【11】“心不在焉”是正心功夫
所谓修身在正其心者，身有所忿懥，则不得其正；有所恐惧，则不得其正；有所好乐，则不得其正；有所忧患，则不得其正。心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味。此谓修身在正其心。
一
《大学》首章曰：“欲正其心者，先诚其意”；“意诚而后心正”。在传文部分，“诚意”与“正心”被分为两章。“诚意”章曰：“所谓诚其意者，毋自欺也，如恶恶臭，如好好色”。诚意功夫只是取这一“好”一“恶”，即好善如好好色，恶恶如恶恶臭。“正心”章曰：“身有所忿懥，则不得其正……有所好乐，则不得其正”。从词义上看，“好乐”与“忿懥”也算是一“好”一“恶”，既然“正心”功夫承接“诚意”，又好恶乃心之好恶，程子大概据此认为，“身有所忿懥”，“身”，当作“心”。
“正心”章以及后面几章传文都是阐发两个环节之间的关系，追本溯源，修、齐、治、平都是从心体开显出来的。如“正心”章阐发“修身”与“正心”，所谓修身，不是直接去修这个“身”，而是向心体上自反，功夫完全落在“正心”上。身有所忿懥，有所好乐，则心不得其正，心如何不得其正？这个问题值得深思。“正心，复其体也”，阳明先生以“复其体”来界定“正心”，那么，什么是“心不得其正”，就好理解了。倒不是说不能有忿懥、好乐等情绪，而是忿懥、好乐等不是从“全体”开显出来，逐外了，偏颇了。由“修身”追溯到“正心”，体会到“反”这层意思，就可以判断出，“身有所忿懥”，“身”不能改为“心”。
诚意功夫不是意念发出后再去“诚其意”，好恶自慊于心，这是诚意功夫之头脑。一“好”一“恶”，看似分裂为二，但内在有个本原，所以不会逐外。“诚意”为功夫，“意诚”为本体，功夫由本体开出来，虽然有个头脑，但毕竟内外没有通透，功夫与本体没有完全合一（相对于《中庸》所言“率性”，“自慊于心”在境界上还差了一层）。从“意诚”过渡到“心正”，才真正实现功夫合于本体。“正心，复其体也；修身，著其用也”，要开显出外王事业，须全得心体之圆满。“诚意”与“正心”，功夫有深浅；从“意诚”到“心正”，境界有高下。阳明先生与弟子在《传习录》119条讨论了这个问题。
守衡问：“《大学》工夫只是诚意，诚意工夫只是格物。修齐治平，只诚意尽矣，又有正心之功，‘有所忿懥好乐，则不得其正’，何也？”先生曰：“此要自思得之，知此则知未发之中矣。”守衡再三请。曰：“为学工夫有浅深，初时若不着实用意去好善恶恶，如何能为善去恶？这着实用意便是诚意。然不知心之本体，原无一物，一向着意去好善恶恶，便又多了这分意思，便不是廓然大公。《书》所谓无有作好作恶，方是本体。所以说‘有所忿懥好乐，则不得其正’。正心，只是诚意工夫里面体当自家心体，常要鉴空衡平，这便是未发之中”。
《大学古本序》曰：“大学之要，诚意而已矣；诚意之功，格物而已矣”。既然“诚意”为大学之要，为何在“诚意”之后又加上“正心”这一环节？如何认识《大学》八条目从“诚意”过渡到“正心”？阳明先生指出：“知此则知未发之中矣”。这正是以《中庸》大本之“中”来解《大学》“正心”，所谓“心正则中”“正心，复其体也”。
初时须着实用意去好善恶恶，“一念发在好善上，便实实落落去好善；一念发在恶恶上，便实实落落去恶恶”，这就是“诚意”功夫。“然不知心之本体原无一物，一向着意去好善恶恶，便又多了这分意思”，言外之意，就是要实现内外贯通，功夫合于本体，在《中庸》则是从“修道”（学知、致曲）跃迁到“率性”（生知、至诚），所谓“不勉而中，不思而得，从容中道”。
阳明先生曰：“良知只是个是非之心，是非只是个好恶，只好恶就尽了是非，只是非就尽了万事万变。”又曰：“是非两字，是个大规矩，巧处则存乎其人”。同样落在是非好恶上做诚意工夫，但也有个浅与深、生与熟或拙与巧。这个“巧”，就对应《系辞》所谓“知几其神乎”。这里说“诚意工夫里面体当自家心体，常要鉴空衡平”，不是在“诚意”之外别有一个“正心”功夫，而是要“诚意”功夫入于“巧”，入于精微，自然全得心体之廓然大公。无论说“鉴空衡平”，还是说“心之本体，原无一物”，儒家说“空”或“无”，其涵义与佛老二氏不同，而是“廓然大公”，内外通透，物我浑融为一体。
二
“正心”章共分两节。“心不在焉”以上为第一节，似乎是落在情绪上说“身不得其修”。有所忿懥、恐惧、好乐、忧患，此是身不得其修的几种表现，追本溯源，在于心不得其正。“心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味”，此为“正心”章第二节。朱子把“心不在焉”理解为“心有不存，则无以检其身”，心失去了察觉功能，此是“心不得其正”。那么，“视而不见，听而不闻，食而不知其味”，即是“身不得其修”的几种具体表现。
只是前一节落在忿懥、恐惧等情绪上，后一节转移到视听等感觉上，两节文字之间衔接好像不太顺畅。最后以“此谓修身在正其心”做总结，更是显得突兀。下一章阐发“修身”与“齐家”，最后以“此谓身不修不可以齐其家”收尾。如果“正心”全章只是说心如何不得其正，身如何不得其修，那么，最后就应该以“此谓心不正不可以修其身”来收尾。
朱子注解“正心”章，均是落在“察觉”上来说“正心”：“然一有之而不能察，则欲动情胜”；“心有不存，则无以检其身”。如此注解，两节文字也能勉强贯通起来，只是这个“察”或“检”义浅，非德性之“知”。《大学》首章先从“明明德于天下”追溯到“格物”，再从“物格”过渡到“天下平”。经文已经给出暗示：“天下平”即是“明明德于天下”。依此类推，“国治”“家齐”“身修”分别是：明明德于国、明明德于家、明明德于身。“正心，复其体也；修身，著其用也”，阳明先生正是要把“正心”作为八条目的核心，让外王事业合于德性，这样解读，完全契合《大学》义理。
下面几章传文，虽然“齐家”顺接“修身”，“治国”顺接“齐家”……，但从义理上看，修齐治平均是从心体开出来。领会到这一点，才能把八条目前后贯通起来。明明德，也是致良知，故修齐治平即是致良知功夫，阳明先生说：“致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣”。而朱子落在“觉知”这个层面来注解“正心”章，对“正心”“修身”的理解不到位，那么对于八条目的解读，必然陷于支离决裂。
三
“修身是已发边，正心是未发边；心正则中，身修则和”。阳明先生这句话把“正”与“中”会通起来。此外，即使从文辞上，也能看出《中庸》首章与《大学》“正心”章之间的密切关系。
《大学》曰“正”，《中庸》曰“中”；《大学》言“心”，《中庸》言“性”。“身有所忿懥，则不得其正；有所恐惧，则不得其正；有所好乐，则不得其正；有所忧患，则不得其正”。《大学》“正心”章点出“忿懥”“恐惧”“好乐”“忧患”四种情绪，来阐发心如何不得其正，身如何不得其修。《中庸》首章中间一节文字对仗工整：“戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻；莫见乎隐，莫显乎微”。根据行文需要，只点出“戒慎”、“恐惧”。然下文以“喜、怒、哀、乐之未发”来解说“中”，又《中庸》所言“中”，对应《大学》所言“正”，可见，两章之间相互映射，义理上契合。从词义上当然能看出“喜、怒、哀、乐”与“忿懥、恐惧、好乐、忧患”之间的区别，但它们不过是用以阐发义理所借助的一个中介。
“戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”，“不睹、不闻”取自《大学》“正心”章后一节：“心不在焉，视而不见，听而不闻”。只要认识到《中庸》所言“戒慎恐惧”、“不睹不闻”分别取自《大学》“正心”章前后两节，进而体会《中庸》为什么要把“戒慎恐惧”与“不睹不闻”进行搭配，就能把《大学》“正心”章义理脉络给理会清楚。
至于“食而不知其味”一句，没有体现在《中庸》首章，但《中庸》似乎也没有把这句话给抛弃。《中庸》四章曰：“人莫不饮食也，鲜能知味也”。在全其心体之前，要“食而不知其味”，这是做功夫。全其心体之后，要“知味”，“知味”即是“知德”，此是达道之“和”。
此外，“身有所忿懥，则不得其正；有所恐惧，则不得其正”，与《中庸》首章“道也者，不可须臾离也，可离非道也”，虽然从文辞上看不出两者之间有任何关系，但文字表述上近似，再把两句分别置于两章的义理脉络中去体会，意思也很接近：《大学》把“身修”追溯到“心正”，身不得其修，则心不得其正，齐家、治国、平天下等外王事业也无从谈起；《中庸》曰“可离非道也”，此“道”既是“率性之谓道”，也是“和也者，天下之达道也”。
为了实现“道”不须臾离也，《中庸》曰：“是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻；莫见乎隐，莫显乎微”。再体会《大学》所言“心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味”，这正是要莫“见”莫“显”。既然《大学》“正心”章与《中庸》首章关系如此密切，那么梳理一下《中庸》首章之义理脉络，显然有助于读懂《大学》“正心”章。
【从义理上考察，《中庸》首章对应《大学》首章、诚意章、正心章。《大学》区分内外本末，“道”有修道、弘道两种涵义。《中庸》曰：“性之德也，合外内之道也”。从“修道”这个角度切入，“道也者，不可须臾离也，可离非道也”，指向“率性”，对应《大学》“诚意”章所谓“自慊”；从“弘道”这个角度切入，“道也者，不可须臾离也，可离非道也”，指向“发而皆中节，谓之和”，对应《大学》“正心”章前一节：“身有所忿懥，则不得其正；有所恐惧，则不得其正……”】
四
《中庸》开篇三句话：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”。这是首章第一节，点出性、道、教。“喜怒哀乐之未发，谓之中”以下，过渡到大本之“中”与达道之“和”，此是第三节。天命之“性”即是大本之“中”，率性之谓道，这个“道”即是“和也者，天下之达道也”。首末两节呼应，只是末节分一下体与用，对应《大学》八条目之内圣、外王。虽然区分体与用，但体用不贰，“未发”与“已发”没有时间上的先后，且内外贯通，故未发不为先，已发不落后；未发不在内，已发不逐外。
《中庸》首章首尾两节相照应，只是分别围绕“性”与“中”而展开。中间一节说一段慎独功夫（从“戒慎恐惧”取一个“慎”字，不睹、不闻为“独”），承接前文“道也者，不可须臾离也，可离非道也”。通过做慎独功夫，复其“性”而反于“中”，正好承上启下，呼应首尾两节。
“道也者，不可须臾离（性）也，可离非道也”。如何理解这个“离”字，对于解读下面“戒慎恐惧”一段文字非常关键。前文既然说“率性之谓道”，如果以“率性之谓道”为原命题，“道也者，不可须臾离也，可离非道也”，则是逆否命题。那么，“离”就与“率性”意思相反，进而可以得出：“离”后面省略一“性”字，“不离”就是相对于自性而不显。“道”须臾不离“性”，正是要实现内外通透，正如“未发”不在内，“已发”不逐外。下文“莫见乎隐，莫显乎微”，也在说这个“不离”。“戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”，阳明先生认为这是由“教”入“道”，目的是实现“道”须臾不离自性。
“发而皆中节，谓之和”。“发”与“离”，涵义有什么区别？把两者界定开，对照“发”来领会“离”，才能把“离”理解得透彻。
《中庸》曰：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和”。须知，“未发不为先，已发不落后；未发不在内，已发不逐外”。区分一下体、用，只是为了引出“中”与“和”。这个“发”既然没有内外先后之分，就是从“全体”开显“大用”，虽道济天下，也须臾不离大本之“中”。而“戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻；莫见乎隐，莫显乎微”承接“道也者，不可须臾离也”，这是在做复性功夫，在复其性体之前，须戒慎恐惧、莫“见”莫“显”。
【阳明先生指出：“种树者必培其根，种德者必养其心。欲树之长，必于始生时删其繁枝；欲德之盛，必于始学时去夫外好。……树初生时，便抽繁枝，亦须刊落，然后根干能大。初学时亦然，故立志贵专一”。谢良佐读史，被大程夫子批评为玩物丧志，因为他是初学者。而大程夫子自己读史，却全神贯注、一字不落。这个例子，有助于领会“莫见乎隐，莫显乎微”与“发而皆中节，谓之和”】
五
《中庸》曰：“发而皆中节，谓之和”；“和也者，天下之达道也”。这个达道之“和”，乃弘道事业，对应《大学》八条目之修齐治平。在“发”之前，先要做一段慎独功夫——“戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”，先要不“离”，要莫“见”莫“显”。回到《大学》“正心”章。“正心，复其体也”，所谓“心正”，只是要让修齐治平从“心体”中开显出来。体会“心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味”，这正对应《中庸》“慎独”一节文字所要表达的意思。
“身有所忿懥，则不得其正；有所恐惧，则不得其正”。不能以文害辞、以辞害志，落在情绪这个层面来解忿懥、恐惧，以至于直接把忿懥、恐惧之有无，与心正与否、身修与否划等号。所谓有所忿懥、有所恐惧，这个“所”意味着忿懥、恐惧的发出受到外界牵绕，还没有全得廓然大公之心体。如果全得心体之廓然大公，忿懥、恐惧等发出来，就是《中庸》所谓“发而皆中节，谓之和”。阳明先生曰：“若主宰定时，与天运一般不息，虽酬酢万变，常是从容自在，所谓‘天君泰然，百体从令’”。真正能全其心体之正，就能感而遂通，虽视听言动、应事接物，或者生出喜怒哀乐、恐惧忧患等情绪，也不能夺其心体之中正平和。
由此可见，《大学》“正心”章先说此心如何不得其正、身如何不得其修，然后再予以对治。“心不在焉”以下一节文字，正是开示“正其不正以归于正”的功夫。如此解读，最后全章以“此谓修身在正其心”收尾，语义才顺畅，义理脉络才清晰起来。“心不在焉”，决不是朱子所理解的“心有不存”，而是要反身而诚、反求诸己，阳明先生所谓“体当自家心体，常要鉴空衡平”。
孟子曰：“耳目之官不思，而蔽于物，物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也，此天之所与我者。先立乎其大者，则其小者不能夺也”。常人视则有见，听而有闻，对于学者而言，这不但不是“身修”，而是“有放心而不知求”。《大学》说“心不在焉”，须正确领会这个“在”字的涵义。此心一“在”，就向外落在视听上；此心不“在”，正是要“先立乎其大”，舍“闻见之知”而取“德性之知”。
一
《大学》首章曰：“欲正其心者，先诚其意”；“意诚而后心正”。在传文部分，“诚意”与“正心”被分为两章。“诚意”章曰：“所谓诚其意者，毋自欺也，如恶恶臭，如好好色”。诚意功夫只是取这一“好”一“恶”，即好善如好好色，恶恶如恶恶臭。“正心”章曰：“身有所忿懥，则不得其正……有所好乐，则不得其正”。从词义上看，“好乐”与“忿懥”也算是一“好”一“恶”，既然“正心”功夫承接“诚意”，又好恶乃心之好恶，程子大概据此认为，“身有所忿懥”，“身”，当作“心”。
“正心”章以及后面几章传文都是阐发两个环节之间的关系，追本溯源，修、齐、治、平都是从心体开显出来的。如“正心”章阐发“修身”与“正心”，所谓修身，不是直接去修这个“身”，而是向心体上自反，功夫完全落在“正心”上。身有所忿懥，有所好乐，则心不得其正，心如何不得其正？这个问题值得深思。“正心，复其体也”，阳明先生以“复其体”来界定“正心”，那么，什么是“心不得其正”，就好理解了。倒不是说不能有忿懥、好乐等情绪，而是忿懥、好乐等不是从“全体”开显出来，逐外了，偏颇了。由“修身”追溯到“正心”，体会到“反”这层意思，就可以判断出，“身有所忿懥”，“身”不能改为“心”。
诚意功夫不是意念发出后再去“诚其意”，好恶自慊于心，这是诚意功夫之头脑。一“好”一“恶”，看似分裂为二，但内在有个本原，所以不会逐外。“诚意”为功夫，“意诚”为本体，功夫由本体开出来，虽然有个头脑，但毕竟内外没有通透，功夫与本体没有完全合一（相对于《中庸》所言“率性”，“自慊于心”在境界上还差了一层）。从“意诚”过渡到“心正”，才真正实现功夫合于本体。“正心，复其体也；修身，著其用也”，要开显出外王事业，须全得心体之圆满。“诚意”与“正心”，功夫有深浅；从“意诚”到“心正”，境界有高下。阳明先生与弟子在《传习录》119条讨论了这个问题。
守衡问：“《大学》工夫只是诚意，诚意工夫只是格物。修齐治平，只诚意尽矣，又有正心之功，‘有所忿懥好乐，则不得其正’，何也？”先生曰：“此要自思得之，知此则知未发之中矣。”守衡再三请。曰：“为学工夫有浅深，初时若不着实用意去好善恶恶，如何能为善去恶？这着实用意便是诚意。然不知心之本体，原无一物，一向着意去好善恶恶，便又多了这分意思，便不是廓然大公。《书》所谓无有作好作恶，方是本体。所以说‘有所忿懥好乐，则不得其正’。正心，只是诚意工夫里面体当自家心体，常要鉴空衡平，这便是未发之中”。
《大学古本序》曰：“大学之要，诚意而已矣；诚意之功，格物而已矣”。既然“诚意”为大学之要，为何在“诚意”之后又加上“正心”这一环节？如何认识《大学》八条目从“诚意”过渡到“正心”？阳明先生指出：“知此则知未发之中矣”。这正是以《中庸》大本之“中”来解《大学》“正心”，所谓“心正则中”“正心，复其体也”。
初时须着实用意去好善恶恶，“一念发在好善上，便实实落落去好善；一念发在恶恶上，便实实落落去恶恶”，这就是“诚意”功夫。“然不知心之本体原无一物，一向着意去好善恶恶，便又多了这分意思”，言外之意，就是要实现内外贯通，功夫合于本体，在《中庸》则是从“修道”（学知、致曲）跃迁到“率性”（生知、至诚），所谓“不勉而中，不思而得，从容中道”。
阳明先生曰：“良知只是个是非之心，是非只是个好恶，只好恶就尽了是非，只是非就尽了万事万变。”又曰：“是非两字，是个大规矩，巧处则存乎其人”。同样落在是非好恶上做诚意工夫，但也有个浅与深、生与熟或拙与巧。这个“巧”，就对应《系辞》所谓“知几其神乎”。这里说“诚意工夫里面体当自家心体，常要鉴空衡平”，不是在“诚意”之外别有一个“正心”功夫，而是要“诚意”功夫入于“巧”，入于精微，自然全得心体之廓然大公。无论说“鉴空衡平”，还是说“心之本体，原无一物”，儒家说“空”或“无”，其涵义与佛老二氏不同，而是“廓然大公”，内外通透，物我浑融为一体。
二
“正心”章共分两节。“心不在焉”以上为第一节，似乎是落在情绪上说“身不得其修”。有所忿懥、恐惧、好乐、忧患，此是身不得其修的几种表现，追本溯源，在于心不得其正。“心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味”，此为“正心”章第二节。朱子把“心不在焉”理解为“心有不存，则无以检其身”，心失去了察觉功能，此是“心不得其正”。那么，“视而不见，听而不闻，食而不知其味”，即是“身不得其修”的几种具体表现。
只是前一节落在忿懥、恐惧等情绪上，后一节转移到视听等感觉上，两节文字之间衔接好像不太顺畅。最后以“此谓修身在正其心”做总结，更是显得突兀。下一章阐发“修身”与“齐家”，最后以“此谓身不修不可以齐其家”收尾。如果“正心”全章只是说心如何不得其正，身如何不得其修，那么，最后就应该以“此谓心不正不可以修其身”来收尾。
朱子注解“正心”章，均是落在“察觉”上来说“正心”：“然一有之而不能察，则欲动情胜”；“心有不存，则无以检其身”。如此注解，两节文字也能勉强贯通起来，只是这个“察”或“检”义浅，非德性之“知”。《大学》首章先从“明明德于天下”追溯到“格物”，再从“物格”过渡到“天下平”。经文已经给出暗示：“天下平”即是“明明德于天下”。依此类推，“国治”“家齐”“身修”分别是：明明德于国、明明德于家、明明德于身。“正心，复其体也；修身，著其用也”，阳明先生正是要把“正心”作为八条目的核心，让外王事业合于德性，这样解读，完全契合《大学》义理。
下面几章传文，虽然“齐家”顺接“修身”，“治国”顺接“齐家”……，但从义理上看，修齐治平均是从心体开出来。领会到这一点，才能把八条目前后贯通起来。明明德，也是致良知，故修齐治平即是致良知功夫，阳明先生说：“致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣”。而朱子落在“觉知”这个层面来注解“正心”章，对“正心”“修身”的理解不到位，那么对于八条目的解读，必然陷于支离决裂。
三
“修身是已发边，正心是未发边；心正则中，身修则和”。阳明先生这句话把“正”与“中”会通起来。此外，即使从文辞上，也能看出《中庸》首章与《大学》“正心”章之间的密切关系。
《大学》曰“正”，《中庸》曰“中”；《大学》言“心”，《中庸》言“性”。“身有所忿懥，则不得其正；有所恐惧，则不得其正；有所好乐，则不得其正；有所忧患，则不得其正”。《大学》“正心”章点出“忿懥”“恐惧”“好乐”“忧患”四种情绪，来阐发心如何不得其正，身如何不得其修。《中庸》首章中间一节文字对仗工整：“戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻；莫见乎隐，莫显乎微”。根据行文需要，只点出“戒慎”、“恐惧”。然下文以“喜、怒、哀、乐之未发”来解说“中”，又《中庸》所言“中”，对应《大学》所言“正”，可见，两章之间相互映射，义理上契合。从词义上当然能看出“喜、怒、哀、乐”与“忿懥、恐惧、好乐、忧患”之间的区别，但它们不过是用以阐发义理所借助的一个中介。
“戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”，“不睹、不闻”取自《大学》“正心”章后一节：“心不在焉，视而不见，听而不闻”。只要认识到《中庸》所言“戒慎恐惧”、“不睹不闻”分别取自《大学》“正心”章前后两节，进而体会《中庸》为什么要把“戒慎恐惧”与“不睹不闻”进行搭配，就能把《大学》“正心”章义理脉络给理会清楚。
至于“食而不知其味”一句，没有体现在《中庸》首章，但《中庸》似乎也没有把这句话给抛弃。《中庸》四章曰：“人莫不饮食也，鲜能知味也”。在全其心体之前，要“食而不知其味”，这是做功夫。全其心体之后，要“知味”，“知味”即是“知德”，此是达道之“和”。
此外，“身有所忿懥，则不得其正；有所恐惧，则不得其正”，与《中庸》首章“道也者，不可须臾离也，可离非道也”，虽然从文辞上看不出两者之间有任何关系，但文字表述上近似，再把两句分别置于两章的义理脉络中去体会，意思也很接近：《大学》把“身修”追溯到“心正”，身不得其修，则心不得其正，齐家、治国、平天下等外王事业也无从谈起；《中庸》曰“可离非道也”，此“道”既是“率性之谓道”，也是“和也者，天下之达道也”。
为了实现“道”不须臾离也，《中庸》曰：“是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻；莫见乎隐，莫显乎微”。再体会《大学》所言“心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味”，这正是要莫“见”莫“显”。既然《大学》“正心”章与《中庸》首章关系如此密切，那么梳理一下《中庸》首章之义理脉络，显然有助于读懂《大学》“正心”章。
【从义理上考察，《中庸》首章对应《大学》首章、诚意章、正心章。《大学》区分内外本末，“道”有修道、弘道两种涵义。《中庸》曰：“性之德也，合外内之道也”。从“修道”这个角度切入，“道也者，不可须臾离也，可离非道也”，指向“率性”，对应《大学》“诚意”章所谓“自慊”；从“弘道”这个角度切入，“道也者，不可须臾离也，可离非道也”，指向“发而皆中节，谓之和”，对应《大学》“正心”章前一节：“身有所忿懥，则不得其正；有所恐惧，则不得其正……”】
四
《中庸》开篇三句话：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”。这是首章第一节，点出性、道、教。“喜怒哀乐之未发，谓之中”以下，过渡到大本之“中”与达道之“和”，此是第三节。天命之“性”即是大本之“中”，率性之谓道，这个“道”即是“和也者，天下之达道也”。首末两节呼应，只是末节分一下体与用，对应《大学》八条目之内圣、外王。虽然区分体与用，但体用不贰，“未发”与“已发”没有时间上的先后，且内外贯通，故未发不为先，已发不落后；未发不在内，已发不逐外。
《中庸》首章首尾两节相照应，只是分别围绕“性”与“中”而展开。中间一节说一段慎独功夫（从“戒慎恐惧”取一个“慎”字，不睹、不闻为“独”），承接前文“道也者，不可须臾离也，可离非道也”。通过做慎独功夫，复其“性”而反于“中”，正好承上启下，呼应首尾两节。
“道也者，不可须臾离（性）也，可离非道也”。如何理解这个“离”字，对于解读下面“戒慎恐惧”一段文字非常关键。前文既然说“率性之谓道”，如果以“率性之谓道”为原命题，“道也者，不可须臾离也，可离非道也”，则是逆否命题。那么，“离”就与“率性”意思相反，进而可以得出：“离”后面省略一“性”字，“不离”就是相对于自性而不显。“道”须臾不离“性”，正是要实现内外通透，正如“未发”不在内，“已发”不逐外。下文“莫见乎隐，莫显乎微”，也在说这个“不离”。“戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”，阳明先生认为这是由“教”入“道”，目的是实现“道”须臾不离自性。
“发而皆中节，谓之和”。“发”与“离”，涵义有什么区别？把两者界定开，对照“发”来领会“离”，才能把“离”理解得透彻。
《中庸》曰：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和”。须知，“未发不为先，已发不落后；未发不在内，已发不逐外”。区分一下体、用，只是为了引出“中”与“和”。这个“发”既然没有内外先后之分，就是从“全体”开显“大用”，虽道济天下，也须臾不离大本之“中”。而“戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻；莫见乎隐，莫显乎微”承接“道也者，不可须臾离也”，这是在做复性功夫，在复其性体之前，须戒慎恐惧、莫“见”莫“显”。
【阳明先生指出：“种树者必培其根，种德者必养其心。欲树之长，必于始生时删其繁枝；欲德之盛，必于始学时去夫外好。……树初生时，便抽繁枝，亦须刊落，然后根干能大。初学时亦然，故立志贵专一”。谢良佐读史，被大程夫子批评为玩物丧志，因为他是初学者。而大程夫子自己读史，却全神贯注、一字不落。这个例子，有助于领会“莫见乎隐，莫显乎微”与“发而皆中节，谓之和”】
五
《中庸》曰：“发而皆中节，谓之和”；“和也者，天下之达道也”。这个达道之“和”，乃弘道事业，对应《大学》八条目之修齐治平。在“发”之前，先要做一段慎独功夫——“戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”，先要不“离”，要莫“见”莫“显”。回到《大学》“正心”章。“正心，复其体也”，所谓“心正”，只是要让修齐治平从“心体”中开显出来。体会“心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味”，这正对应《中庸》“慎独”一节文字所要表达的意思。
“身有所忿懥，则不得其正；有所恐惧，则不得其正”。不能以文害辞、以辞害志，落在情绪这个层面来解忿懥、恐惧，以至于直接把忿懥、恐惧之有无，与心正与否、身修与否划等号。所谓有所忿懥、有所恐惧，这个“所”意味着忿懥、恐惧的发出受到外界牵绕，还没有全得廓然大公之心体。如果全得心体之廓然大公，忿懥、恐惧等发出来，就是《中庸》所谓“发而皆中节，谓之和”。阳明先生曰：“若主宰定时，与天运一般不息，虽酬酢万变，常是从容自在，所谓‘天君泰然，百体从令’”。真正能全其心体之正，就能感而遂通，虽视听言动、应事接物，或者生出喜怒哀乐、恐惧忧患等情绪，也不能夺其心体之中正平和。
由此可见，《大学》“正心”章先说此心如何不得其正、身如何不得其修，然后再予以对治。“心不在焉”以下一节文字，正是开示“正其不正以归于正”的功夫。如此解读，最后全章以“此谓修身在正其心”收尾，语义才顺畅，义理脉络才清晰起来。“心不在焉”，决不是朱子所理解的“心有不存”，而是要反身而诚、反求诸己，阳明先生所谓“体当自家心体，常要鉴空衡平”。
孟子曰：“耳目之官不思，而蔽于物，物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也，此天之所与我者。先立乎其大者，则其小者不能夺也”。常人视则有见，听而有闻，对于学者而言，这不但不是“身修”，而是“有放心而不知求”。《大学》说“心不在焉”，须正确领会这个“在”字的涵义。此心一“在”，就向外落在视听上；此心不“在”，正是要“先立乎其大”，舍“闻见之知”而取“德性之知”。