犹太文化你我他关系 东亚思想天人关系也是天赋人权！驳西方天赋人权内涵
犹太文化之你我他关系 东亚中国思想天人关系 也是天赋人权！生命权财产权自由权为唯一天赋人权只是西方文化
把生命权、财产权、自由权当作唯一的“天赋人权”，是西方文化的主要前提。
由此才有西方文化的鼓吹的财产私有制的神圣，不可动摇。
由此才有西方文化的鼓吹的言论自由，不可动摇。
由此才有西方文化的鼓吹的人的生命权演化出直接选举权，不可动摇。
其实，东亚文化包括日本文化，对于生命权、财产权、自由权5000年来就以【天下为公】做解释的出发点。
大道之行，天下为公是汉语成语，出自西汉·戴圣《礼记·礼运篇》，意思是天下是人们所共有的，把品德高尚的人、有才能的人选出来，（人人）讲求诚信，培养和睦气氛，表达的是一种大同的理想社会。
西汉·戴圣《礼记·礼运篇》：“大道之行也，与三代之英，丘未之逮也，而有志焉。大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独废疾者皆有所养，男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭。是谓大同。今大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为已，大人世及以为礼，域郭沟池以为固，礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇知，以功为已。故谋用是作，而兵由此起。禹、汤、文、武、成王、周公由此其选也。此六君子者，未有不谨于礼者也。以着其义，以考其信，着有过，刑仁讲让，示民有常，如有不由此者，在埶者去，众以为殃。是谓小康”
在大道施行的时候会是怎么样的呢?天下是人们所共有的，把品德高尚的人、有才能的人选出来，（人人）讲求诚信，培养和睦气氛。因此人们不单奉养自己的父母，不单抚育自己的子女，要使老年人能终其天年，中年人能为社会效力，幼童能顺利地成长，使老而无妻的人、老而无夫的人、幼年丧父的孩子、老而无子的人、残疾人都能得到供养。男子要有职业，女子要及时婚配。（人们）憎恶财货被抛弃在地上的现象（而要去收贮它），却不是为了独自享用；（也）憎恶那种在共同劳动中不肯尽力的行为，总要不为私利而劳动。这样一来，就不会有盗窃、造反和害人的事情发生，（家家户户）都不用关大门了，这就叫做理想社会。
如果说“人与世界的关系”问题或中国思想的“天人关系”问题是哲学的基本问题，那么，认识“世界”(天)与认识“自己”(人)，包括认识这两方面的关系，就成为一项恒久而又当代的工作，即每代人都需要追问的问题。
“人与世界的关系”问题或中国思想的“天人关系”问题，有两个需要反思的问题，第一，在上述短语中，“人”为一方，“世界”为另一方，这就暗示了这两方的关系是根本性的，其他都是派生的或无关紧要的。应当说这有某种终极意义，因为“人”的概念本身就意味着每个人的“我”与所有人的“类”的内在统一，人类内部的分裂或冲突是人自己能够克服的;但同时也反映了传统社会的基本特点。在传统的农业社会，人们虽然以家庭或族群的形式共同生活，但他们的生活多半具有半自然的性质，他们面对的问题也是共同的，即在靠天吃饭的情况下，如何顺应天时地利，风调雨顺的情况毕竟是有限的，人们总要发挥和提高自己的生产能力。然而，随着生产能力的提高，人们的需要和欲望也会提高，这就会在人与自然之间和群体内部带来新的问题，因而就有了一个如何能让人们的需要刚好符合生产的产物又各得其应得并互不侵扰的问题。这个问题也主要被归结为一个每个人的道德修养问题，即存理灭欲的问题。
真正的思想家哲学家固然从来就是以“人”即“人类”的名义思考和看待问题，而不是站在一家、一族或一国的立场上，但是，他们实际上不可能完全撇开他们生活在其中的共同体或族群来理解人，那样的“人”就成了完全抽象化的人了，而只要以经验性的具体个人或群体为其参照，“人”或“人类”就会被打上特定的文化与社会的烙印。有些学者是知道这一点的，所以他们既思考人的共性，或人之所以为人的根本规定性，又思考具体的人，即人与人的关系，在古代中国，这往往表现为在伦理道德上对“人己”关系的探讨。孔子从人己关系来界定人之所以为人的“仁”，显然有极高明的地方。
而进入现代社会，人与世界的关系问题就应当被具体地理解为人与自然、人与社会(他人)和人与自身的三重关系了。这三重关系是互为中介的。而冯先生相对于“认识世界”的“认识自己”，我认为在人这一方面抓住了要害，人是人的自我命名并表现为人的自我意识，套用海德格尔的话说，人向来具有“我属性”，而“我”，既是人向世界的敞开，又是人向自己的敞开，它终极地指向人的“觉悟”，觉悟与智慧相通而又不同。人认识自己的“自己”并不寻常，可以是“我自己”，也可以是“我们自己”，还可以是“人类自己”;“自己”至少包含自己的肉体、自己的社会角色，自己的心理与精神，而自己的这三重性，显然关联着每个人作为个体，作为群体的成员，和作为人类一分子的三重形态;而这又关联着人类生存于其中的世界。
有我就有你，就有他，我的觉悟是在我你他的关系中发生和推进的，因而，人与世界的关系，也可以表述为“我你他与世界的关系(包括我你他的相互关系)”。
印度文化、犹太教文化、伊斯兰教文化、印第安文化，对于生命权、财产权、自由权5000年来也有自己种族的解释。
自笛卡尔以降，近代西方哲学以主客体二分为前提，以高扬主体性为己任。至康德，其先验主体完成了对现象世界的建构，只是还留有物自体这一尾巴。胡塞尔想做得比康德更彻底，用现象学的方法从纯粹主体性构造认识的世界。但这一思想路径始终逃不脱被指责为唯我主义的命运。后期的胡塞尔认识到此路不通，遂提出主体际学说，认为哲学不可回避“他人”问题。
海德格尔认为现代文明的危机肇始于近代对于主客体的划分，以及过于追求主体性，没有认识到人首先是在世界之中的存在――是与“他人”的共在。主体自我高标特立的地位在现代开始动摇，“他人”问题于是出现在现代哲学的意识中。
这是对于西方文化之天赋人权，开始了质疑！
马丁·布伯从犹太思想传统出发，对近代西方哲学进行了批判，他认为真正决定一个人存在的东西，决不是“我思”，也不是与自我对立的种种客体，关键在于他自己同世界上各种存在物和事件发生关系的方式。这种方式由两个原初词“我－它”与“我－你”来表达。
布伯把近代西方主客体二分的世界观归结为“我―它”关系，他认为“我―它”不是真正的关系，因为“它”（客体）只是“我”（主体）认识，利用的对象。在这种关系中，我不能发现自身的意义，不能面对神圣。
布伯要世人注意一种真正基本的关系“我―你”，他与西方传统的“我―它”关系是对立的。这种关系来自希伯来的圣经，来自亚伯拉罕、约伯、摩西的上帝。布伯认为这是人类应有的一种真正的基本关系。这种关系体现了我对“你”的尊重，正是这种关系揭示了人生的意义深度。在这一点上，人们通常把布伯归于存在主义哲学家的范畴中。
但布伯的存在主义是一种犹太教背景下的有神论的存在主义。不同于萨特、加缪的无神论存在主义，布伯认为：人不是在荒谬中发现意义，而是在平凡中寻求神圣，在“我―你”关系中去发现“永恒的你”。布伯的有神论存在主义也不同于同样有圣经背景的基尔凯戈尔的思想，基尔凯戈尔主张“慎与他人交往，独与上帝来往”，而布伯强调的恰恰是从人与人的关系中体会世界的意义，体会上帝的存在。
关系本体论述
本体论的研究一向是西方哲学的核心，从古代哲学的宇宙本体论，到中世纪的神性本体论，直到近代的理性本体论。本体论研究逃不脱实体概念的制约。也就是说，无论怎样变化，一种独立不依的实体存在始终是本体论的根本。
布伯的哲学可以从各种角度来审视，可称之为对话哲学、相遇哲学、他者哲学等等。从本体论的角度讲，马丁·布伯认为“本体乃关系”，关系先于实体，实体由关系而出，故他的本体论可称之为“关系本体论”。从中我们可以看出布伯对西方哲学的变革是怎样从根本上着手的。
那么究竟什么是“关系”呢？我们知道，在布伯那里有两个原初词“我―你”与“我―它”。布伯告诉人们，代表着西方哲学传统的“我―它”，本质上不是一种真正的关系，唯有认清“我―它”这种非本质的关系，才能确立“我―你”真正的关系。
“我―它”的关系在布伯看来只是一种经验和利用的关系。“我”是世界的中心，“我”去感知世界，“周围世界仅是感觉对象”（P39）。我对“它”的经验，表明我只是在世界之外去感知这个世界，而经验本身却在我之中，这就构成了西方近代哲学无法跨越的意识与存在、自我与世界之间的鸿沟。这是一种对立，而不是一种交融的关系。此外，“我―它”的关系是不平等的，“我”是主动者，“它”是被动决定的，“我”是经验“它”，利用“它”的主体。“我”，主体具有对象化的能力，而“它”不过是对象而已。现代科学把这一点推向了极致，从而导致人对于自然的过度开发和利用。再着，“我―它”不是一种直接的关系，无论“我”对“它”的认识还是利用，都需要借助中介手段，这就削弱了“我”与“它”之间本可以有的亲密关系。海德格尔在后期讲“人是存在的看护者”，也是要有恢复人与世界的这种亲密关系。
与“我―它”关系相反，布伯强调“我―你”是一种真正的关系。这是一种根本的关系，布伯说“泰初有关系”（P33）这就是说关系处于本体的地位，“原初词‘我―你’创造出关系世界”（P24）。只有在这种关系中，一切才是活生生的，现实的。要破除西方现代世界的危机，就要回到这么一种真正的关系上来，布伯说过，正是在关系的领域中，人才存在为人，人才没有被概念僵化，关系的领域，是人类现实的原初范畴。
在这种“关系”的世界观下，西方近代哲学萦绕于怀的种种问题也就释然而解了。在“我―它”关系中，主体“我”如何能够走出内在领域而进入一个外在的“它”的领域是近代哲学的一个大问题。在哲学上，愈是强调“我―它”关系，那么，主客体关系问题的澄清也就变得愈紧迫。但是，如果把主体看作是关系中的“我”，那么“我”一开始就处于关系之中，如何克服“我”以进入客体的问题也就不复存在了。因为把“存在”视为“你”，则“我―你”处于一种相互交流的关系中，借用胡寥尔的术语来讲，就是从“认识论”层面回到了“生活世界”的层面。可以说，布伯是从“关系”这一本体来理解本源性的“生活世界”的。这是一个本源性的世界，我们的认知世界，科学世界都由之而来。布伯从诸多层面刻画了这一本源世界，也即他的“关系世界”。
在这个世界中，“我”面对的世界，决然不是一个“它”的世界，我视世界为“你”。这种本源性关系的一个首要特征是，他具有“直接性”。布伯说：“与‘你’的关系直接无间，没有任何概念体系、天赋良知、梦幻想象横亘于‘我’与‘你’之间，……一切中介皆为阻碍。”（P27）强调“直接性”，就是要否定“关系”中的“中介”。中介是一种达到目的的手段。在“我”与“它”的关系中，我就视它为达到我的目的的手段。在理论中，概念即是中介，是把感知观念固定于存在中的手段。布伯要求否弃一切中介，达于一种真正的直接关系，因为一旦纯粹关系夹杂了别的东西，就会使关系变质，“使关系本身丧失实在性”（P106）我们就会迷失于中介中，而忘记了我们与世界原本即有的密切关系。
与“直接性”一样，“相互性”是本源性关系的另一基本特征。“关系是相互的，切不可因漠视这点而使关系意义的力量亏蚀消损”（P23）。在布伯看来，我们就生活于相互性中，“栖居于万有相互玉成的浩渺人生中”（P32）。“我―你”的相互性不仅表现于人与人，同时也包括人与物，人与神。布伯藉圣经中神人之相互交流而表明：“相互性”是所有存在的特点，我们不能漠视来自自身之外的一切音讯。
在强调了“直接性”和“相互性”之后，我们能比较确凿地来把握布伯所谓的“关系”。这种关系是“之间”(between)，这是布伯最为基本的学说。
“之间”是与以往近代哲学中主体性领域相区别的标志，因为“之间”不可能在“我”之中发现，不可能在意向性中发现，不可能在主体的内在性中发现，也不可能在我理解的世界的对象性中发现。布伯强调“之间”要表明，他的出发点不在“我”，也不在“他者”，而是在我与你“之间”。“精神不在‘我’之中，它伫立于‘我’与‘你’之间”（P57）。
这样，我与你虽结合在一起，但不会变成一个事物。“之间”的最好体现是“言谈”（conversation）。“言谈”使你与我既保持各自特点，又使我们联系在一起，这中间始终存在着一种张力。这一与以往哲学相颠倒的说法旨在克服近代主体性哲学。但决不回到整体主义，如黑格尔那样。“我”与“你”有联系，可是不能淹没于整体中而丧失自身。
如果从动态来看这种关系，就是“相遇”。人们步入“之间”的领域，也即我与你的相遇。布伯说：“凡真实的人生皆是相遇”（P27）在相遇中，我与你共同走近，相互靠拢，只有这样才是相互平等的，才能相互看到对方，相遇是相互性的保障，是相互沟通的保障。在相遇中，他者虽外在于我，但我可以对他有同情的洞见，“当我们沿某种路径行走，有人践行他的路与我们相遇，我们只能知悉我们的路途，但在相遇中我们可以体察他的路途”（P98）。这样，相遇给交流创造了机会，相遇给“言谈”创造了机会。相遇是“言谈”的前提。在相遇中，异在的东西与我相遇，这就使我超出自身，处于世界之中，而非固守内在的自我。相遇不是我所能支配的，一种真正的相遇“决不依靠我但又决不可脱离我”（P100）。所以在相遇中“应该根除弃绝的非是‘我’，而是惟我独尊之妄虚本能，它使人回避关系世界，而进入‘对物的占有’”（P100）。相遇的概念使布伯进一步脱离自我主义，它使我向世界敞开，接受生命中所遇之物，遂形成一无限的关系世界。
通过“直接性”“相互性”“之间”“相遇”等概念，布伯为我们描绘了一个本源性的关系世界。其它世界都是由此派生出来的。这中间包括“我―它”世界。但问题是人们常常流连于“我―它”世界中而遗忘了本源性的“我―你”世界。布伯告诉人们：“我―你”源于自然的融合，“我―它”源于自然的分离（P41）；但两者之间是有联系的，即“我―它”是从“我―你”之中生成出来的。“在我们的世界中，每一‘你’注定要演变成‘它’，此乃我们命运中被颂扬之悲哀”（P32）。虽然“我―它”关系背离了本源关系，但它也是人们生存于世所必不可少的，人们靠它生存发展，“人无‘它’不可生存，但仅靠‘它’则生存者不复为人”（P51）。注意后半句，布伯在此强调的是“我―它”仅为用的关系，只有“我－你”才是体的关系，人们切不可沉溺于“用”，而遗忘了本体的“我－你”关系。
我们把“我―你”的关系称为布伯的“关系本体论”。它所要反对的恰恰是笛卡尔“我思故我在”确立的“我思”之在先地位，及由此确立的近代主体性原则。“在求知之原初性中不可能觅见‘我思故我在’，其间根本不存在哪怕是最原始素朴的主体观念。”（P37）那么“我”是如何产生的呢？布伯说“人通过‘你’而成为‘我’”（P44）也就是说，关系先于“我”的出现，作为“实体”的“我”的观念是后于“我―你”关系的。“仅当原初词‘我一影响－你’与‘你－作用－我’分崩离析之时，仅当‘作用’‘影响’皆沦为对象时，‘我’才脱离原始体验，步出无限本原的原初词，成一实体”（P37－38）布伯在此的论述，颇合黑格尔的“自我意识论”。自我意识非为自我反思的产物，而是面对他人才产生的。从上述分析中布伯坚定得出结论“‘我―你’本质上先在于‘我’”（P38），而只有在产生我之后，“我―它”才会产生。即在原始的“我―你”关系产生了主体观念之后，才会有主客二分的近代世界观。“‘我―它’发端于‘我’与‘它’之组合，因为‘它’在本性上后在于‘我’”（P38）这是毫无疑问的，因为‘它’作为对象化的产物，必后于主体‘我’。布伯在此以“关系本体论”化解了近代哲学的基础“我思故我在”，从而确立了“关系”的本体地位。
在不同的本体论关照下，世界呈现出不同的面目，布伯深谙这一点。确立“关系本体论”也就是要揭示出本真的世界面目，不让它为流俗的世界观所遮蔽。因为“经验不足以向人展示世界”（P19）。
流俗的世界观即“我―它”关系所表示的，而“我―你”揭示的则是本真的世界。“人执持双重的态度，因之世界于他呈现双重世界”（P17）这里“你”“它”并不是存在于世界之外的另一世界。“你”“它”代表了对待世界的态度，任何一件事都可以是“它”也可以是“你”。这里“你”和“它”都是存在呈现的样式，它依赖于原初词。
要注意，这样的论述并不是说态度先于关系，什么样的态度决定采取什么样的关系。关系仍是先在的，它以先天的你为保障。“先天之‘你’实现于与相遇者之亲身体验的关系中，人可在相遇者身上发现‘你’，可在唯一性中把握‘你’，最后，可用原初词称述‘你’。这一切均筑基于关系之先验的根上”（P49）。“你”当然不是一种对象，“你”是在“关系本体论”印照下呈现的，“诵出‘你’时，事物，对象皆不复存在”（P19），我向世界敞开，世界呈现出一种全新的面目。
我们看到在“关系本体论”的视野中，世界呈现出有别于日常经验的样态。在布伯看来，这才是世界的本真状态，人们只有看到这一层，才能真正体味与世界的关系，摆正自己的位置，呈现本真的人生。
把生命权、财产权、自由权当作唯一的“天赋人权”，是西方文化的主要前提。
由此才有西方文化的鼓吹的财产私有制的神圣，不可动摇。
由此才有西方文化的鼓吹的言论自由，不可动摇。
由此才有西方文化的鼓吹的人的生命权演化出直接选举权，不可动摇。
其实，东亚文化包括日本文化，对于生命权、财产权、自由权5000年来就以【天下为公】做解释的出发点。
大道之行，天下为公是汉语成语，出自西汉·戴圣《礼记·礼运篇》，意思是天下是人们所共有的，把品德高尚的人、有才能的人选出来，（人人）讲求诚信，培养和睦气氛，表达的是一种大同的理想社会。
西汉·戴圣《礼记·礼运篇》：“大道之行也，与三代之英，丘未之逮也，而有志焉。大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独废疾者皆有所养，男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭。是谓大同。今大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为已，大人世及以为礼，域郭沟池以为固，礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇知，以功为已。故谋用是作，而兵由此起。禹、汤、文、武、成王、周公由此其选也。此六君子者，未有不谨于礼者也。以着其义，以考其信，着有过，刑仁讲让，示民有常，如有不由此者，在埶者去，众以为殃。是谓小康”
在大道施行的时候会是怎么样的呢?天下是人们所共有的，把品德高尚的人、有才能的人选出来，（人人）讲求诚信，培养和睦气氛。因此人们不单奉养自己的父母，不单抚育自己的子女，要使老年人能终其天年，中年人能为社会效力，幼童能顺利地成长，使老而无妻的人、老而无夫的人、幼年丧父的孩子、老而无子的人、残疾人都能得到供养。男子要有职业，女子要及时婚配。（人们）憎恶财货被抛弃在地上的现象（而要去收贮它），却不是为了独自享用；（也）憎恶那种在共同劳动中不肯尽力的行为，总要不为私利而劳动。这样一来，就不会有盗窃、造反和害人的事情发生，（家家户户）都不用关大门了，这就叫做理想社会。
如果说“人与世界的关系”问题或中国思想的“天人关系”问题是哲学的基本问题，那么，认识“世界”(天)与认识“自己”(人)，包括认识这两方面的关系，就成为一项恒久而又当代的工作，即每代人都需要追问的问题。
“人与世界的关系”问题或中国思想的“天人关系”问题，有两个需要反思的问题，第一，在上述短语中，“人”为一方，“世界”为另一方，这就暗示了这两方的关系是根本性的，其他都是派生的或无关紧要的。应当说这有某种终极意义，因为“人”的概念本身就意味着每个人的“我”与所有人的“类”的内在统一，人类内部的分裂或冲突是人自己能够克服的;但同时也反映了传统社会的基本特点。在传统的农业社会，人们虽然以家庭或族群的形式共同生活，但他们的生活多半具有半自然的性质，他们面对的问题也是共同的，即在靠天吃饭的情况下，如何顺应天时地利，风调雨顺的情况毕竟是有限的，人们总要发挥和提高自己的生产能力。然而，随着生产能力的提高，人们的需要和欲望也会提高，这就会在人与自然之间和群体内部带来新的问题，因而就有了一个如何能让人们的需要刚好符合生产的产物又各得其应得并互不侵扰的问题。这个问题也主要被归结为一个每个人的道德修养问题，即存理灭欲的问题。
真正的思想家哲学家固然从来就是以“人”即“人类”的名义思考和看待问题，而不是站在一家、一族或一国的立场上，但是，他们实际上不可能完全撇开他们生活在其中的共同体或族群来理解人，那样的“人”就成了完全抽象化的人了，而只要以经验性的具体个人或群体为其参照，“人”或“人类”就会被打上特定的文化与社会的烙印。有些学者是知道这一点的，所以他们既思考人的共性，或人之所以为人的根本规定性，又思考具体的人，即人与人的关系，在古代中国，这往往表现为在伦理道德上对“人己”关系的探讨。孔子从人己关系来界定人之所以为人的“仁”，显然有极高明的地方。
而进入现代社会，人与世界的关系问题就应当被具体地理解为人与自然、人与社会(他人)和人与自身的三重关系了。这三重关系是互为中介的。而冯先生相对于“认识世界”的“认识自己”，我认为在人这一方面抓住了要害，人是人的自我命名并表现为人的自我意识，套用海德格尔的话说，人向来具有“我属性”，而“我”，既是人向世界的敞开，又是人向自己的敞开，它终极地指向人的“觉悟”，觉悟与智慧相通而又不同。人认识自己的“自己”并不寻常，可以是“我自己”，也可以是“我们自己”，还可以是“人类自己”;“自己”至少包含自己的肉体、自己的社会角色，自己的心理与精神，而自己的这三重性，显然关联着每个人作为个体，作为群体的成员，和作为人类一分子的三重形态;而这又关联着人类生存于其中的世界。
有我就有你，就有他，我的觉悟是在我你他的关系中发生和推进的，因而，人与世界的关系，也可以表述为“我你他与世界的关系(包括我你他的相互关系)”。
印度文化、犹太教文化、伊斯兰教文化、印第安文化，对于生命权、财产权、自由权5000年来也有自己种族的解释。
自笛卡尔以降，近代西方哲学以主客体二分为前提，以高扬主体性为己任。至康德，其先验主体完成了对现象世界的建构，只是还留有物自体这一尾巴。胡塞尔想做得比康德更彻底，用现象学的方法从纯粹主体性构造认识的世界。但这一思想路径始终逃不脱被指责为唯我主义的命运。后期的胡塞尔认识到此路不通，遂提出主体际学说，认为哲学不可回避“他人”问题。
海德格尔认为现代文明的危机肇始于近代对于主客体的划分，以及过于追求主体性，没有认识到人首先是在世界之中的存在――是与“他人”的共在。主体自我高标特立的地位在现代开始动摇，“他人”问题于是出现在现代哲学的意识中。
这是对于西方文化之天赋人权，开始了质疑！
马丁·布伯从犹太思想传统出发，对近代西方哲学进行了批判，他认为真正决定一个人存在的东西，决不是“我思”，也不是与自我对立的种种客体，关键在于他自己同世界上各种存在物和事件发生关系的方式。这种方式由两个原初词“我－它”与“我－你”来表达。
布伯把近代西方主客体二分的世界观归结为“我―它”关系，他认为“我―它”不是真正的关系，因为“它”（客体）只是“我”（主体）认识，利用的对象。在这种关系中，我不能发现自身的意义，不能面对神圣。
布伯要世人注意一种真正基本的关系“我―你”，他与西方传统的“我―它”关系是对立的。这种关系来自希伯来的圣经，来自亚伯拉罕、约伯、摩西的上帝。布伯认为这是人类应有的一种真正的基本关系。这种关系体现了我对“你”的尊重，正是这种关系揭示了人生的意义深度。在这一点上，人们通常把布伯归于存在主义哲学家的范畴中。
但布伯的存在主义是一种犹太教背景下的有神论的存在主义。不同于萨特、加缪的无神论存在主义，布伯认为：人不是在荒谬中发现意义，而是在平凡中寻求神圣，在“我―你”关系中去发现“永恒的你”。布伯的有神论存在主义也不同于同样有圣经背景的基尔凯戈尔的思想，基尔凯戈尔主张“慎与他人交往，独与上帝来往”，而布伯强调的恰恰是从人与人的关系中体会世界的意义，体会上帝的存在。
关系本体论述
本体论的研究一向是西方哲学的核心，从古代哲学的宇宙本体论，到中世纪的神性本体论，直到近代的理性本体论。本体论研究逃不脱实体概念的制约。也就是说，无论怎样变化，一种独立不依的实体存在始终是本体论的根本。
布伯的哲学可以从各种角度来审视，可称之为对话哲学、相遇哲学、他者哲学等等。从本体论的角度讲，马丁·布伯认为“本体乃关系”，关系先于实体，实体由关系而出，故他的本体论可称之为“关系本体论”。从中我们可以看出布伯对西方哲学的变革是怎样从根本上着手的。
那么究竟什么是“关系”呢？我们知道，在布伯那里有两个原初词“我―你”与“我―它”。布伯告诉人们，代表着西方哲学传统的“我―它”，本质上不是一种真正的关系，唯有认清“我―它”这种非本质的关系，才能确立“我―你”真正的关系。
“我―它”的关系在布伯看来只是一种经验和利用的关系。“我”是世界的中心，“我”去感知世界，“周围世界仅是感觉对象”（P39）。我对“它”的经验，表明我只是在世界之外去感知这个世界，而经验本身却在我之中，这就构成了西方近代哲学无法跨越的意识与存在、自我与世界之间的鸿沟。这是一种对立，而不是一种交融的关系。此外，“我―它”的关系是不平等的，“我”是主动者，“它”是被动决定的，“我”是经验“它”，利用“它”的主体。“我”，主体具有对象化的能力，而“它”不过是对象而已。现代科学把这一点推向了极致，从而导致人对于自然的过度开发和利用。再着，“我―它”不是一种直接的关系，无论“我”对“它”的认识还是利用，都需要借助中介手段，这就削弱了“我”与“它”之间本可以有的亲密关系。海德格尔在后期讲“人是存在的看护者”，也是要有恢复人与世界的这种亲密关系。
与“我―它”关系相反，布伯强调“我―你”是一种真正的关系。这是一种根本的关系，布伯说“泰初有关系”（P33）这就是说关系处于本体的地位，“原初词‘我―你’创造出关系世界”（P24）。只有在这种关系中，一切才是活生生的，现实的。要破除西方现代世界的危机，就要回到这么一种真正的关系上来，布伯说过，正是在关系的领域中，人才存在为人，人才没有被概念僵化，关系的领域，是人类现实的原初范畴。
在这种“关系”的世界观下，西方近代哲学萦绕于怀的种种问题也就释然而解了。在“我―它”关系中，主体“我”如何能够走出内在领域而进入一个外在的“它”的领域是近代哲学的一个大问题。在哲学上，愈是强调“我―它”关系，那么，主客体关系问题的澄清也就变得愈紧迫。但是，如果把主体看作是关系中的“我”，那么“我”一开始就处于关系之中，如何克服“我”以进入客体的问题也就不复存在了。因为把“存在”视为“你”，则“我―你”处于一种相互交流的关系中，借用胡寥尔的术语来讲，就是从“认识论”层面回到了“生活世界”的层面。可以说，布伯是从“关系”这一本体来理解本源性的“生活世界”的。这是一个本源性的世界，我们的认知世界，科学世界都由之而来。布伯从诸多层面刻画了这一本源世界，也即他的“关系世界”。
在这个世界中，“我”面对的世界，决然不是一个“它”的世界，我视世界为“你”。这种本源性关系的一个首要特征是，他具有“直接性”。布伯说：“与‘你’的关系直接无间，没有任何概念体系、天赋良知、梦幻想象横亘于‘我’与‘你’之间，……一切中介皆为阻碍。”（P27）强调“直接性”，就是要否定“关系”中的“中介”。中介是一种达到目的的手段。在“我”与“它”的关系中，我就视它为达到我的目的的手段。在理论中，概念即是中介，是把感知观念固定于存在中的手段。布伯要求否弃一切中介，达于一种真正的直接关系，因为一旦纯粹关系夹杂了别的东西，就会使关系变质，“使关系本身丧失实在性”（P106）我们就会迷失于中介中，而忘记了我们与世界原本即有的密切关系。
与“直接性”一样，“相互性”是本源性关系的另一基本特征。“关系是相互的，切不可因漠视这点而使关系意义的力量亏蚀消损”（P23）。在布伯看来，我们就生活于相互性中，“栖居于万有相互玉成的浩渺人生中”（P32）。“我―你”的相互性不仅表现于人与人，同时也包括人与物，人与神。布伯藉圣经中神人之相互交流而表明：“相互性”是所有存在的特点，我们不能漠视来自自身之外的一切音讯。
在强调了“直接性”和“相互性”之后，我们能比较确凿地来把握布伯所谓的“关系”。这种关系是“之间”(between)，这是布伯最为基本的学说。
“之间”是与以往近代哲学中主体性领域相区别的标志，因为“之间”不可能在“我”之中发现，不可能在意向性中发现，不可能在主体的内在性中发现，也不可能在我理解的世界的对象性中发现。布伯强调“之间”要表明，他的出发点不在“我”，也不在“他者”，而是在我与你“之间”。“精神不在‘我’之中，它伫立于‘我’与‘你’之间”（P57）。
这样，我与你虽结合在一起，但不会变成一个事物。“之间”的最好体现是“言谈”（conversation）。“言谈”使你与我既保持各自特点，又使我们联系在一起，这中间始终存在着一种张力。这一与以往哲学相颠倒的说法旨在克服近代主体性哲学。但决不回到整体主义，如黑格尔那样。“我”与“你”有联系，可是不能淹没于整体中而丧失自身。
如果从动态来看这种关系，就是“相遇”。人们步入“之间”的领域，也即我与你的相遇。布伯说：“凡真实的人生皆是相遇”（P27）在相遇中，我与你共同走近，相互靠拢，只有这样才是相互平等的，才能相互看到对方，相遇是相互性的保障，是相互沟通的保障。在相遇中，他者虽外在于我，但我可以对他有同情的洞见，“当我们沿某种路径行走，有人践行他的路与我们相遇，我们只能知悉我们的路途，但在相遇中我们可以体察他的路途”（P98）。这样，相遇给交流创造了机会，相遇给“言谈”创造了机会。相遇是“言谈”的前提。在相遇中，异在的东西与我相遇，这就使我超出自身，处于世界之中，而非固守内在的自我。相遇不是我所能支配的，一种真正的相遇“决不依靠我但又决不可脱离我”（P100）。所以在相遇中“应该根除弃绝的非是‘我’，而是惟我独尊之妄虚本能，它使人回避关系世界，而进入‘对物的占有’”（P100）。相遇的概念使布伯进一步脱离自我主义，它使我向世界敞开，接受生命中所遇之物，遂形成一无限的关系世界。
通过“直接性”“相互性”“之间”“相遇”等概念，布伯为我们描绘了一个本源性的关系世界。其它世界都是由此派生出来的。这中间包括“我―它”世界。但问题是人们常常流连于“我―它”世界中而遗忘了本源性的“我―你”世界。布伯告诉人们：“我―你”源于自然的融合，“我―它”源于自然的分离（P41）；但两者之间是有联系的，即“我―它”是从“我―你”之中生成出来的。“在我们的世界中，每一‘你’注定要演变成‘它’，此乃我们命运中被颂扬之悲哀”（P32）。虽然“我―它”关系背离了本源关系，但它也是人们生存于世所必不可少的，人们靠它生存发展，“人无‘它’不可生存，但仅靠‘它’则生存者不复为人”（P51）。注意后半句，布伯在此强调的是“我―它”仅为用的关系，只有“我－你”才是体的关系，人们切不可沉溺于“用”，而遗忘了本体的“我－你”关系。
我们把“我―你”的关系称为布伯的“关系本体论”。它所要反对的恰恰是笛卡尔“我思故我在”确立的“我思”之在先地位，及由此确立的近代主体性原则。“在求知之原初性中不可能觅见‘我思故我在’，其间根本不存在哪怕是最原始素朴的主体观念。”（P37）那么“我”是如何产生的呢？布伯说“人通过‘你’而成为‘我’”（P44）也就是说，关系先于“我”的出现，作为“实体”的“我”的观念是后于“我―你”关系的。“仅当原初词‘我一影响－你’与‘你－作用－我’分崩离析之时，仅当‘作用’‘影响’皆沦为对象时，‘我’才脱离原始体验，步出无限本原的原初词，成一实体”（P37－38）布伯在此的论述，颇合黑格尔的“自我意识论”。自我意识非为自我反思的产物，而是面对他人才产生的。从上述分析中布伯坚定得出结论“‘我―你’本质上先在于‘我’”（P38），而只有在产生我之后，“我―它”才会产生。即在原始的“我―你”关系产生了主体观念之后，才会有主客二分的近代世界观。“‘我―它’发端于‘我’与‘它’之组合，因为‘它’在本性上后在于‘我’”（P38）这是毫无疑问的，因为‘它’作为对象化的产物，必后于主体‘我’。布伯在此以“关系本体论”化解了近代哲学的基础“我思故我在”，从而确立了“关系”的本体地位。
在不同的本体论关照下，世界呈现出不同的面目，布伯深谙这一点。确立“关系本体论”也就是要揭示出本真的世界面目，不让它为流俗的世界观所遮蔽。因为“经验不足以向人展示世界”（P19）。
流俗的世界观即“我―它”关系所表示的，而“我―你”揭示的则是本真的世界。“人执持双重的态度，因之世界于他呈现双重世界”（P17）这里“你”“它”并不是存在于世界之外的另一世界。“你”“它”代表了对待世界的态度，任何一件事都可以是“它”也可以是“你”。这里“你”和“它”都是存在呈现的样式，它依赖于原初词。
要注意，这样的论述并不是说态度先于关系，什么样的态度决定采取什么样的关系。关系仍是先在的，它以先天的你为保障。“先天之‘你’实现于与相遇者之亲身体验的关系中，人可在相遇者身上发现‘你’，可在唯一性中把握‘你’，最后，可用原初词称述‘你’。这一切均筑基于关系之先验的根上”（P49）。“你”当然不是一种对象，“你”是在“关系本体论”印照下呈现的，“诵出‘你’时，事物，对象皆不复存在”（P19），我向世界敞开，世界呈现出一种全新的面目。
我们看到在“关系本体论”的视野中，世界呈现出有别于日常经验的样态。在布伯看来，这才是世界的本真状态，人们只有看到这一层，才能真正体味与世界的关系，摆正自己的位置，呈现本真的人生。
论金： 评论
个体价值的过度主张，是从集体，父权社会的泥潭里拔起来的必要手段，后期的社群理论是对过度自由主义的反思。这些理论的探索，无非都是要协调社会矛盾的作用。
评论 论金： 你说的轻描淡写，把西方的天赋人权思想，搞得可有可无了。这里面是血粼粼的死亡与杀戮。
法国大革命，高举的就是天赋人权的旗帜，杀戮了多少人。
拿破仑，至今都在为他唱着歌，说他是高举了法国大革命的自由平等博爱的伟大旗帜。其实拿破仑，就是要征服世界，与亚历山大是一样的。
当今的美国，在全球支持天赋人权，在联合国高高举着天赋人权棒子，打这个，打那个，说是要自由民主博爱！美国人60年代70年代，支持南美独裁者，以预防苏联的口号，大肆屠杀南美人民。
你说【个体价值的过度主张，是从集体，父权社会的泥潭里拔起来的必要手段，后期的社群理论是对过度自由主义的反思】，你这是一个自由主义崇拜者，为西方天赋人权思想做辩护。
天赋人权思想的合理性，只存在于文艺复兴时期，资本主义的萌芽阶段。在资本主义高速发展以后，19世纪开始，资本主义发展就是以牺牲广大无产阶级以大众的全体利益为代价的。
欧洲社会19世纪至今的变革，与天赋人权思想无关，是马克思等人的【社会主义必然代替资本主义，全球爆发无产阶级革命的寓言】，以及苏联革命、中国革命的压力，逼得欧洲社会与文化、欧洲各级政府与领导人，重新回归与集体主义的原则，不断远离私有制的结果。
个体价值的过度主张，是从集体，父权社会的泥潭里拔起来的必要手段，后期的社群理论是对过度自由主义的反思。这些理论的探索，无非都是要协调社会矛盾的作用。
评论 论金： 你说的轻描淡写，把西方的天赋人权思想，搞得可有可无了。这里面是血粼粼的死亡与杀戮。
法国大革命，高举的就是天赋人权的旗帜，杀戮了多少人。
拿破仑，至今都在为他唱着歌，说他是高举了法国大革命的自由平等博爱的伟大旗帜。其实拿破仑，就是要征服世界，与亚历山大是一样的。
当今的美国，在全球支持天赋人权，在联合国高高举着天赋人权棒子，打这个，打那个，说是要自由民主博爱！美国人60年代70年代，支持南美独裁者，以预防苏联的口号，大肆屠杀南美人民。
你说【个体价值的过度主张，是从集体，父权社会的泥潭里拔起来的必要手段，后期的社群理论是对过度自由主义的反思】，你这是一个自由主义崇拜者，为西方天赋人权思想做辩护。
天赋人权思想的合理性，只存在于文艺复兴时期，资本主义的萌芽阶段。在资本主义高速发展以后，19世纪开始，资本主义发展就是以牺牲广大无产阶级以大众的全体利益为代价的。
欧洲社会19世纪至今的变革，与天赋人权思想无关，是马克思等人的【社会主义必然代替资本主义，全球爆发无产阶级革命的寓言】，以及苏联革命、中国革命的压力，逼得欧洲社会与文化、欧洲各级政府与领导人，重新回归与集体主义的原则，不断远离私有制的结果。
天赋人权思想的合理性，只存在于文艺复兴时期，资本主义的萌芽阶段。在资本主义高速发展以后，19世纪开始，资本主义发展就是以牺牲广大无产阶级以大众的全体利益为代价的。
欧洲社会19世纪至今的变革，与天赋人权思想无关，是马克思等人的【社会主义必然代替资本主义，全球爆发无产阶级革命的寓言】，以及苏联革命、中国革命的压力，逼得欧洲社会与文化、欧洲各级政府与领导人，重新回归与集体主义的原则，不断远离私有制的结果。
欧美社会，二战以来，一直在集体主义的国家管控，与私人自由主义的市场经济之间来回摇摆。西方经济学思想，也是在凯恩斯的思想与完全市场自由之间，来回摆动。 欧美社会已经抛弃天赋人权的思想，用于治理社会与国家。
中美贸易战，只是东西方文明的根本冲突，是中美利益的大冲突。中美贸易战，根本无关乎道德与天赋人权。中国国内有些自由主义者，抱着已经过时的西方社会自由平等博爱的臭脚布不放，本身就是一种阿Q精神。他们忘了，他们的痛苦只是他们自己的矫情、作秀罢了。
欧洲社会19世纪至今的变革，与天赋人权思想无关，是马克思等人的【社会主义必然代替资本主义，全球爆发无产阶级革命的寓言】，以及苏联革命、中国革命的压力，逼得欧洲社会与文化、欧洲各级政府与领导人，重新回归与集体主义的原则，不断远离私有制的结果。
欧美社会，二战以来，一直在集体主义的国家管控，与私人自由主义的市场经济之间来回摇摆。西方经济学思想，也是在凯恩斯的思想与完全市场自由之间，来回摆动。 欧美社会已经抛弃天赋人权的思想，用于治理社会与国家。
中美贸易战，只是东西方文明的根本冲突，是中美利益的大冲突。中美贸易战，根本无关乎道德与天赋人权。中国国内有些自由主义者，抱着已经过时的西方社会自由平等博爱的臭脚布不放，本身就是一种阿Q精神。他们忘了，他们的痛苦只是他们自己的矫情、作秀罢了。
@论金 2018-05-09 18:00:56
怎么又开一贴。这些不是在上个贴讨论过了吗？
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只是拥有家庭与国家，以及商品生产，但是没有完善、公开的保护私有制的法律体系，不能说是社会建立了完整意义的私有制。
比如在春秋战国时代的秦国，肯定是有私人财产与奴隶的大规模生产的，但是整个秦国没有建立了完整意义的私有制。为了国家利益，秦王可以征用一切社会资源，比如商鞅改革，就是以侵占与毁灭旧贵族的私有财产权利，大力打击秦国旧贵族势力而开始的。
春秋战国时代，最著名的改革莫过于管仲改革。管仲推行了一系列富农政策。如四民分业，定农之居；改革农业生产关系，“均地分力、与民分货”；禁止奢侈品生产，稳定农民心理；减轻徭役，不误农时；以农为主，多种经营；注重土地管理和森林保护；奖励致富能手，重视农业科技等。
但是管仲改革还是建立于君主国有制的均田之基础上的改革，根本不是一种私有制的改革。
最重要、最有齐国特色的农业政策是均地分力、与民分货。所谓“均地分力”，即把公田的土地，经折算分配给农民，实行一家一户的个体经营。这种经营方式，极大的激发了农民生产积极性。所谓“与之分货”，就是劳动者与土地所有者按一定比例分别获得土地收益，变劳役地租为分成制实物地租。这一政策，实质上是改变了奴隶占有制和领主占有制的井田制，代之而来的是新的封建的生产关系和剥削方式。在当时，无疑是划时代的重大改革，也开启了后世土地承包制的先河。
管仲推行的在‘均田分力’基础上的‘相地而衰征’的政策，顺应时代发展，以适应当时生产力和生产关系，大大促进了生产力的发展。使齐国收到了‘粟如丘山’之效，导致了社会经济基础的变化。‘均田分力’就是把土地经过公开折算后租给农民，使其分户耕种。《管子·乘马》中说：‘把土地分下去，实行分户经营，可以使人民自觉抓紧农时。他们会知道季节的早晚、光阴的紧迫和饥寒的威胁。他们会自觉地早起晚睡，全家人都关心劳动，不辞劳苦地经营。若不实行均田分力，地利就不能充分利用，人才不能充分发挥。不告之农时，人民就不抓紧；不教以农事，人民就不积极干活。’‘均田分力’把劳动者在土地所有者野蛮强制下的劳动变为自觉主动的尽心尽力的劳动，大大提高了生产效率。
怎么又开一贴。这些不是在上个贴讨论过了吗？
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只是拥有家庭与国家，以及商品生产，但是没有完善、公开的保护私有制的法律体系，不能说是社会建立了完整意义的私有制。
比如在春秋战国时代的秦国，肯定是有私人财产与奴隶的大规模生产的，但是整个秦国没有建立了完整意义的私有制。为了国家利益，秦王可以征用一切社会资源，比如商鞅改革，就是以侵占与毁灭旧贵族的私有财产权利，大力打击秦国旧贵族势力而开始的。
春秋战国时代，最著名的改革莫过于管仲改革。管仲推行了一系列富农政策。如四民分业，定农之居；改革农业生产关系，“均地分力、与民分货”；禁止奢侈品生产，稳定农民心理；减轻徭役，不误农时；以农为主，多种经营；注重土地管理和森林保护；奖励致富能手，重视农业科技等。
但是管仲改革还是建立于君主国有制的均田之基础上的改革，根本不是一种私有制的改革。
最重要、最有齐国特色的农业政策是均地分力、与民分货。所谓“均地分力”，即把公田的土地，经折算分配给农民，实行一家一户的个体经营。这种经营方式，极大的激发了农民生产积极性。所谓“与之分货”，就是劳动者与土地所有者按一定比例分别获得土地收益，变劳役地租为分成制实物地租。这一政策，实质上是改变了奴隶占有制和领主占有制的井田制，代之而来的是新的封建的生产关系和剥削方式。在当时，无疑是划时代的重大改革，也开启了后世土地承包制的先河。
管仲推行的在‘均田分力’基础上的‘相地而衰征’的政策，顺应时代发展，以适应当时生产力和生产关系，大大促进了生产力的发展。使齐国收到了‘粟如丘山’之效，导致了社会经济基础的变化。‘均田分力’就是把土地经过公开折算后租给农民，使其分户耕种。《管子·乘马》中说：‘把土地分下去，实行分户经营，可以使人民自觉抓紧农时。他们会知道季节的早晚、光阴的紧迫和饥寒的威胁。他们会自觉地早起晚睡，全家人都关心劳动，不辞劳苦地经营。若不实行均田分力，地利就不能充分利用，人才不能充分发挥。不告之农时，人民就不抓紧；不教以农事，人民就不积极干活。’‘均田分力’把劳动者在土地所有者野蛮强制下的劳动变为自觉主动的尽心尽力的劳动，大大提高了生产效率。
@论金 2018-05-09 18:00:56
怎么又开一贴。这些不是在上个贴讨论过了吗？
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中国传统社会中土地 “ 王有 ” 的观念一直占据着重要的地位 , 在这一思想的影响下 , 中国古 代农村土地所有权和使用权之间表现为国家主导型的不对等契约关系 。 土地所有权的国有以 及国家所有权的主导地位构成中国农村土地所有权和使用权关系的总体特征 。
国家由于在政 治权力上具有优势 , 从而决定着契约的形成以及双方在契约中的地位 , “ 国家所有权的至高无 上性 ” 的特征十分明显 。 国家所有权绝对主导的观念的形成源于国家作为所有权主体所具有 的特殊性 , 同时早期社会生产力的低下导致土地使用权的共同所有是导致国家所有权强大的 重要原因 。
但是 , 土地所有权和使用权不可避免的分离以及个人天生对于土地财富的追求和 占有 , 使得国家所有权的主导观念不可能是永久不变的 , 一旦土地使用权私有得到发展 , 所有 权的私有也就成为无法阻挡的历史潮流 , 在这种情况下 , 土地国有的绝对意志自然会受到挑 战 。
因此 , 尽管土地的国家所有权思想是作为中国土地制度思想的整体背景而存在的 , 但事实 上 , 国家所有权思想在私人使用权出现以前和私人使用权产生以后却有所不同 , 前一阶段的国 家所有权是绝对主导的 , 而后一阶段则产生了国家所有权和私人使用权的相互角力 , 私人使用权越发展 , 它们之间的角力就越激烈和越明显 。 这种产权关系的调整反映在制度思想上 , 便呈 现出国家所有权思想不断弱化和私人使用权思想不断强化的演变趋势 。
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中国传统社会中土地 “ 王有 ” 的观念一直占据着重要的地位 , 在这一思想的影响下 , 中国古 代农村土地所有权和使用权之间表现为国家主导型的不对等契约关系 。 土地所有权的国有以 及国家所有权的主导地位构成中国农村土地所有权和使用权关系的总体特征 。
国家由于在政 治权力上具有优势 , 从而决定着契约的形成以及双方在契约中的地位 , “ 国家所有权的至高无 上性 ” 的特征十分明显 。 国家所有权绝对主导的观念的形成源于国家作为所有权主体所具有 的特殊性 , 同时早期社会生产力的低下导致土地使用权的共同所有是导致国家所有权强大的 重要原因 。
但是 , 土地所有权和使用权不可避免的分离以及个人天生对于土地财富的追求和 占有 , 使得国家所有权的主导观念不可能是永久不变的 , 一旦土地使用权私有得到发展 , 所有 权的私有也就成为无法阻挡的历史潮流 , 在这种情况下 , 土地国有的绝对意志自然会受到挑 战 。
因此 , 尽管土地的国家所有权思想是作为中国土地制度思想的整体背景而存在的 , 但事实 上 , 国家所有权思想在私人使用权出现以前和私人使用权产生以后却有所不同 , 前一阶段的国 家所有权是绝对主导的 , 而后一阶段则产生了国家所有权和私人使用权的相互角力 , 私人使用权越发展 , 它们之间的角力就越激烈和越明显 。 这种产权关系的调整反映在制度思想上 , 便呈 现出国家所有权思想不断弱化和私人使用权思想不断强化的演变趋势 。
@论金 2018-05-09 18:00:56
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私人使用权得到了确立 , 所有权的观念也从一元变成了二元 , 即形成了土地国有的观念和私人使用权虚拟所有权观 念并存的局面 。
中国历代田制除了对全国土地进行合理的分配之外 , 最主要的目标恐怕就是 对私人使用权进行限制和抑制了 。 但是国家始终处在一个矛盾的境地 , 它既要解决私人 投资和生产的激励问题 , 同时又要避免私人使用权的扩张 。 在国家通过向私人让渡部分所有 权来试图缓和这一矛盾的情况下 , 原先的国家所有权绝对控制的思想也就发生了转变 , 私人使用权虚拟所 有权的观念逐渐得到加强 。 因此 , 我们看到 , 汉代以后 , 不仅国家所有权和私人所有权之间的 相对地位逐渐发生着变化 , 同时土地所有权和土地使用权之间的关系也从严格制约向放松控 制转变 。
晚唐到宋代时期土地制度的重大变化有力地证实了国家所有权弱化和私人使用权虚拟所 有权强化的 土地制度思想的演变趋势 。 由国家制定并推行的全国性的土地制度不复存在 , 意味着国家放 弃了和私人争夺土地所有权 , 而转向强调国家在名义所有权上的意义 , 国家在土地上的职能也 就相应地转变为界定产权的边界以及向私人提供产权保护 。
国家对于私人土地产权的态度变 化遵循着这样的轨迹 :国家完全控制土地所有权 、 严格制约使用权 — — — 国家所有权和私人所有 权博弈 — — — 国家不直接掌握土地所有权 — — — 国家向私人土地所有权和使用权提供保护 。
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私人使用权得到了确立 , 所有权的观念也从一元变成了二元 , 即形成了土地国有的观念和私人使用权虚拟所有权观 念并存的局面 。
中国历代田制除了对全国土地进行合理的分配之外 , 最主要的目标恐怕就是 对私人使用权进行限制和抑制了 。 但是国家始终处在一个矛盾的境地 , 它既要解决私人 投资和生产的激励问题 , 同时又要避免私人使用权的扩张 。 在国家通过向私人让渡部分所有 权来试图缓和这一矛盾的情况下 , 原先的国家所有权绝对控制的思想也就发生了转变 , 私人使用权虚拟所 有权的观念逐渐得到加强 。 因此 , 我们看到 , 汉代以后 , 不仅国家所有权和私人所有权之间的 相对地位逐渐发生着变化 , 同时土地所有权和土地使用权之间的关系也从严格制约向放松控 制转变 。
晚唐到宋代时期土地制度的重大变化有力地证实了国家所有权弱化和私人使用权虚拟所 有权强化的 土地制度思想的演变趋势 。 由国家制定并推行的全国性的土地制度不复存在 , 意味着国家放 弃了和私人争夺土地所有权 , 而转向强调国家在名义所有权上的意义 , 国家在土地上的职能也 就相应地转变为界定产权的边界以及向私人提供产权保护 。
国家对于私人土地产权的态度变 化遵循着这样的轨迹 :国家完全控制土地所有权 、 严格制约使用权 — — — 国家所有权和私人所有 权博弈 — — — 国家不直接掌握土地所有权 — — — 国家向私人土地所有权和使用权提供保护 。
@爵士猫大懒虫 2018-05-09 16:06:05
天赋人权思想的合理性，只存在于文艺复兴时期，资本主义的萌芽阶段。在资本主义高速发展以后，19世纪开始，资本主义发展就是以牺牲广大无产阶级以大众的全体利益为代价的。
欧洲社会19世纪至今的变革，与天赋人权思想无关，是马克思等人的【社会主义必然代替资本主义，全球爆发无产阶级革命的寓言】，以及苏联革命、中国革命的压力，逼得欧洲社会与文化、欧洲各级政府与领导人，重新回归与集体主义的原则，不断远离私有......
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西方社会自由平等博爱，我自小也听说过，没搞明了，自然不信。修行佛学，才明了自由平等博爱，幻想也。研究中国财产所有制，才明了东亚自古就没有私有制，一切权利属于皇帝，才更明白西方社会自由平等博爱，就是胡说八道，但害人不浅，流毒极为广大，极为深远。
天赋人权思想的合理性，只存在于文艺复兴时期，资本主义的萌芽阶段。在资本主义高速发展以后，19世纪开始，资本主义发展就是以牺牲广大无产阶级以大众的全体利益为代价的。
欧洲社会19世纪至今的变革，与天赋人权思想无关，是马克思等人的【社会主义必然代替资本主义，全球爆发无产阶级革命的寓言】，以及苏联革命、中国革命的压力，逼得欧洲社会与文化、欧洲各级政府与领导人，重新回归与集体主义的原则，不断远离私有......
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西方社会自由平等博爱，我自小也听说过，没搞明了，自然不信。修行佛学，才明了自由平等博爱，幻想也。研究中国财产所有制，才明了东亚自古就没有私有制，一切权利属于皇帝，才更明白西方社会自由平等博爱，就是胡说八道，但害人不浅，流毒极为广大，极为深远。