心相知，在外非义：我们这个身和这个心，它互相知道的，好像佛说你触头，脚就知道。要是这个心在身外边，它就互不相知了；因为身和心互相知道，所以若说心在身外边，这也不对了。

今相知故，复内无见，当在中间：现在我这个身心互相知道，在里边又不见，所以这个心哪，我知道了，应该是在中间！他这“中间”，也不知道是哪个中间？是身里边的中间呢？是身外边的中间？所以后边佛又来问他。

佛言：汝言中间，中必不迷，非无所在。今汝推中，中何为在？为复在处？为当在身？

佛言：汝言中间，中必不迷，非无所在：阿难！现在你说是在中间；在中，这不能迷乱的，不能没有一定的，这个“中”并非没有所在的，一定要有一个地方。“不迷”，就是不能没有一定的，一定要有一定的处所。究竟哪个地方是中呢？今汝推中，中何为在？为复在处？为当在身：现在你推求你所说的中间，这个“中”在什么地方？是在外边处所啊？是在你身上呢？
若在身者，在边非中，在中同内。若在处者，为有所表？为无所表？无表同无，表则无定。何以故？如人以表，表为中时，东看则西，南观成北，表体既混，心应杂乱。

若在身者，在边非中，在中同内：你说这个“中”在你的身上，在你这个皮毛上；那在你身的边上，这就不是“中”了。你说在身上，在什么地方啊？你若说在你身的中间，那就等于是在里边啊！这还是你以前说那个“在内”啊！

若在处者，为有所表？为无所表：假设你说另外有一个地方是中，你能不能把它指出来在什么地方呢？它有什么一定的表法吗？无表同无，表则无定：你若不能表现出来，不能说出一定的处所来，那就如同没有，还是没有。你若有所表现，你这个“中”，就没有一定。

何以故：怎么说没有一定呢？如人以表，表为中时，东看则西，南观成北：“表”，就是标志。假如有一个人用这么一个标志，做这么一个记号，譬如钉一个桩子，说这个地方就是“中”。可是从这个“中”的东边看，这个“中”就变成西了，就不中了。若从这个“中”的南边看，这个“中”就变成北了，也不是中了。

就好像我前几天不是说“十方”？根本就没有个“十方”。你说这是南边，你到这个南边的南边，这南边又变成北边了。你说这是北边，你再走到北边的北边，那个北边又变成南边了。所以没有什么一定的，这也就是这个道理。

表体既混，心应杂乱：你既然没有所表，你这个心就应该杂乱了。这个表体根本就表达不出来的，你说究竟哪个地方是“中”？没有一个“中”的地方啊！所以你说这个“中间”，也是个错误。