精神现象学导论

如果有人觉得在哲学里在开始研究事情本身以前，即在研究关于绝对真理的具体知识以前，有必要先对认识自身加以了解，即是说，先对人们借以把握绝对的那个工具，或者说，先对人们赖以观察绝对的那个手段，加以考察，这乃是一种很自然的想法。

解读
黑格尔导论的一开头，直接拉开了对于，认识论中的理性主义的工具论、经验主义的媒介论的批判。

认识论中的理性主义的工具论、经验主义的媒介论，就是把认识的精神现象学的过程，与绝对真理，割裂开，对立着的为认识论的出发点。

佛学的理论，是把修行人的心识活动，开悟的过程，与证得无上正等菩提，到达真如实相，或者说获得绝对真理的具体知识的运动，看成同一活动。
黑格尔的认识论就与佛学的修行理论，在源头就一致了。

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这样一种想法或考虑，显然是有理由的，一方面，这是因为可以有各种各样的认识，有的种类可以比别的种类更适宜于达到我们的终极目的，而因此就有可能在它们中间作出错误的抉择，另一方面，这也是因为既然认识是一种属于一定种类具有一定范围的能力，那么对于它的性质和界限如果不加以比较确切的规定，则通过它而掌握到的，就可能是些错误的乌云而不是真理的青天。这种想法甚至于一定变成为一种信念，相信通过认识来替意识获取那种自在存在着的东西这一整个办法就其概念来说是自相矛盾的，相信在认识与绝对之间存在着一条划然区别两者的界限。

解读

黑格尔批判的对象，就是【相信通过认识来替意识获取那种自在存在着的东西这一整个办法就其概念来说是自相矛盾的，相信在认识与绝对之间存在着一条划然区别两者的界限。】。这种认识论的错觉，当今也是主流的思想，以为【认识与绝对之间存在着一条划然区别两者的界限】，主观的认知就是人的意识活动，绝对的实体就是外界世界的客观存在、是一种不变的东西。山就是山，长江就是长江，他们与我的意识是没有关系的。

佛学的万法唯心，万法只是你的心事当下的现量。

黑格尔与大乘佛学是同盟军与战友。与当今主流的认识论思想，是背道而驰的。

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因为如果认识是我们占有绝对本质所用的工具，那么我们立刻就能看到，使用一种工具于一个事物，不是让这个事物保持它原来的样子，而是要使这个事物发生形象上变化的。

解读

认识的工具论的荒谬，已经被量子力学证明为错误。在实验室通过高能量撞击，获得新的粒子的实验，已经是加入了新的能量的过程。原有的旧的粒子的状态或者说世界，已经被我们的工具或者说实验改变了。原有的旧的粒子的状态或者说世界，已经消失了，不可知了。

【使用一种工具于一个事物，不是让这个事物保持它原来的样子，而是要使这个事物发生形象上变化的】，黑格尔在19世纪就已经揭示了这一事实。而西方的科学家，只是在爱因斯坦与波尔之后，才明了了此种事实。

佛学的唯识学，早就揭示了，世界本就是我心的事实。黑格尔与佛学，又走到一起了。

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再或者说，如果认识不是我们活动所用的工具，而是真理之光赖以传达到我们面前来的一种消极的媒介物，那么我们所获得的事物也不是象它自在存在着的那个样子而是它在媒介物里的样子。

解读
我们意识中的世界，都是通过我们的眼耳鼻舌身意的六识身，为中间的加工过程，留下极少的原来世界状态的原始信息，在我们大脑中，通过我们的意识精神网络的加工，而显示在我们的大脑之中的。
大脑神经网络结构与心理学研究，DNA的基因研究，早就证明了【我们所获得的事物也不是象它自在存在着的那个样子而是它在媒介物里的样子】。

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在这两种情况下，我们所使用的手段都产生与它本来的目的相反的东西出来；或者勿宁可以说，我们使用手段来达取目的，根本是件于理不合的事情。

解读
黑格尔导论的一开头，直接拉开了对于，认识论中的理性主义的工具论、经验主义的媒介论的批判，得到的结论，就是【我们使用手段来达取目的，根本是件于理不合的事情。】
【我们所使用的手段都产生与它本来的目的相反的东西出来】

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不错，这种不利的情况，似乎可以通过我们对工具的作用的认识而得到补救，因为认清了工具的作用以后，我们就有可能把我们通过工具而获得的关于绝对的观念里属于工具的那一部分从结果里抽出去，从而获得关于绝对的纯粹真理。但是，这种补救的办法，事实上只能把我们引回到我们原来所在的地方去。因为，如果我们用工具将某一个东西加以改造，然后又把工具所作的改变从这个改变了的东西那里予以取消，那么这个东西—— 在这里是指绝对——对我们来说就不多不少重新恢复了它没经过这一度多余的麻烦以前的样子。或者，如果说绝对并不因工具而发生什么改变，只是被吸引得靠近我们一些，就象小鸟被胶竿吸引过来那样，

解读
黑格尔嘲笑【通过我们对工具的作用的认识而得到补救】，是一种【只能把我们引回到我们原来所在的地方去】，是一种诡计，无用的。

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那么绝对假如不是本来就在并且就愿意在我们近旁，它就一定要嘲笑这样的一种诡计；因为在这种情况下，认识就是一种诡计。为什么呢？因为认识通过它的多方面的辛勤努力，装出一副神情，令人觉得它的努力完全不是仅仅去产生直接的、因而毫不费力的关系而已。再或者，如果我们研究我们将其想象为一种媒介物的认识，从而认清了这媒介物对光线的折射规律，然后把光线的折射从结果里抽除出去，那么这样地抽除折光作用的办法也完全是无用的；因为认识不是光线的折射作用，认识就是光线自身，光线自身才使我们接触到真理，而如果光线被抽除出去，那么，指点我们的岂不只还剩下一个纯粹的方向或空虚的地点了吗？

解读
【绝对假如不是本来就在并且就愿意在我们近旁】，此文本翻译不准确。邓教授与先刚的译本很清楚。
意识现象，就是认知，就是与绝对真理本身，认识的媒介与工具，统统在认识的运动中，与真理本身是合一的。
这就是佛学的真如实相，不生不灭，不增不减。

楞伽阿跋多罗宝经卷第四
一切佛语心品之四

尔时，大慧菩萨白佛言：“世尊，惟愿为说三藐三佛陀。我及余菩萨摩诃萨，善于如来自性，自觉觉他。”

佛告大慧：“恣所欲问，我当为汝，随所问说。”
大慧白佛言：“世尊，如来应供等正觉，为作耶？为不作耶？为事耶？为因耶？为相耶？为所相耶？为说耶？为所说耶？为觉耶？为所觉耶？如是等辞句，为异、为不异？”


佛告大慧：“如来应供等正觉，于如是等辞句，非事非因。所以者何？俱有过故。大慧，若如来是事者，或作，或无常；无常故，一切事应是如来，我及诸佛皆所不欲。若非所作者，无所得故，方便则空，同于兔角、槃大之子，以无所有故。大慧，若无事无因者，则非有非无；若非有非无，则出于四句。四句者，是世间言说。若出四句者，则不堕四句；不堕故，智者所取。一切如来句义亦如是，慧者当知。

“如我所说一切法无我，当知此义，无我性，是无我。一切法有自性，无他性，如牛、马。大慧，譬如非牛马性，非马牛性。其实非有非无，彼非无自相。如是，大慧，一切诸法，非无自相，有自相；但非无我愚夫之所能知，以妄想故。如是一切法空、无生、无自性，当如是知。

“如是，如来与阴，非异非不异。若不异阴者，应是无常；若异者，方便则空。若二者，应有异。如牛角相似，故不异；长短差别，故有异。一切法亦如是。大慧，如牛右角异左角，左角异右角，如是长短种种色，各各异。大慧，如来于阴界入，非异非不异。

“如是，如来、解脱，非异非不异；如是，如来以解脱名说。若如来异解脱者，应色相成；色相成故，应无常。若不异者，修行者得相，应无分别，而修行者见分别。是故非异非不异。

“如是，智及尔焰，非异非不异。大慧，智及尔焰，非异非不异者，非常非无常，非作非所作，非有为非无为，非觉非所觉，非相非所相，非阴非异阴，非说非所说，非一非异，非俱非不俱。非一非异，非俱非不俱故，悉离一切量。


“离一切量，则无言说；无言说，则无生；无生，则无灭；无灭，则寂灭；寂灭，则自性涅槃；自性涅槃，则无事无因；无事无因，则无攀缘；无攀缘，则出过一切虚伪；出过一切虚伪，则是如来；如来，则是三藐三佛陀。大慧，三藐三佛陀佛陀者，离一切根量。”

@一之门 2018-05-02 15:23:53
啊
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黑格尔是佛学大师，你大吃一斤了！

康德的自在之物是现代经验主义和现象学的基石，人类从此克服了素朴的实在论。康德认为，我们看到和接触到的是现象世界，人的认识范围就是这个世界；那超越的、神圣的和唯一的实在是无法言说的，是人类理性范畴无能为力的。黑格尔发展了康德的自在之物，真理虽然是超越的、神圣的和唯一的，但祂必然反映出来，祂的辩证运动就是世界的展开。

这与佛学的真如实相的理论十分接近。佛学有俗世谛与第一义谛的区分，楞伽经、中论对此有清晰的论证。

“第一义谛”是指至高无上圆满究竟之真理。那么，什么是第一义谛呢？佛言：“一切诸法皆是虚假，随其灭处，是名为实，是名实相，是名法界，名毕竟智，名第一义谛，名第一义空。”（《大般涅槃经·卷第四十》）世尊在这里明确开示：诸法实相是第一义谛。
什么是诸法实相呢？《佛藏经》云：“何等名为诸法实相？所谓诸法毕竟空，无所有。”
诸法实相，是佛法的基本原理，也是佛法与外道、魔说的分水岭。《三藏法数》云：“盖如来所说诸大乘经，皆以实相理印定其说。外道不能杂，天魔不能破。若有实相印，则是佛说；若无实相印，则是魔说。”智者大师《法华玄义》云：“诸小乘经，若有无常、无我、涅槃三印之印证，即佛说，修之得道；无三法印，即是魔说。大乘经但有一法印，谓诸法实相，名了义经，能得大道；若无实相印，是魔说。”

世俗谛，大乘把依缘起法则肯定俗我等在现象界为假有的道理，称“世俗谛”。

真俗二谛，中观派的基本思想是缘起性空论，认为世间出世间万事万物，都是由众多因素相依相持而形成的，是有，称假有，这就是世俗谛，没有独立不变的自性，是空，称性空，这就是真谛，所以真俗二谛，就是空、有二谛。这是就外在的物境而言。若以主观认识而论，谓世俗谛是有，这是世间一般人的常识见解；言真谛为空是二乘圣者特有的超世见解。实际上，说有不住有，谈空不落空，空有无碍，才是真俗二谛的正观。又世俗谛的有，是世间万事万物的现象；真谛的空，是世间万事万物的本性。缘起才能性空，性空才能缘起，缘起与性空实际是一种事物的两个方面，相反相成，对立而统一。所以缘起就是性空，性空就是缘起。如《般若经》中说：色即是空，空即是色，不二而二，二而不二。

有一个常见的例子就是禅宗六祖慧能大师那首著名的偈子：“菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃。”这个偈子也是站在胜义谛的角度说的，慧能大师能说出这个偈子，就证明他已经达到了“胜义谛”的这个境界。神秀大师所作的偈子是：“身是菩提树，心为明镜台。时时勤拂拭，勿使惹尘埃。”世人多以为神秀大师不如慧能大师，却不知道自己是连神秀大师的境界也没有达到的。神秀大师的偈子是站在世俗谛的角度讲的，但是这个世俗谛的境界也是常人难以企及的。试想，能够每时每刻把自己的身观想为菩提树，把自己的心观想为明镜台的有几人？能时时刻刻保持正念的又有几人？

佛教是讲辩证法的，而且对辩证法的运用已经达到了极高的程度。佛教将真理以“世俗谛”和“胜义谛”加以区分和总结就是运用辩证法最为典型的例子。用比较通俗的话来讲，世俗谛就是指“相对真理”，胜义谛就是指“究竟真理”。

我们常听见有人说：佛法不是讲空吗？既然都是空，你们还执着念佛、做大礼拜干什么？这种说法就是混淆了“胜义谛的空”和“世俗谛的有”，将二者割裂开来。虽然从胜义谛的角度说，“善的真有”和“恶的真有”都是不实的幻相，但是在我们未能证悟空性之前，我们则必须坚持“善的真有”。

康德告诉我们：有什么样的主体，就有什么样的世界。我们的世界是人的先天感性和先天理性决定的现象世界。物质的现象世界不同于植物的现象世界，动物的现象世界不同于人的现象世界。人看到光是白的，通过三菱角看到的是彩色的，动物没有人的先天感性，看到的就不一样。不管大千世界变化莫测，它们都是超越的、神圣的和唯一的客观实在（真理）的反映。黑格尔告诉我们：这个客观实在就是绝对精神，祂自我发展的各个阶段是万物存在的理念（本性）。祂决定了事物的低级和高级，决定了它们在世界中的位置。世界有秩序，万物有贵浅，因为有真理在。

黑格尔的绝对精神，就与真如思想一致，也与如来藏思想相同。康德告诉我们：有什么样的主体，就有什么样的世界。我们的世界是人的先天感性和先天理性决定的现象世界。翻译为佛学的语言，就是阿赖耶识种子与业力的思想。

阿赖耶识心乃是万法之根本故，乃是三乘佛法之根本故，乃是含藏着能令人成就佛果自性之唯一心体故，出世间无漏法亦皆含藏在阿赖耶识心中故，成佛之功德亦含藏在阿赖耶识心中故。人间有情具足八个识，眼、耳、鼻、舌、身、意识，和意根合称前七识或七转识，第八识是阿赖耶识。众生在世间之各种活动，系由身口意行，而造作善业、恶业、净业、无记业，造作后即由第七末那识的执着性功能送交第八识——阿赖耶识保存。第八识阿赖耶识保存之业种，由第七识不断地攀缘，配合外境六尘而不断起意造作新业，同时不断收集新业种，如是循环不已。

阿赖耶识心体虽然常住不坏、性如金刚，体恒常住而自性恒不变易，永远显示其“本来自性清净涅槃”之真如性，然心体中却含藏着无始以来七识心王所造作之一切善恶业种，及所熏习之邪见与无明种子，令诸业种、无明……种子等流注不断。由含藏如是善恶业种、无明种子等故，致令有情轮回生死，六趣受生、流转无尽。由于第八识心体有如是分段生死之业种等等流注不断，由有七识心王及诸种子流注不断，由是缘故施设第八识心体名为阿赖耶识。 [3]
有佛经为证：
“一切众生阿赖耶识本来而有，圆满清净，出过于世，同于涅槃。”──《大乘密严经》卷2
阿赖耶者即是执藏分段生死种子而流注不断之意故，即是集藏、所藏、能藏之意故。 [3] 所以， 阿赖耶识本身有能藏、所藏、执藏这三种特性。 [1]
“能藏”表示说阿赖耶识含藏了一切法种─一切有漏有为、无漏有为、无漏无为的一切法种─所以阿赖耶识又称为一切种子识，这个就是他能藏的道理。 [1]
他的“所藏”的道理指的就是说：阿赖耶识能够将他所含藏的五蕴十八界法种，按照业的内涵如实地变化出生；他变化出生了五蕴十八界，又与五蕴十八界同时处运行；因为有阿赖耶识与他所出生的五蕴十八界同时同处运行，所以才有命根的存在。如果阿赖耶识不在了，命根就不在了，这个就是他“所藏”的道理。 [1]
“执藏”是什么道理？也就是说第七识——末那识恒内执阿赖耶识为自我，而且恒内执阿赖耶识所生的五蕴十八界为自我，同时又依止于这种遍计执性，造作一切系缚在三界染污的业种，这些业种都含藏在阿赖耶识中。 [1]
《成唯识论》中说凡夫之第八识心体“从重立名，故名阿赖耶识”。 [3] 意思是这种“能藏、所藏、执藏”的特性，为了要显示出末那识恒内执阿赖耶识、遍计执阿赖耶识的过失，所以才把他称为阿赖耶识。 [1]
每一个有情都很执着阿赖耶识，都爱死了阿赖耶识，所以从其它角度又有“爱阿赖耶”、“欣阿赖耶、“乐阿赖耶”、“喜阿赖耶”之名称。

康德确立了人类理智认识的权威，一切认识必须符合人的感性经验和理智逻辑范畴，古代人的蒙昧、中世纪的迷信以及独断论的主观任意，从此一去不复返了，仔细的观察，认真的思考，科学实验，反复论证，现象世界需要我们认识和改造。作为大自然的主人，他摆脱了自然的束缚，他脱离了神灵的怀抱，他要为自然立法，创造人间的天堂。黑格尔肯定了国家在社会中的地位，人不是中心，必须服从社会的伦理，世俗社会的生存竞争必须服从伦理社会精神升华。世界是我们的世界，在没有人类以前就没有我们的世界，神（绝对精神）的世界始终存在。人的诞生是前主体创造活动的结果，是绝对精神自我发展的特定阶段，人类社会某种意义上是绝对精神在当下自我创造的现实表现。

阿赖耶识却是佛法的根本识，如果没有阿赖耶识和它的阿赖耶性，众生也无法成佛。如果七识心王（七转识）没有和阿赖耶识在一起──没有阿赖耶识的现行识来配合运作──就不可能成就熏习的功德，就没有所熏的心体存在，一切善业、恶业、无记业的种子将会随熏随失，也就不可能有现在各人异于他人的七识心王的习性出现来运行；而且婴儿熏习言语、动作等无记业也不可能成功，将会永远保持刚出生时的愚痴无智，将会永远保持在婴儿状态而不能作任何事，因为没有一个持种受熏的阿赖耶识故，而七识心王都不能执持任何种子故

所以必定要有另一个阿赖耶识心体，与七转识同时同处地存在，而且继续不间断地配合七转识而现行运作，才能使熏习结果所产生的种子保存不灭。而且，正当七识心王现行的时候，他如果想要能够运作的话，还得要有第八阿赖耶识心体的现行识来配合运作。 [5]
虽然从重立名为阿赖耶识，不生不灭的阿赖耶识却是佛法中最要的根本识，不了别六尘，唯识中形容其“恒而不审”，又具备如来藏的大种性自性等七种不可思议功德，是万法生起的根本。
《瑜伽师地论》中弥勒菩萨云：
“谓略说阿赖耶识是一切杂染根本。所以者何？由此识是有情世间生起根本，能生诸根根所依处及转识等故；亦是器世间生起根本，由能生起器世间故；亦是有情互起根本，一切有情相望互为增上缘故。”
去除阿赖耶识内的杂染种子，成佛时转成大圆镜智，玄奘菩萨《八识规矩颂》中亦如是阐述阿赖耶识：
“受薰持种根身器，去后来先作主公。不动地前才舍藏，金刚道后异熟空，大圆无垢同时发，普照十方尘刹中。”
即经典中佛说：
“又由未来诸根、五尘境界断灭，凡愚之人以为涅槃。诸佛菩萨自证悟时，转阿赖耶得本觉智。”——《华严经》卷6
“如摩尼宝体性清净，若有置于日月光中，随其所应各雨其物。阿赖耶识亦复如是，是诸如来清净之藏与习气合变似众色，周于世间。若无漏相应，即雨一切诸功德法。”——《大乘密严经》卷3
其它如：“阿梨耶识名如来藏，无共意转识熏习，故名为空；具足无漏熏习法故，名为不空。”经文中类似经文比比皆是，同皆阐述以上道理。

叔本话说：“世界是我的意志和表象”，他就是受到康德先生的影响，人是不完善的，完善的我就是神。理性是有限的，无法触及超越的本体。 一切经验事实成了现象，一切科学知识只是或然，“自在之物”的本然是超越的,理性无法触及，自我的本质就是神性，道德的实践需要纯真，心灵的呼唤就是康德的“绝对命令”。理性是人的事，心灵却是神的事，祂潜在万物中，只有真诚的人能听到祂的声音。

康德的“哥白尼革命”通过突出主体对认知对象的建构作用，以独到的方式证明了科学知识的普遍必然性。 在康德看来，以往一切认识论之争的症结在于，总试图让认识符合对象，而不是让对象符合于人的认识形式。实际上，认识的边界并不在于外在的事物，而在于认知主体的认识能力本身。从积极的角度来说，知识从来不是外物赋予人的，而恰恰是人能动地建构出来的；从消极的角度来说，知识只能是向我们展开的“现象（Erscheinung）”，人的认识绝不可能越出自身认识能力的限制，达到对“自在之物（Ding an sich）”的把握。
这样说来，不可知的“自在之物”的提出，与其说是强调外物的实在性，不如说是强调认识的局限性。

康德强调的是，人的认识是有中介的，被认识所中介的物（Ding），不能被看作自在的物自身（Ding an sich selbst）。因此，“Ding an sich（自在之物）”可以被理解为“Ding an sich selbst betrachtet（从自在的物自身来考虑）”的简写形式。 康德认为，将认识之“物”当作“自在之物”来加以考虑，是一种理性的迷误。正是因为人们混淆了二者，才将经验的范畴加诸超感官的外物之上，造成理性的二律背反。

就理论理性而言，人是必须服从自然法则的有限存在；就实践理性而言，人是以自身为目的的自由存在者。对康德来说，“现象”与“自在之物”的二分，正是为道德与信仰留出了地盘，为自由实践开辟了道路。康德通过对理性能力的考察，改写了传统认识论对“物”的定义：物（Ding）从来不是外在于主体的、客观存在的东西，而始终是与主体相照面的、被认识形式所建构出来的对象（Gegenstand）、现象（Erscheinung）。在德语的构词上，Gegenstand原本就是在“对面”“站立”的意思。“自在之物”的不可知，从反面说明了可知之“物”只不过是认识的对象。

康德将物（Ding）理解为认识的对象，而非纯粹的自在客体，这在认识论上是一个伟大的进步。“自在之物”概念遗留下了重要的理论问题：物（Ding）始终被置于主体的认识形式之中，而无法通达人的实践领域。康德主张，在实践中，人只需遵循内心的道德律，然而这样一来，实践领域中人与客体的关系问题便被搁置了。

尽管有实践理性的公设，但主体与客体依然处于僵硬的二元对立状态。为了弥合“自在之物”所造成的主客体间的裂隙，费希特从绝对自我出发，将主体的建构作用推到极端，干脆用“自我设定非我”的知识学原理取消了“自在之物”，从认知理性直接走向了自由实践。 而“物”的问题也就被绕过去了。

佛学的认识论，也是同样的把外部对象、外境视为【自在之物】，这个自在之物就是人的心识构建的，也就是色受想行识意与六尘构建的。但是佛学用缘起法则，说明了如何实现【自在之物】与社会实践的关系，就是运用【此生故彼生 此灭故必灭】，如理观想社会现象与世界现象，达到圆融中道，而不去施设种种的法则与法相，施设种种的善与恶的分别，如是观察一切法的生灭。

黑格尔既不认同康德止步于“自在之物”的僵硬二分，也不认同费希特对“自在之物”的简单否定。不过，费希特的自我概念给了他重要的启发。在他看来，“一切的关键在于，不仅把真相理解和表述为一个实体（Substanz），而且同样也理解和表述为一个主体（Subjekt）。” 在绝对精神自我实现的辩证历程中，主体与实体不再是割裂的两极，“现象”与“自在之物”也并非不可互通。在康德看来，二律背反的矛盾已经证明理论理性的自身局限。而黑格尔认为，矛盾不是理论止步的警示牌，而恰恰是通向真理的环节，“精神（最高的东西）就是矛盾，这决不应该是什么不幸的事。”黑格尔说，“康德哲学没有抓住‘不是事物本身矛盾而是自我意识矛盾’这一论点，予以进一步的挖掘”。 在黑格尔的辩证法中，感性、知性和理性不是先天结构中静态的“部件”，而是意识发展过程中的不同环节。以“自我意识（Selbstbewußtsein）”概念为核心，黑格尔对康德哲学给出了创造性的重新诠释，在这一过程中，“事物自身（Sache selbst）”取代了康德的“自在之物”，成为弥合理论理性与实践理性的重要过渡。
“自我意识（Selbstbewußtsein）”由“Selbst（自身）”和“Bewußtsein（意识）”构成，不是指从属于主体之我的意识，而是指意识对其自身的意识。“在黑格尔那里，意识是对一个对象的意识，也就是对意识与对象之间的区别的意识；反之，自我意识则是把对象看作自身，也就是在意识到这一区别的同时还意识到自身与对象之间没有区别。” 实际上，自我意识并不是区别于意识的另一种意识，而恰恰是意识在展开的过程中实现的意识的本质。黑格尔从意识到自我意识的论述，恰恰对应着康德从理论理性到实践理性的过程。

其实黑格尔的路径与佛道是同一路径，也就是达到修行人的心识与外部境界、外部世界、外部事物合二为一，也就是儒家的【天人合一】。什么叫做心境界第一义谛？修行的关键在开悟见性，证到不生不灭的本体，与真如心相应的第一义谛，所以叫做心境界。菩萨自初发心以来，由于久远修习第一义谛，所以能证入真如的本心本性，所修恒与真如的本心相应，这个境界称为心境界。

楞伽经云【大慧菩萨！有七种诸佛如来依第一义心的真如，不生不灭的真如心，所建立的智慧境界。
（第）一、三贤位（十信、十行、十回向）菩萨，以真如不生不灭相应心修行的境界，称为：心境界第一义谛。
第二、菩萨的最初初地、二地、三地，因为得到真如之心，因为还存少许的习气，久修就发慧的境界，称为：慧境界第一义谛。
第三、四地、五地、六地菩萨，因慧开而智明的境界，称为：智境界第一义谛。
第四、第七地菩萨（远行地），由智照了，见真见俗，平等不二，超然远引，远是指离佛道还有一段距离，引，就是他见真见俗平等，决定可以引入萨婆若海，就是一定成佛的境界，叫做：见境界，即见真又见俗，平等不二，叫做：见境界第一义谛。
第五、第八地菩萨，超越凡夫、邪小二见，而不动的境界，叫做：超二见境界第一义谛。
第六、等觉菩萨，因为十地菩萨接着就是等觉嘛！等觉后心，超越子地——就是十地，佛子十地叫做子地，（超越十地）的境界，则称为超子地境界第一义谛。
第七、诸佛，唯佛证得的如来自觉圣智，所独到的境界第一义谛，叫做：如来自到之境界第一义谛。】

事物（Sache）不仅不是纯粹客体（Objekt），而且也不是在主体的“对面”“站立”的对象（Gegenstand）。借用卢卡奇的概念来说，事物（Sache）标明了一种变化的“对象性形式（Gegenständlichkeitsform）” 。那么，事物（Sache）究竟在何种意义上与物（Ding）区别开来？第一，对象之物（Ding），表面上只是个别的、自在的东西，但就其本质来说，它是在一定的关系中存在的事物（Sache），是自我意识外化的产物。“正是自我意识的外化（Entäußerung）设定了物性（Dingheit）。” “物（Ding）是我。实际上，物在这个无限判断里已经被扬弃了。自在地看来，物什么都不是。（es ist nichts an sich）物只有在关系（Verhältnisse）中，只有通过我，通过我与物的关联（Beziehung），才具有意义。” 第二，作为本质的事物（Sache），并非在感性的直观和知性的沉思中可以获得，而只有进入实践理性的领域，在实践的互动关系中才能逐步实现。“事物自身（Sache selbst）在伦理那里具有一般意义上的实体性，在教化那里具有外在的实存，在道德性那里具有思维的认知着自身的本质性。而在良知这里，事物自身是这样一个主体，它知道这些环节都是隶属于它的。” 总而言之，事物（Sache）不是外在于人的对象，而是始终处于一定的实践关系之中。换句话说，事物（Sache）不仅是人的认知对象，更是人的实践对象，物的形态不是被静态的认知所建构，更取决于特定的实践关系。

自在与自为是19世纪德国古典哲学家G.W.F.黑格尔的专门术语。用以表述绝对理念发展的不同阶段。“自在”即潜在之意，“自为”即展开、显露之意。黑格尔关于概念由“自在”到“自为”发展过程的叙述以唯心主义的形式表达了包括思维在内的整个世界由低级到高级发展的规律性，包含有丰富的辩证法因素。

“自在”即潜在之意，“自为”即展开、显露之意。在黑格尔看来绝对理念在自在阶段，自身包含的对立面尚未展开，表现为存在、客观性；到自为阶段，表现为本质，潜在的区别和对立、斗争得以显现，概念达到映现；最后发展到概念阶段，思维征服、统一了存在，绝对理念就成了自在自为的、最真实的东西。存在是“自在的”、“潜在的”本质，本质是“自为的”、“展开了的”存在。在黑格尔的《逻辑学》中前面较低的概念就是“自在的”较高概念,而较高的概念则是“自为的”较低概念。存在是同一个东西的“自在”，而本质则是它的“自为”。存在是本质的内容和现象，本质是存在的真理。从存在到概念的发展就是同一个东西由“自在"到“自为”的发展，是由非真理性到真理性、由不真实到真实、由直观多样性到多样性统一、由表面现象到深刻本质的过程。黑格尔关于概念由“自在”到“自为”发展过程的叙述以唯心主义歪曲的形式表达了包括思维在内的整个世界由低级到高级发展的规律性，包含有丰富的辩证法因素。

黑格尔的自在与自为存在，可与佛学的佛性思想进行比较。

人人均有佛性，但是成佛之路十分漫长。一切众生，皆有通彻因果自体不改的觉悟性，谓之佛性。此之佛性，为一切众生所皆有，凡有佛性，定当作佛。
我们说的这个佛性，不是平时理解的狭隘上的佛性，说人人都有佛性，其实不仅仅是人人，老虎、狮子、牛马、乃至蚂蚁、细菌，都是有佛性！如果只认为我们人有佛性，那么这种理解就是狭隘的。
佛说，天地万物，江河大地，乃至宇宙，无不从自性中来。这个自性，也就是所谓的如来法藏，一切万有，皆是真心自性的显现。所谓心、佛、众生不二，也就是这个道理。
佛性的解说，大致就是这样。至于成佛，那路径简直千差万别，没有办法一一具说。但是，若要成佛，必定要断除贪嗔痴乃至种种无明烦恼。从发心受持正法（因地），到见烦恼、断烦恼，（声闻、缘觉、辟支佛），到六度万行，断习气，修广大功德福田，最后见性，证光明寂静、圆满无碍如来法藏，入无余涅盘，此时，佛果已成！

经验论与唯理论，是近代西方哲学的两个主要支流。在这两者的争论中所体现出的二元对立的模式，是传统的西方式思维的延续。德国古典哲学虽然以“统一”为己任，试图把人类认识的各个环节统一起来，但是其根本的倾向依然是唯理论的。

二元对立的实质是一元性，因为对立着的双方都以否定对方、肯定自身为目标，在这样的视野中，只有其一为真，而其余为假。经验论与唯理论的错误即在于此。经验论者与唯理论者不知道人类认识的整体性，不知道至少应当把他们双方所认以为真的两个方面或阶段综合起来，才有可能是真的，单独的感性、经验或单独的理性都不能担当认识的重任，都不可能发现真理。

真理存在于认识的全过程之中，认识活动中的全部因素（除了感性与理性之外，还有其它诸多因素，如生理的，心理的，社会的，团体的，传统的，直觉，灵感，顿悟，个人的特殊经历和体验，个人的特殊禀赋，以及其它种种说不清的因素）都参与了真理的发现和创造工作。至于在这个过程中究竟是哪个因素起了决定性的或主要的作用，则难以确定。而经验论和唯理论非要在这些因素中找出一个单一的决定因素不可，这不能不说是走入了歧途：真理怎么可能只由一个单一的因素来确定呢？任何单一因素都不足以支撑起威严的真理大厦。真理，是我们全部的精神活动、肉体活动和社会活动的产物。在感性里已经隐藏着真理的种子，在理性阶段所结出的真理之果，是这粒种子中所隐含着的内容的展开，由此表明感性与理性本来就是同一个过程。缺少了任何一种因素，我们的真理之树便不能开花结果。而且，我们在感性与理性之间也不可能找到一个界限，没有理性的感性不能叫做感性，那不是人的感性，而是动物的感性；同样，没有感性的理性也不能叫做理性，那也不是人的理性，而是“神”的理性。这样单纯而孤立存在着的感性和理性是不可思议的。经验论与唯理论均不免于一元性、单向性和线性的缺陷。当然，从一般意义上说，没有人能够避免这些缺陷，就连我这里的论述，也同样具有类似的缺陷，只是性质不同而已。前已述及，这是思维的性质使然。

经验论和唯理论是关于认识的理论，即所谓认识论。这种认识论尤为关注方法的探讨，仿佛掌握了某种方法就可以发现真理。关于这个问题，黑格尔已经有很精辟的论述，这里不再展开，只根据本人的理解作一简单的描述。一方面，诚然像黑格尔所说的那样，认识论并不在本体论之外，两者是一体的，认识活动本身即具有本体论的意义，对于认识者来说，认识过程即是其存在过程，至少是其存在过程的一个方面。这样，所谓认识方法也同样具有存在的意义，即具有本体论意义，方法并不独立于存在的过程之外，也不可能从存在的过程之外强加于存在过程自身，毋宁说，方法本身即是存在。

因此，没有任何方法外在于存在的过程，从而可以拿来现成地套用到自己的存在过程之中；即使有这样的方法，也是没有生命力的，硬拿来指导自己的存在过程，必定会导致存在的混乱。用外在的方法来探讨真理，是达不到目的的。方法就寓于探讨真理的过程之中，可以说，探讨方法的过程就寓含着真理，而探讨真理的过程也寓含着方法。

认识过程就是十二缘起法则的认知过程，就是缘起甚深义的认知过程。

【瑜伽师地论】对此有深刻的认识与表述。

云何以法住智？謂如佛施設開示，無倒而知。
這是解釋什麼叫做「法住智」，什麼叫做法住智呢？「謂如佛施設開示」，就是說如佛所安立的文句，所安立的語言文句開示緣起的道理，你能夠虛心的在這上面學習，那麼就是聞思修了。學習的你們自己不存成見，你能夠不顛倒沒有錯誤的如實而知，那就叫做「法住智」，法住智就是這樣解釋。這樣解釋看這文的意思，還沒有得聖道，沒有入聖道，但是也是要經過聞思修的學習，你才能夠成就「法住智」，通達緣起甚深義的。

云何以真實智？謂如學見跡，觀甚深義。

甚深的緣起義，要什麼樣的智慧才能夠通達？現在說的很肯定，一個「法住智」，一個「真實智」。「法住智」就是在凡位的時候，以聞思修去學習佛法所成就的智慧；那麼「真實智」，就是入聖道以後無漏的智慧。

「問：如世尊」這麼說，「是諸緣起」，也就是十二緣起、緣性緣起，一切法的緣起。「非我所作」，就是不是佛，這個「我」是佛自稱，非是佛所製造的所創作的；「亦非餘作」，也不是其他的人所作的，那麼就是本來就是這樣子的。
「所以者何？」他的所以然是什麼呢？為什麼這麼說呢？「若佛出世，若不出世，安住法性、法住、法界」，這個緣起的道理，若是佛出現世間了，為我們講說，或者佛沒有出現世間，沒有人同我們講說，那個緣起的道理還是那樣子，佛就是沒有同我們講，但是緣起道理也是那樣子。所以說不是佛所作的，不是佛所創造的，但是是佛才能講說，其他的人還是搞不清楚。這樣子所以名之為「安住法性、法住、法界」，這就叫做「緣起」

杨祖陶：黑格尔关于认识论研究的原则_爱思想 http://www.aisixiang.com/data/24407.html


黑格尔是康德开始的德国古典唯心主义的完成者。他的认识论也是康德发动的认识论中的哥白尼式变革的完成阶段。近代兴起的认识论研究，无论在内容上还是在形式上，到黑格尔这里都发生了根本性的变化，从而进入了一个新的、更高的发展时期。也许正是这种情况说明了：一方面，黑格尔那里并没有一部直接标明为认识论的著作，而另一方面他的主要著作，如《逻辑学》(包括《小逻辑》)、《精神现象学》、《精神哲学》以及《哲学史讲演录》都可以说是他的认识论研究的专著。特别值得注意的是，黑格尔制定了一系列有关认识论研究的原则，而这些原则对马克思主义哲学认识论发生过并将继续发生深刻的影响，

一、认识论研究必须与逻辑学的、本体论的、方法论的研究合为一体

在黑格尔看来，认识论研究要来一场革命，就必须首先确立一条基本的原则，这就是：它不能脱离逻辑学的、本体论的和方法论的研究而孤立地进行，恰好相反，它应当和后面三种学科的研究有机地统一起来，甚至合为一体。这就是我们通常说的黑格尔关于逻辑学、本体论、认识论和方法论(辩证法)相统一的原则。


首先必须指出：黑格尔并没有在自己的著作中像我们这样明白地提出过以上四门学科的统一。但是，“四者统一”的思想却是贯穿在黑格尔整个《逻辑学》之中而构成其本质的。
在《小逻辑》中，黑格尔明确地提出“逻辑学”与“形而上学”的“合流”。这是什么意思呢?我们知道，形而上学作为哲学的一门学科，最初是由亚里士多德提出来的，它是一门研究“作为存在的存在”的学问。形而上学经过漫长的发展过程，到康德以前的沃尔夫那里就演变成了这样一门学问：第一部分是本体论，研究抽象的存在；第二部分研究上帝、宇宙、心灵这些东西。因而，形而上学是包括本体论、理性神学、理性宇宙论、理性心理学在内的一个庞杂的体系。可以说，这种意义上的形而上学就是哲学，就是指研究作为整体的宇宙或世界的本质和规律的学问。因此黑格尔认为他的《逻辑学》中的“客观逻辑”——“存在论”与“本质论”——不仅论述过去的本体论的内容，而且还要论述所有理性神学、理性宇宙论、理性心灵论用以规定其对象的本质的思维规定。在这个意义上，“客观逻辑”就把“形而上学”的第一部分和第二部分都包括在内，从而取代了旧的形而上学。这就是黑格尔所谓的“逻辑学”与“形而上学”的“合流”。显然，逻辑学与形而上学的“合流”，也就是逻辑学与哲学的世界观体系相一致，相统一。

黑格尔明确指出，关于世界观的体系，就其纯粹的形态即排除一切表象成分而只留下纯思维的规定而言，就是逻辑学。逻辑学是世界观的最纯粹、最理智的形式，是以逻辑形式表现出来的世界观。因此，在我们一股地说黑格尔的逻辑学与本体论一致时，应当理解到，这就是指逻辑学与哲学世界观的一致，也可以简单地说是逻辑学与哲学的统一。

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说到认识论，黑格尔虽然没有逻辑学与之“合流”的说法，黑格尔却直接说过，对于认识的一般本性，即对于认识的一般的本质和规律的研究，属于逻辑学的范围。至于具体的认识及其形式和发展则应由心理学、精神现象学、人类学等等去研究。由此可见，在黑格尔那里，一般认识论研究也是与逻辑学一致的。


至于辩证法，黑格尔讲过，他在《精神现象学》当中已经运用了辩证法。但是，对于辩证方法本身的研究，则属于逻辑学。他说，所谓逻辑学，也就是“方法的陈述”。因此，方法论的研究与逻辑学的研究就一致起来了。在古代，辩证法主要指一种通过矛盾冲突发现真理的方法。在黑格尔这里，辩证法除去方法论的意义之外，还同时指绝对精神自我演化与发展(包括理念、自然、精神在内的全体)所从属的最一般的规律，从而具有本体论的意义。这样，我们就可以更清楚地看到，方法论进而与本体论、形而上学或哲学世界观统一起来了。
总之，黑格尔的逻辑学与哲学、认识论、方法论是完全一致的。但是，“四者统一”的思想，决不仅仅是黑格尔个人的天才的产物，而是哲学思想历史发展的结果。

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在古希腊，哲学在其产生之初是一门与自然科学统一的学问，它本身还没有什么本体论、认识论、逻辑学与辩证法的区分。到了亚里土多德那里，第一哲学也即形而上学才从物理学(自然哲学)中分化出来。此外，亚里士多德还是传统的形式逻辑的奠基者。逻辑学是研究思维的公理和原则的科学。事实上，亚里士多德已经考虑到形而上学与逻辑学的关系问题，他提出这样的问题：以存在本身为研究对象的形而上学是否同时研究思维的公理?亚里士多德是倾向于逻辑学与形而上学、本体论的统一的，在他那里，思维的规律也就是存在的规律。亚里士多德以后，斯多亚学派在逻辑学研究方面做了许多工作，同时，他们还特别提出了哲学各门学科的关系问题。他们把哲学比作一个动物，逻辑学是这个动物的骨骼、腱、筋骨，自然哲学是它的有肉的部分，伦理学则是它的灵魂，如此等等。由此可见，在他们看来，哲学作为一个整体包括逻辑学、自然哲学和伦理学三个部分。不过，他们当中的一些人认为这三个部分是统一而不可分的，而另外一些人则认为应当按照“逻辑学——自然哲学——伦理学”这样一种秩序对三者进行排列。这就表明：哲学中逻辑学与形而上学以及其他部分的关系问题已由斯多亚学派自觉地注意到并加以讨论了。但是，在以后的发展中，逻辑学与形而上学的分离却越来越明显，到了中世纪，形式逻辑被当做证明现成的基督教教义的工具，而逻辑学与形而上学的关系，也就变得藕断丝连了。


古代思想家也研究认识论问题，但是，认识论作为单独的一门学科，是从近代开始的，在某种意义上可以说，是洛克开了对于人类知识批判研究的先河。洛克从经验论原则出发，研究认识的可能性和可靠性以及知识的经验生成等等问题。在经验论那里，形而上学与本体论研究的兴趣淡薄了。洛克的《人类理智沦》就表现出仅仅关注认识论问题的意向，而对形而上学的、本体论的问题不感兴趣。到了休谟那里，洛克这种对形而上学冷淡的倾向发展成了从根本上否定形而上学的反形而上学倾向。他认为形而上学不能成为一门拥有合法权利的科学。可见，在认识论独立成为一门学科的时候，形而上学便被当做它的对立物而遭到了排斥。而近代的唯理论，从笛卡尔开始，则热衷于建立形而上学的体系，他们对于知识的经验的生成就没有多少兴趣，因此轻视感觉与经验，而埋头于从天赋观念出发、从理性推论中去沉思有关终极实在的本质。这就表明，在近代出现了认识论与本体论相分裂这样一种局面。这种分裂所导致的后果是，经验论陷入了怀疑主义与不可知论；唯理论则变成了康德所批判的“独断论”，即变成了教条主义。当然，所谓认识论与本体论的分裂，并非指这两派不谈对方关心的问题。在经验论者那里，当他们谈到“实体”、“本质”等概念如何从经验中来的时，也就不自觉地在谈论这些形而上学的东西了；同样，唯理论者所谓“天赋观念”说，也是认识论思想的一个重要方面。但是从总体上看，这两派所体现的恰好是在割裂感性与理性的基础上进一步把哲学中的认识论研究和形而上学的研究相割裂。


关于方法论的研究同哲学一样古老。在古希腊，“辩证法”就出现了。但方法论作为一门独立的学科，也是自近代才开始的。人们通常认为，近代哲学家把认识论研究提到哲学的首位，这当然是对的。但是再进一步说，近代哲学恰恰是把方法论研究提到了首位。他们对认识论问题的研究，也正是要求得到或论证一种正确的、科学的方法。因为近代自然科学的长足的进展与巨大成就，刺激着哲学家去探索这种成功的根源，结果发现，自然科学的成功主要归功于它的一套精密而有效的方法。他们于是想到，哲学要取得自然科学那样的成功，同样离不开正确的方法。因而从培根与笛卡尔开始，哲学家对于方法问题都极为关注。经验论一般偏重归纳法，强调分析；唯理论则强调演绎的方法，偏重于综合。但总的来看，他们都是试图把他们各自心目中的自然科学运用的有效方法加以哲学化。然而，由于这两派哲学家在思维方式上各自的片面性，他们在方法论上的探求也就没有达到预期的目标。方法论研究的原本的目的，是为作为真正的科学的哲学奠定方法论基础，然而结果却是，在哲学的领域里，怀疑主义盛行，教条主义泛滥。在这种背景之下，哲学中出现了一种思潮，认为哲学应有的方法既不是归纳，也不是演绎，既不是综合，也不是分析，而只能是神秘的直观或直觉。在黑格尔看来，这无异于说，哲学所需要的就是无方法。这是方法论研究业已陷入了一种危机的表现。

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到康德那里，认识论、逻辑学与形而上学之间的关系发生了根本的转折。一方面，认识论与本体论的分裂达到了极端；另一方面，在康德哲学当中却又出现了把这些科目重新结合的倾向。康德认为，在进行哲学研究之前，要先对人类认识能力加以批判地考察，就是说，在解决形而上学问题之前，必须首先探讨人类的理性认识能力，否则就免不了教条主义或独断论的嫌疑。但是，康德对人类认识能力探讨的结论却是，客观存在的“自在之物”(“事物自身”)不可认识，就是说，所谓形而上学是不能成立的。这就表明，在康德这里，认识论与形而上学处于极端分裂甚至对立的状态。不过与此同时，康德又认为逻辑学不能像以前那样完全抽掉认识的内容，抽掉认识与对象的一切关系。因此，他建立了一种区别于传统形式逻辑的“先验逻辑”，它并不完全抽掉认识的内容以及思维形式同对象之间的关系。这一点无疑又表现出康德结合认识论与逻辑学的意图。


解读 康德的

1.在解决形而上学问题之前，必须首先探讨人类的理性认识能力，否则就免不了教条主义或独断论的嫌疑。
这一点，是当今科学研究完全忽视甚至于歪曲的事情。认知科学的完全还原的物理主义，就是彻底的歪曲人的认识能力。具身认知理论，才是回归康德的人的理性认识是有界限的。

2.康德对人类认识能力探讨的结论却是，客观存在的“自在之物”(“事物自身”)不可认识，就是说，所谓形而上学是不能成立的。这就表明，在康德这里，认识论与形而上学处于极端分裂甚至对立的状态。
【认识论与形而上学处于极端分裂甚至对立的状态】，这是符合生活常识的，佛学的俗义谛与第一义谛的划分，就是以此为依据的。

【客观存在的“自在之物”(“事物自身”)不可认识】，也就是真如实相没有修行过程，没有开悟过程，试图用语言的、逻辑的方式进行认知，是不可能的。所谓的形而上学，只是一种语言的假设而已。上帝、真如实相是无法用语言表达的。

3.康德又认为逻辑学不能像以前那样完全抽掉认识的内容，抽掉认识与对象的一切关系。因此，他建立了一种区别于传统形式逻辑的“先验逻辑”，它并不完全抽掉认识的内容以及思维形式同对象之间的关系。这一点无疑又表现出康德结合认识论与逻辑学的意图。

所谓的先验逻辑，就是佛学的缘起法则的甚深义而已。缘起甚深义必然是心识、心法联系在一起的。

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康德在《纯粹理性批判》中虽然宣称关于“自在之物”的形而上学即超越的形而上学是不能成立的，但是他又认为，一种内在的形而上学则是可能的。就是说，我们虽然不能认识不依赖于人的意识而独立存在的世界本质，但是，现象世界、经验界的本质与规律是可知的，因为我们认识的原理同时也就是内在世界，即现象世界或感性世界，也就是自然界的规律。可见，康德在一种主观唯心主义、唯心主义先验论的形式下提出了一种认识论、逻辑学、本体论相一致的思想。

解读

康德在《纯粹理性批判》中虽然宣称关于“自在之物”的形而上学即超越的形而上学是不能成立的，但是他又认为，一种内在的形而上学则是可能的。就是说，我们虽然不能认识不依赖于人的意识而独立存在的世界本质，但是，现象世界、经验界的本质与规律是可知的，因为我们认识的原理同时也就是内在世界，即现象世界或感性世界，也就是自然界的规律

这就是佛道的止观的方式，内审观想的方式。此种方式在东方已经运用了5000年了。

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康德在《纯粹理性批判》中把逻辑学的一个重要部分称作“先验辩证论”。所以在某种意义上也可以说，他把辨证法的研究也纳入认识论之中了。总之，在康德这里发生了重要的转折，黑格尔关于逻辑学、本体论、认识论与方法论统一的思想，直接的来源即是康德的这些思想。当然，从历史上看，黑格尔是通过批判地继承自亚里士多德以来的所有思想家关于这几门学科相互关系的见解而形成自己的“四者统一”的思想的，黑格尔看到了这些科目的彼此分裂已经给哲学本身带来了严重的危害，所以他的思想的确立，也可以说是这些科目、哲学本身进一步发展的需要的产物。

黑格尔的精神现象学，就是把佛学的修行理论用西方哲学的术语改写了一次。

佛道修行，第一原则就是修行==修心。楞严经所谓去妄显真的过程。为什么叫开慧的楞严？第一个就叫你拾识用根，捨生灭的意识心，用不生不灭的根性，用根就是不生不灭的根性。众生看一件事情，马上落入观念，卡在观念，同时执着一个观念，不知道自性本空。所以一直没有办法显现那个不生不灭的如来藏性，显露不出来。在《楞严经》里面，见就是性，无性不能见。闻就是性，无性不能闻。见一切法，即见自性，相尽性就显，看不破假相，就只有生灭轮回。二话不说，就一直轮回。开慧的楞严。所以，要开智慧，一定要明心见性。所以，《楞严经》就是叫你大彻大悟，叫你明心见性。因为它叫你捨识用根，舍意识心，用不生不灭的根性修行。

《法华经》里面是讲究竟一实相的道理，一实相的道理。富贵的华严，为什么讲《华严经》是富贵呢？因为它的内容是包罗万象，讲理无碍法界，事无碍法界，理事无碍法界，事事无碍法界。一能容大，大能容小，一为无量，无量为一，一即一切，一切即一，海印三昧同时显现，就是华严的境界。不读华严，不知佛教的富贵。所以自古以来说：开慧的楞严、成佛的法华、富贵的华严，这个都是大部的经典。那么另外，《涅盘经》，什么叫做大般涅盘呢？就是每一个众生，有因缘碰到佛法，都能进入不生不灭的境界，叫做大般涅盘。


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在黑格尔看来，主客同一的纯概念，是从意识的最简单、最低级的状态即感性意识，经过漫长的艰苦的发展历程，历时好几千年才能达到的结果。人最初是从动物界分化出来的，人与动物在分化之初是具有一种共同的“意识”的，黑格尔称之为“灵魂”或“自然灵魂”。它还没有主客的区别，就是说还处在原始的主客同一的状态。而所谓意识的产生则标志着主客的分化，因为从本质上说，意识是对对象的意识，对存在的意识。这样，意识便有两个方面：主观或主体的方面，即意识对于对象的知，即知识；客观或客体的方面，即与知识、主体性处于对立、否定关系中的对象。在黑格尔看来，意识最初是由意识的对象来决定的，对象一旦发生变化，意识本身也就跟着发生变化。若是以普通的日常事物为对象，即有普通的意识；若以一切事物的本质为对象，就是哲学的意识。所以，一定的对象与一定的意识，或者一定的客体同一定的主体就构成了一种特定的关系。这两个对立面构成的特定的意识同一体，黑格尔称之为“意识形态”。


意识的目标是要克服主客的对立，克服知识与对象之间的不一致，而最终达到同一、一致。要达到这一目标，就需要通过经验。当意识发现与对象不一致时，它便改变知识，使之跟对象相一致、相符合。但意识一旦改变了知识，结果便会发现对象也改变了，出现了一个新的对象。因为，意识的知识原本是关于对象的知识，因此一旦改变知识同时也就改变了对象，改变了的知识与改变了的对象的对立又构成了一个改变了的即新的意识形态。在新的主客对立或不一致的基础上意识又重新开始了改变自己的知识等等的运动。所谓意识的经验发展过程，即是指意识既改变知识，又改变对象，同时也就改变自身这样一个发展过程。换言之，意识一开始对自己的内容或本质是一无所知的。意识要对其本质有所知，就需要把它的内容外化、异化出来，作为自己的对象，然后又扬弃这种外化、异化，扬弃对象的对象性与直接性，用黑格尔的话来说，就要把对象纳回到自身之内，使对象向自身回归，即让对象与自身达到同一，通过这样的“经历”，即经验，意识对自身的内容才有所知。总之，意识的经验过程，就是意识既改变知识又改变对象从而改变自身，或者说，意识既外化自身又扬弃这种外化从而回复到自身的过程。这一过程是漫长的，经过一系列的主客对立及对立的克服，外化及外化的扬弃，意识才从最简单的感性的意识、感性知识达到绝对知识或哲学知识，即产生出纯粹概念。可见，黑格尔是企图用意识的全部发展史来证明纯概念是主客同一体的，这里既表现出他深刻的历史感，也表明他对经验的重视。


解读

意识一开始对自己的内容或本质是一无所知的。意识要对其本质有所知，就需要把它的内容外化、异化出来，作为自己的对象，然后又扬弃这种外化、异化，扬弃对象的对象性与直接性，用黑格尔的话来说，就要把对象纳回到自身之内，使对象向自身回归，即让对象与自身达到同一，通过这样的“经历”，即经验，意识对自身的内容才有所知。

这一过程是漫长的，经过一系列的主客对立及对立的克服，外化及外化的扬弃，意识才从最简单的感性的意识、感性知识达到绝对知识或哲学知识，即产生出纯粹概念

这里就是人的意识自我否定，不断去伪存真的过程，是意识主体与认识客体对象融合的过程，只有通过漫长的过程才可以实现感性意识、到知性到绝对知识、绝对精神、真如实相的最终目标。

在《楞伽经》有一段这样的对话：大慧菩萨问佛，说：世尊!您何不简单形容一下，如来的心境如何？哪一种人才堪称为如来？世尊说：若有百千万亿的众生，来到世尊、佛前，无理的打骂佛陀，无理的打骂世尊，经百千万亿劫，佛陀不生一念嗔恚之心，是名如来。你做得来吗？佛陀为什么值得我们这么样子的推崇？佛陀为什么这么样子的值得我们崇拜？这样子的赞叹呢？因为他做得到，我们做不来。

《楞严经》的重点：舍识用根：识就是妄识，就是妄心，用根，就是用心，用真心。妄心就是生灭心，真心就是不生不灭的心。用你听得懂的名词，就是碰到任何的事情，不要太情绪化，常常告诉自己：此是幻，此亦是幻。今天碰到很辛苦的一件事情，告诉自己，此是幻，这是幻，缘起如幻的事情。明天再碰到你解不开的事，告诉自己，此亦是幻，这个也是幻化，缘起幻化，不实在的世间。云何在缘起不实在的幻化的世间，用执着、用分别、用颠倒的心，统统放下!放下是修行人一生一世需要修行的课程，千万不要被假相所黏住。看一件事情，听一件事情，音声，动用到执着的心，这个就是妄心。叫做意识心。眼见、耳闻、鼻嗅、舌尝、身触，只要动执着的念头，统统叫做妄心。那么真心何处觅呢？真心现前当下一念，不执着、不分别、不颠倒，同时就是真心。离开妄心，找不到真心。立一个真心，这个真还是妄，真心不可立。一法不立，不见一物，名为见道。不行一行，名为佛行。不住一法，名为正法。达摩大师讲：见相即见鬼，见相即见鬼。见到缘起的东西，了知空无自性，万法着不得。来赞叹你的，你就随喜功德；来毁谤你的，你就合掌令欢喜；你也要如如不动。赞叹是生灭，毁谤还是生灭。赞叹是幻，是虚幻，毁谤还是虚幻的东西。所以当我们了幻即离，知幻即离，离幻即觉，亦无渐次，

杨祖陶：黑格尔关于认识论研究的原则_爱思想 http://www.aisixiang.com/data/24407.html

意识的经验发展这样一个漫长的历程究竟经历了哪些阶段呢?这也是应当弄明白的。

首先，意识是以外物为对象，经历主客观之间的辩证运动，它达到了知性的概念即是事物的本质的认识，亦即达到了“物我同一”。接着，意识以人、自我为对象，这一阶段叫“自我意识”，经过辩证的运动，它达到的结果是“人我同一”，也就是认识到了我的本质(自由)也即是他人的本质。意识再向前发展，便以现实、整个实在为对象，这是具有必然性的一种对象，这一阶段叫做“理性”。它经过辩证运动所达到的结果就是认识到，理性即实在，实在即理性；或者说，合理的就是现实的，现实的就是合理的。这便是理性与现实的同一。意识发展到这里，便不再以个体意识的身份出现了。在这以后，意识便以整个社会为对象，主体不再是个体意识，而变成群体意识、社会意识，意识的这一阶段黑格尔称为“精神”。它经历一系列的辩证运动达到的结果就是认识到了，社会的本质即是主体的本质，而主体的本质亦即社会的本质。这也就是说，人与社会的本质是同一的。意识再进一步发展，便以无限的实体，无限的世界为对象。起初，它以感性表象的形式把握无限实体，这就是宗教的意识形态。最后，它以概念的形式把握无限实体，从而产生了纯概念、绝对知识、哲学知识，主体和客体之间也达到了完全的同一，意识认识到了它自身不再分裂为主体与客体，它也就变成了黑格尔所说的“绝对精神”。

解读

1.【意识是以外物为对象，经历主客观之间的辩证运动，它达到了知性的概念即是事物的本质的认识，亦即达到了“物我同一”】，这就是佛学的缘起法则，通过观想明了【此生故彼生 此灭故必灭】，升起【法住智】。

2.【意识以人、自我为对象，这一阶段叫“自我意识”，经过辩证的运动，它达到的结果是“人我同一”，也就是认识到了我的本质(自由)也即是他人的本质。意识再向前发展，便以现实、整个实在为对象，这是具有必然性的一种对象，这一阶段叫做“理性”。】
这就是达到了佛学开悟的阶段，通过佛道修行，体证的三法印，体证了【人、物、法】都是空性，都是一体的。

3.【“理性”。它经过辩证运动所达到的结果就是认识到，理性即实在，实在即理性；或者说，合理的就是现实的，现实的就是合理的。这便是理性与现实的同一。意识发展到这里，便不再以个体意识的身份出现了。在这以后，意识便以整个社会为对象，主体不再是个体意识，而变成群体意识、社会意识，意识的这一阶段黑格尔称为“精神”】

这就是修行人证得了【涅槃智 真实智】，就如同菩萨有种种方便善巧，可以把握整个社会运行的动向与精神实质。

当下解脱的心性功夫是要培养的。而且是最重要的，万法回归当下。什么叫做色即是空，受想行识，亦复如是？色即是空，在凡夫界来讲的话，有色、受、想、行、识，《般若波罗密多心经》里面讲，色即是空，是什么意思呢？色是缘起法，它就是毕竟空，色法即是佛性。大悟的人，见一切相就是清净法身。换句话说，凡夫看这个境界，跟圣人看这个境界，是完全不同。凡夫看这个世间，色受想行识清清楚楚，圣人看这个世间色受想行识毕竟空。我们想要脱离一切的痛苦，《般若心经》那一句话，你不能不体会：照见五蕴皆空，度一切苦厄。你想要超越痛苦吗？很简单，也很难，就是把身心彻底看破，色即是空，受即是空，想即是空，行即是空，识即是空，在佛的法界里面，法界平等，无相无不相，究竟一实相。若论缘起，千差万别；若论平等心性，统统平等，心、佛、众生，三无差别。毕竟空寂。所以，对境寂然，常不离佛。什么是佛？对一切境界可以作得了主，能够入于不生不灭的寂然、寂然。对境寂然，常不离佛。你想要见佛吗？记得，了悟一切如梦幻泡影的世间，没有实体可得，就轻轻松松地放下；这一句也是方便说，性相本一如，何来住无住？我们讲无所住，佛有不得已的苦衷，因为众生执着得很厉害，所以佛叫人无所住；当一个人大悟了本体的时候，没有那个东西，你住什么呢？谈什么住与无所住都不对，性相本来就一如的，相本来就是空。所以达摩大师讲：见相即见鬼。你见到一种相的东西，以为实体的东西，那个相都在迷惑你的清净自性。如果你不能了悟凡所有相，皆是虚妄，那么你的内心的心灵的伤痛，将永远没有办法弭平，你会为某一种事情一直困扰

4.【黑格尔称为“精神”。它经历一系列的辩证运动达到的结果就是认识到了，社会的本质即是主体的本质，而主体的本质亦即社会的本质。这也就是说，人与社会的本质是同一的。意识再进一步发展，便以无限的实体，无限的世界为对象。起初，它以感性表象的形式把握无限实体，这就是宗教的意识形态。最后，它以概念的形式把握无限实体，从而产生了纯概念、绝对知识、哲学知识，主体和客体之间也达到了完全的同一，意识认识到了它自身不再分裂为主体与客体，它也就变成了黑格尔所说的“绝对精神”。】，这就是涅槃境界。

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可见，主客同一的纯概念要以意识的这样漫长的发展历程为前提、基础。而这个过程又显然包括两个方面：意识的知识方面与实践方面。前者不仅包括一般的感性与理性认识，而且包含着对于对象的一切形式的认识(道德的、政治的、艺术的、宗教的等等)在内，而实践方面不仅包含最简单的行动和改变外界物体的劳动，还包括它所参与的一切改变对象的活动(政治的、历史的等等)。总之，哲学的概念，人类思维的最基本的范畴，是意识的认识史和实践史的发展结果。这一过程亦即精神的生成史，而精神在这里实际上就是人的精神，因而这一历程也就是人本身的生成史或发生发展史。人从哪里来，概念也从哪里来。因此，仅仅研究个人的心理，像经验论那样，必然得不到绝对知识。同样，科学水平再高，如果仅仅以个体心理为实验研究的对象，也不能完全说明概念的产生及其本质的问题。

对黑格尔来说，意识的整个发展史，也就是纯概念由潜在到现实的转化过程。因而，纯概念的潜在因素也就浸透在意识的一切方面，支配着意识的发展。它的一个很重要方面，就是潜在于人类语言之中，通过潜在于语言中而支配意识的发展。纯概念由潜在到现实的过程在黑格尔那里是一个自然的过程，但是这并不是说意识作为主体在这种过程中不起主动的、能动的作用。当意识发展到最高点时，它作为主体便要对自己走过的道路进行回忆，回忆自己的全部经历，从而勾画出自己走过的路径。这样一个回忆的过程，实际上是对过去经过的道路、阶段、环节的整理和总结，是对过去的经验进行一番“提纯”，扬弃其经验的杂质，留下本质性的、内在性的纯粹的部分，这样才最后达到纯粹概念。我们把从潜在到现实的发展过程与“提纯”的进程统一起来，就可以看到，意识便以纯概念的形式把全部经验内容与客观实在的内容包含在自身之内了；而另一方面，客观内容之进入纯概念不仅仅是意识作为主体的“回顾’’的结果，而且要通过意识的经验的长期发展来实现。

解读

佛法懂得退让，懂得谦卑，懂得包容，用佛的心，作用在这个世间，快乐无边。可是我们不懂，也不会用，我们用的是烦恼。我们被佛同情，被菩萨所怜愍，我们不能做一个主宰自己的人，所以叫做凡夫，叫做烦恼的众生，叫做无明的众生，是很可怜，让诸佛菩萨悲愍我们。可是我们今天叫到了正法，我们应当了解，修行的重点在哪里？修行的重点：一定要明心见性，明本心，见本性。明本心，见本性有什么好处呢？它就像一个健康人的身体，有免疫系统。我们的心灵如果明心见性，它就有免疫系统。任何烦恼来，打不倒；任何境界来，打不倒；任何顺境、逆境来，也打不倒，也动摇不了他，何以故？顺逆二境本如幻，本来就像虚幻的东西。

我们修行就是这样子。所以我们修行应当用本性修行，本性修行，见一切相千万不要被黏住，如果你真的有功夫，昨天发生的不愉快的事情，哪个人好，哪个人不好，记得早上睡醒的时候，统统归零。这个归零，每天早上睡醒的时候，全归零。每天都归零，归零，就是让它呈真空状态，习惯于这样子，世间的是非恩怨，没有任何的意义，只会徒增困扰。好，早上睡醒，重新开始，就是放下，放下，放下，就是这样子，训练到最后，就是性相一如。所以我们修首楞严大定就是最好的方法，单刀直入就见真心，见首楞严，那么二六时中，都在定中。

修首楞严大定的人，必须要下二种决定心：一、决定用不生灭根性为本修因。就是你的下手处，一定要用不生不灭的根性，六根里面，眼见叫做见性，用这个不生不灭的见性，见性是什么意思呢？见一切善、一切恶，统统不着。什么叫做闻性，闻一切声音、毁谤、赞叹，都知道尘自生灭，自性不动，那个只是音声的组合而已。如梦幻泡影的音声而已。是不是？这个也是缘起，本身就是空。

所以说：什么是不生不灭的根性呢？就是眼见一切色，就知道色就是空，眼见一切色法，就知道了悟万法皆是败坏之相。见一切相，总知道万法都是无常，尽皆不可得，决定放下。

再来，经文有一段很重要的，舍利弗问佛，说：世尊!何谓度众生？世尊!令众生界减，佛界增加，名为度众生否？世尊答：作出见者，名为大邪见人。云何令众生界减，佛界增加名为度众生？舍利弗：众生界不增不减，佛界不增不减，法界不增不减。是故舍利弗：众生界者毕竟空；佛界者毕竟空；法界者毕竟空。是故舍利弗!众生界者即是佛界，佛界即是法界，法界即是众生界，作此见者，名为佛见，不作此见，名为邪见。这一段的问答，就很修行。。。很有这个禅的味道了。就是告诉你：众生相本来就空，没有所谓从这边度到那边，是因为无明卡住，所以，我们方便说度众生。而众生相本来就空，没有所谓的度和不度，空哪有从这边到那边呢？你看虚空，有从东边到西边、到南边吗？空、虚空都是如如不动，放在那个地方，我们的清净自性也是这样子的