性恶论与性善论
阳明心学和孟子提出的性善论有着千丝万缕的联系，在探讨阳明心学的过程中，不得不讲一下性善论和性恶论，下面的内容主要来自百度百科，楼主经过少许剪裁，放到这里以供心学研习者参考之用。
孟子言性善,其立论根据在哪里?荀子言性恶，其立论根据又在哪里？
在谈这个问题之前,首先谈一下什么是“性”，人是天地所生成的，天地间所产生的万事万物也是各自得到天地的存养而存在的，人作为天地所生成的万物之一种，自然不能外乎天地之理，既然人是由天而生的，人情也就出于天情，同于天情。出于天情同于天情的人情就叫做“性”。所以荀子说：“生之所以然者谓之性”，“不事而自然谓之性”。可见，“性”也是一个“原概念”，和上段提到的“知”一样，是一个本然如此的东西。
荀子还说“性者，天之就也；情者，性之质也” 荀子又说：“好恶、喜怒、哀乐，夫是之谓天情。”又说：“性之好恶、喜怒、哀乐，谓之情。”荀子和孟子一样，认为食色喜怒等是人的先天性情，是人情之所不能免，是人所共有的。
但是，在性情与仁义的关系上，荀子则与孟子不同。孟子把食色和仁义都看作是出于先天的人性，其中仁义是大体，食色是小体；仁义好比是熊掌，食色是鱼。荀子则认为人性只限于食色、喜怒、好恶、利欲等情绪欲望，不论“君子”、“小人”都一样。所以荀子说：“人之生也固小人。”“人之生也固小人”就叫作“性恶”。至于仁义，则是由后天所学、所行、所为而获得的。
先来看下《荀子.荣辱》中的话“凡人有所一同。饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害。是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹桀之所同也。目辨白黑美恶，耳辨音声清浊，口辨酸咸甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨体肤理辨寒暑疾养。是又人之所生而有也，是无待而然者也，是禹桀之所同也。可以为尧禹，可以为桀跖，可以为工匠，可以为农贾，在执注错习俗之所积耳。汤武存则天下从而治，桀纣存则天下从而乱，如是者岂非人之情固可与如此，可与如彼也哉？材性知能，君子小人一也。好荣恶辱，好利恶害，是君子小人之所同也。人之生固小人，无师无法则唯利之见耳。尧禹者，非生而具者也，夫起于变故，成乎修为，待尽而后备者也。”
再来看《荀子.性恶》中的话““今人之性，生而有好利焉，顺是，故争生而辞让亡焉。生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉。生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出乎争夺，合于犯分乱理而归于暴。”
荀子在明确了人性本恶之后，又说：“材性知能，君子小人一也。好荣恶辱，好利恶害，是君子小人之所同也。人之生固小人，无师无法则唯利之见耳。尧禹者，非生而具者也，夫起于变故，成乎修为，待尽而后备者也。”重点在后面的“无师无法则唯利之见耳。尧禹者，非生而具者也，夫起于变故，成乎修为，待尽而后备者也。”荀子认为人性的恶，需要老师（圣人）的教育以及“法”来约束，这里说的“法”不能理解为狭义的法律，它包括法律、习俗等一切可以对人的先天的行为进行规范的东西。
注意了，荀子虽然言人性恶，但是最后得出的结论还是要依靠圣人（师）和“法”来约束和规范人性中的恶，但是“法”终归还是人立的，而人立法的初衷是约束人性的恶，一种立足于限制恶的初衷，我们可以将其称之为善。
现在我们再来孟子的性善论,首先来看孟子关于“大人”和“小人”的定义，孟子说“养其大体者为大人，养其小体者为小人。”他这里说的大人，指的是那些能约束好荀子说的“性恶”的人，或者称之为君子。那么再回头看荀子对人性恶所得出的结论，是要依靠师和法，前面我们说了，法依然是靠人制定的，而带头制定法的人肯定还是从“师”这个群体中产生的,其实荀子要约束人性中的恶,依靠的只是“师”，他所说的师其实就是孟子说的“大人”。
孟子提倡性善，并不是他没有看到人性恶的存在，相反，他和荀子一样，对人性的恶的一面有无比清醒的认识，但是，他认为，性恶不是人所追求的目的，死盯着性恶而不放与人性是相违背的，人的生命存在的本身于人而言就是上天所赐之善表现在人身的体现。常言说的“上天有好生之德”，“生者”是向上，进取，奋进；阳刚之意，这种欣欣向荣的生命体现，就是善的体现。
而对于人性恶的一面，在孟子这里被看作“养其小体者为”的小人的作为，这个群体的存在虽然也很普遍，但是他们只能代表一种违背人性善的从属支流，虽然从学理的意义上而言，恶应该是和善平分秋色的半壁江山，但是从人文精神之蓬勃向上的角度而言，孟子还是毅然扛起了性善论的大旗。孟子的性善论，本着人同此心，心同此理的人情之本然，认为“羞恶、辞让、辞让、恻隐”这四心是人所本有，那些所谓的丧失此四心的人，并不是真的丧失了，这四种心是人人本来就有，是不会丧失的，但是却可能被人的私欲所遮蔽。
性善和和性恶的表述，就像是面对同一个是下雨天的天气，荀子说，今天是一个阴雨天，而孟子说，今天是一个看不到太阳的天气。孟子表述中所逗透出来的东西就是，即使面对人性中最恶的情形，我们依然能感知到在遥远处依稀可见的性善火苗的跳动。

010
【原文】
爱问：“先生以‘博文’为‘约礼’功夫。深思之，未能得，略请开示。”
先生曰：“‘礼’字即是‘理’字①。理之发见可见者谓之‘文’。‘文’之隐微不可见者谓之‘理’，只是一物。‘约礼’只是要此心纯是一个天理。要此心纯是天理，须就‘理’之发见处用功。如发见于事亲时，就在事亲上学存此天理；发见于事君时，就在事君上学存此天理；发见于处富贵、贫贱时，就在处富贵、贫贱上学存此天理；发见于处患难、夷狄时，就在处患难、夷狄上学存此理。至于作止语默，无处不然，随他发见处，即就那上面学个存天理。这便是博学之于文，便是约礼的功夫。‘博文’即是‘惟精’，‘约礼’即是‘惟一’。”
①“礼”字即是“理”字，这是所谓“声训”，即用一个同音字解释被释字，两者间往往有一种词源关系，如“义就是宜”，“政就是正”之类。
【翻译】
徐爱问：“先生以为‘博文’是‘约礼’的功夫。我深思之后，还是没能理解，请先生略微讲解一下。”
阳明先生说：“‘礼’字就是‘理’字。‘理’所表现出来的可以看到的就是‘文’。‘文’隐微不现就称之为‘理’，实际是一个东西。‘约礼’就是要求人心纯然和天理相符合。要此心纯然和天理相符合，必须在‘理’的具体表现处用功。如表现在侍奉父母双亲时，就在侍奉父母双亲上学学习着存天理；表现在事奉国君时，就在事奉国君上学着存天理；表现在富贵贫贱的处境上时，就在所处的富贵或者贫贱上学着存天理；表现在处于患难、处于蛮夷的坏境时，就在处患难、处蛮夷上学存天理。无论是坐止起息还是视听言动之间，无处不是这样，随着理所表现的地方，就在那上面学着存个天理。这就是在‘文’中求‘博’，就是‘约礼’的功夫。‘博文’就是‘惟精’，‘约礼’就是‘惟一’。”
【解析】这段话难就难再几个名词上，其实就整个《传习录》来说，其文体都是比较通俗易懂的，但是其中一些“专有名词”确是比较艰涩难懂，而整个阳明学的精华又都蕴含在这些名词中，所以理解这些名词的确切含义就成了一个绕不开的问题。读《传习录》如果说有什么窍门的话——其实也不能称之为窍门了，应该说是学习所有古文的基本方法，那就是专门准备一个名词解释的本子，将其中“专有名词”的释义详细记录，然后用在代数学中学的代入法，将这些意思代入到文本中，这样对整个《传习录》文义的理解，可谓“思过半矣”！
下面谈下这几个让人头大的几个名词的意思，“博文”、“约礼”这两个词，语出《论语.雍也》，原句是“君子博学于文，约定以礼。”但是这样说估计您还是一头雾水，在这句中，“博学”两字和现在意思类似，可以理解为广博地学习，这没有问题，那“文”是什么呢？文化课？文学？文字？这些都是似是而非的。即便您去查古汉语字典，也无法找到正确的意思，在这里可以告诉你，“文”不是文化、文学、文字。文的含义比这些都要广泛丰富，我水平有限，只能给出一个贻笑大方的勉强解释，世间万事万理的具体表现形式，可以称为文，这个解释只是为了当代的我们能理解而给出的，在此声明这不是阳明学中确切的“文” 的概念，阳明先生如果复生看到这个解释会打我屁股的。
“约定”是什么意思”，肯定不是现在我们说“我俩约定去肯德基吃饭”中“约定”的意思。“约”是简要的意思，在这里和“定”连用，是做动词用，和前面的“博学”对应，前面讲到了博学的内容是“文”，后面自然就要讲到简化后的要点要落在“礼”上。在中国传统文化中，这个“礼”字足以写好几部专著了，在此我也不知高厚的给出个解释，世间万事万理的规则和原理，或者可以称之为“本该如此”的那个东西，称之为“礼”，我知道这个解释听起来还是比较欠揍的，但我只能说到这个层次了，大家担待点，下面我们继续。
现在我们进入阳明学的“文”、“理”世界中，《传习录》中的一个重要特点是，阳明将大量前人分开讲的概念归一来讲，当然他这样论述是为了阐明他的“知行合一”这一重要主旨，现在我们看到的就是这样的例子。阳明中气十足的说了，“礼”就是“理”，理之发见可见者谓之“文”。“文”之隐微不可见者谓之“理”，只是一物。用当代语言演绎一下，“理”在具体事物中的表现的状态时下称为为“文”，然后又说“文”在隐微不可见时称之为“理”，总之是一个玩意儿。就像我们都知道水分子的化学式是H2O，水在液体状态下叫水，在固体状态下叫冰，但不管怎么改变形态都是H2O。
然后说“约礼”就是是要此心纯是一个天理，这是一个纲领性的要求，必须时时处处抓住不松，下面又说了，天理不是孤零零的存在的，必须就‘理’之发见处用功，然后就是举例子在什么什么上体认天理云云。这段很像我们现代哲学中学的理论要从具体事物中来，又必须落实到具体事物中去，如果将理论比喻为毛，那么具体的事物就是皮，皮之不存，毛将附焉？阳明论述的精华在“至于作止语默，无处不然，随他发见处，即就那上面学个存天理。这便是博学之于文，便是约礼的功夫。”这里实际上也点出了修养此心的功夫。最后阳明又说“博文’即是‘惟精’，‘约礼’即是‘惟一’”，这个“惟精”和“惟一”，又有许多可讲的，后面阳明还有更详细的探讨，我们后面再谈。

【译文】
徐爱问：“朱熹的《中庸章句.序》中说的‘道心常为一身之主，而人心每听命’，从先生对‘精一’的解释来看，此话似乎有弊病。”
阳明先生说：“没有错（就是有弊病）。心就是一个心。没有夹杂人的私欲的称道心，夹杂人的私欲的称为人心。人心若能持守正道即为道心，道心不能守正道即为人心，并不是有两个心。程颐先生认为人心就是人私欲，道心就是天理，语言表达上看分割离析，但是实际意思上却是对的。而朱熹认为以道心为主，人心听从于道心，如此真正是把一个心分为两个心了。天理、私欲不能共存，怎么会有以天理为主，私欲又听从于天理的呢？”
【解析】
“道心常为一身之主，而人心每听命”出自朱熹的《中庸章句?序》中,其意思很易理解,在朱熹看来,如果将人比喻为船,道心就像舵,如果船无舵,任其自由航行,那么就有时进入波涛,有时进入平流,没有定向,但是有了舵,就算进入波涛,也可以从容操纵,不至于有害。.这种说法现在看来,完全可以讲的通啊！
但是，如果按照阳明先生的“惟精惟一”的说法，就和朱熹的说法有冲突了，在第002节，我们在注解中说过，惟精指不杂形气之私，惟一指专一依据义理。阳明说人只有一个心,没有掺杂人欲的情况下称之为道心,掺杂人欲的情况下称之为人心。这个观点最早还是程颐提出的，这里阳明采信了这种说法，但是还有一点自己的保留意见。他认为道心也好，人心也好，关键还是一个心，程颐没有特意点明这一点，所以阳明觉得说的还不是特别到位。
如果按照朱熹的观点，道心为一身之主，人心常听命于道心，那么那些关在监狱里的犯罪份子，他们在实施自己的犯罪行为时，他们的人身怎么没有听从他们的道心呢？而道心是每个人原本就有的啊！并不是说那些犯罪份子和普通人是不同的两个物种，犯罪份子没有道心，普通人有道心。所以朱熹这些似是而非的话，仔细想一下，很容易找出其中的破绽。
阳明认为，心只有一个心，但是这一个心却有两种状态，一种是持守正道的状态，一种是偏移了正道的状态，人的心在同一个时刻，只能是这两种状态中的一种，不可能两种状态共存。
问题也来了，备受推崇的朱熹难道会犯这种低级错误吗？再来审视一下朱熹的话，他说的“道心”到底是个什么心？特别注意了，朱熹在表达时用了“常为”两个字，那么就表明他说的这种“道心”是常存常在的，到底是一种什么心可以在持守正道的状态和偏移了正道的状态都能常在呢？
答案是人的觉知之心，小偷在偷东西时，也要偷偷摸摸，不敢光明正大，原因在于，他们在偷东西时，当然此时的心体是偏移了正道时的心，但是他们那个具有觉知功能的心依然可以判断出自己的行为是不对的，所以对自己的行为才要掩饰。还有当人做了好事时，即便没有任何的看得见摸得到的实际利益，比如你捡到一个钱包交还给了失主，好像你一无所得，但是，此时你往往会觉得很舒服，心情很愉快，原因也在于你潜在的觉知之心对这种切中天理的心所引领的行动的一种认同。
所以，朱熹这里说的“道心”其实是人的觉知之心。问题是，他说人的这种具有觉知功能的“道心”常为一身之主，那只能说他对“主”的理解和阳明的理解差别很大。在朱熹看来，这种内在的是非判断可能就可以看做是“主”。但是，阳明认为，觉知功能的是非判断只是一个最基本的步骤，在这一基本判断之后，心体到底是保持切中天理的状态，还是保持偏移天理的状态才是天理是否能做主的关键。
朱熹和阳明在这里的认识差别正是知行分离和知行合一的差别，按朱熹的观点，“道心”人人具有，且“道心”常为人身之主，但是人外在的表现和这种道心没有直接关系。那就等于说，知道归知道，行动归行动。阳明不这样认为，你的心只是觉知到了对与错，虽然也很重要，但是如果这种判断没有对你的身心起到协调到和天理保持同一节奏的弦律的作用，这种内在的判断终归是没有任何意义的。

【原 文】
爱问文中子、韩退之。
先生曰：“退之，文人之雄耳。文中子，贤儒也。后人徒以文词之故，推尊退之，其实退之去文中子远甚。”
爱问：“何以有拟经之失？”
先生曰：“拟经恐未可尽非。且说后世儒者著述之意与拟经如何？”
爱曰：“世儒著述，近名之意不无，然期以明道。拟经纯若为名。”
先生曰：“著述以明道，亦何所效法？”
爱曰：“孔子删述六经以明道也。”
先生曰：“然则拟经独非效法孔子乎？”
爱曰：“著述即于道有所发明，拟经似徒拟其迹，恐于道无补。
【解析】
讲这段必须先讲一下这段提到的两个牛人，否则你连这段到底在说什么都弄不清.现在请大家热烈鼓掌,欢迎我们这两位牛人上场,首先介绍大家比较熟悉的韩愈韩退之先生,被后人誉为唐宋八大家之首的韩先生，他光辉的一生中在立功、立德、立言三方面均有卓越的建树，我们在教科书中学习的《师说》一文就是先生的代表作，先生的主要事迹是:作为唐代古文运动的倡导者深远影响后世,被苏轼称之为"文起八代之衰"(指韩愈的古文提振八代的萎靡文风),还被后人冠之以“文章巨公”和“百代文宗”,至于这些名称的份量大家可以私底下慢慢体味,另外顺便说一句近世清末名臣曾国藩就是韩先生古文的骨灰级粉丝。
好的,就今天的话题而言,我们对韩先生介绍这么多已经够了,现在请韩先生于选手席上就坐。下一位我们介绍文中子王通王先生，相比起韩先生,大家对王通先生应该是比较陌生的。王通，字仲淹，隋朝末年人。是隋代山西的一位私人教育家，死后，门下弟子私谥为“文中子” 王通出生在官宦世家，其父王隆，曾于隋朝初年，以国子博士待诏云龙门，向隋文帝奏《兴衰要论》七篇，“言六代之得失”，颇为隋文帝所称道。王氏家学渊源深厚，所以王通从小就受到儒学的熏染。曾任过官职,但王先生并不满意，所以不久就“弃官归，以著书讲学为业”。王通弃官归乡后，便潜心钻研孔子的“六经”，模仿孔子，作《王氏六经》，或称《续六经》。并开始在家乡的白牛溪聚徒讲学，不过可惜的是,王先生的《续六经》在唐朝时就大多散失无存了。据说王先生的弟子后来在唐代开国之时都有杰出贡献，像魏征、房玄龄等名臣皆出自其门下，当然，也有人怀疑这一说法，此处存疑，不多深究。
好了,简单介绍过这两个牛人后,我们来看原文：
徐爱问了,请先生PK一下文中子和韩退之。
阳明回答说：“退之是文人之雄,文中子是贤儒.后人仅仅因为退之的文章好,就推崇退之,其实呢,韩退之和文中子没在一个档次,韩退之和文中子还差很远呢!”阳明的回答非常干脆利索,立马将二人一判高下，站在拳击台上的裁判员王阳明先生，举起了兴奋的文中子选手的右手，向台下尖叫的观众们致意,他们身后的地上，是躺在那里痛苦呻吟的韩退之。
徐爱又问了：“那文中子为何有搞山寨版本的六经的失误呢？“这里要赞扬一下徐爱，提问很有凤凰卫视记者的风范，问题很尖锐,不像某大台的记者，总问些诸如"今天天气如何啊?"之类不痛不痒的问题。
阳明顿顿嗓子，说：“他模仿的六经也不能说都是不对的。你先说说孔子后面的那些儒者著书立说的本意和文中子仿效续六经相比又如何呢？”阳明又把球踢给了徐爱.
徐爱说:"后来的儒者著书立说,不能说他们没有想出名的意思,不过人家的本意也不过是弘扬儒道吗!不过我看王通的那个山寨版六经似乎纯粹是为了出名."
阳明呷了一口茶,盯着这个打破沙锅问到底的爱徒,说道：“你说的那些著书立说来弘扬儒道的人,他们效法的又是什么呢?”
单纯的徐爱思考了一下,回答道：“是效法孔子删述六经以明道的做法。”他不知道老道圆滑的王阳明要的就是这句, 我想此时阳明心里一定在美滋滋的想,“小子,就知道你这么回答,我就在这里等着你呢!”
阳明开始反击了，“那文中子模仿的续六经难道就独独不是效法孔子了吗?”
倔强的徐爱又反驳道：“别的儒者的著书立说,是对于儒道有所阐释和讲明,但王通那个山寨版六经似乎只是照抄了人家六经的外观专利,根本没有核心技术上的原创,这个恐怕于儒道的发扬没有补益吧?”
看着这个带着学术挑衅目光的爱徒徐爱,王阳明开始气沉丹田,他究竟要酝酿一篇什么宏篇大论来开示徐爱呢, 爱吾师更爱真理的徐爱,能被王阳明说服吗?欲知后事如何,且听下回分解.

【原文】
先生曰 ：“子以明道者使其反朴还淳而见诸行事之实乎？抑将美其言辞而徒以譊譊于世也？天下之大乱，由虚文胜而实行衰也。使道明于天下，则《六经》不必述。删述《六经 》，孔子不得已也。自伏羲画卦，至于文王、周公①，其间言《易》如《连山》②、《归藏》③之属，纷纷籍籍，不知其几，易道大乱。孔子以天下好文之风日盛，知其说之将无纪极，于是取文王、周公之说而赞之，以为惟此为得其宗。于是纷纷之说尽废，而天下之言易者始一。《书》、《诗》、《礼 》、《乐》、《春秋》皆然。《书 》自《典》、《谟》④以后，《诗》自《二南 》⑤以降，如《九丘》、《八索》⑥，一切淫哇逸荡之词，盖不知其几千百篇；《礼》、《乐》之名物度数,至是亦不可胜穷。孔子皆删削而述正之⑦,然后其说始废。如《书》、《诗》、《礼》、《乐》中，孔子何尝加一语？今之礼记诸说,皆后儒附会而成,已非孔子之旧。至于《春秋 》，虽称孔子作之，其实皆鲁史旧文。所谓“笔者，笔其旧 ”；所谓‘削’者，削其繁：是有减无增。孔子述《六经 》，惧繁文之乱天下,惟简之而不得,使天下务去其文以求其实，非以文教之也。《春秋 》以后，繁文益盛，天下益乱。始皇焚书⑧得罪，是出于私意；又不合焚《六经 》。若当时志在明道，其诸反经叛理之说，悉取而焚之，亦正暗合删述之意。自秦、汉以降，文又日盛，若欲尽去之，断不能去；只宜取法孔子，录其近是者而表章之，则其诸怪悖之说，亦宜渐渐自废。不知文中子当时拟经之意如何？某切深有取于其事，以为圣人复起，不能易也。天下所以不治，只因文盛实衰，人出己见，新奇相高，以眩俗取誉。徒以乱天下之聪明，涂天下之耳目，使天下靡然争务修饰文词，以求知于世，而不复知有敦本尚实、反朴还淳之行：是皆著述者有以启之 。”
①伏羲，文王，周公，传说伏羲画八卦文王汇八卦为六十四卦，又系象词，周公系爻辞。
②《连山》，相传为《周易》前的古易，《连山》卦以纯艮开始，艮象征山，故名。
③《归藏》，相传为《周易》前的古易，《归藏》卦以纯坤为首，坤象征地，“万物莫不归而藏其中”，故名。
④《典》、《谟》，指《尧典》、《舜典》、《大禹谟》、《皋陶谟》。
⑤《二南》，指《周南》、《召南》。
⑥《九丘》、《八索》，相传为古书名。
⑦“孔子”句，孔子晚年叙《书》，传《礼》，删《诗》，正《乐》，序《易》、《象》《系辞》、《说卦》、《文言》，作《春秋》。故有孔子删述定正六经之说。
⑧始皇焚书，指秦始皇三十四年（前212年），由李斯提议，秦始皇下令焚书一事。

【解析】
这段文字虽然长，但是却并不难读懂，我若再逐句翻译为现代文，不但失去了原文的神韵，相信诸位读来也犹如嚼别人咀嚼过的甘蔗，索然无味。我也就不再做无用功，现在就按我开篇所讲的，我们来“直取大义”。这段文字，其实阳明是披着为文中子辩护的外衣来宣传自己讲学的缘起。阳明为何一再宣称“知行合一”、“致良知”这些东西？我们来看，阳明先用反问的语气问徐爱，你所说的明道，是为了反朴还淳而体现在行事的实际上呢？还是为了用华丽的言辞来徒然的在世事上争辩呢？天下大乱，是由于虚文盛而实行衰也。如果道真的大明于天下，则六经不必述……。
阳明在这里实际上是看到了人类社会发展的一个特点，那就是人类进入文明社会以来，就陷入了这样一个怪圈，“虚文”的东西越来越多，知识越来越多，理论越来越多，而这些东西滋蔓起来以后，“实”的东西就被遮盖住了。而且，他的这些话是在几百年前的明代说的，那么反思到我们当今这个号称“知识爆炸”的信息时代，这个物欲横生、道德沦丧的现代社会，相信我们对阳明先生的话更有切肤之感。
物质多了，知识多了，信息多了，稀奇古怪的娱乐多了，但我们还是只有一个身体，一个脑袋，嘴还是一张嘴，心还是一颗心。每天的时间还是24小时，一秒也不会增多（不久前还有科学家说因为日本大地震的原因，我们每天的时间还少了若干微秒），我们每天都在用有限的身体和时间在追逐着无限的欲望和渴求，很少让我们的心停下来看一下我们到底在做些什么。人这种动物，一直都像寓言中所说的头前挂了一颗胡萝卜的驴子，一直埋头向前追逐着走。
我们要更多的知识，更多的金钱，更大的房子，更好的交通工具，更多的感官享受，而正是在这些对“多”的追求中，人们离人生在世的“实”越来越少，我们将繁重的课业负担强加给孩子，剥夺了孩子快乐童年的这个“实”，我们枯坐终日在电脑前工作游戏却从不锻炼身体，我们忽略了身体健康这个“实”，我们为了多余的名利在外打拼周旋，却忽略了和家人相处的天伦之乐这个“实”。还有许许多多的例子，相信每个人反躬自省时，都能找出自己到底在务那些“虚”，又是在冷落那些“实”。
阳明这篇锥心切肤之论，今天读了，相信许多人都会有戚戚然于我有所得之感，至于你有没有，反正我是有了。但同时也有人提出这样的疑问，阳明这么说是否有反对人类文化进步之嫌？我们不是提倡百花齐放、百家争鸣吗？阳明让人把这也删了，那也削了，难道让人类回到茹毛饮血的原始时代才算是反朴还淳吗？你如果这样说，就是从一个极端走向了另一个极端，不是阳明的致良知了，阳明的致良知和知行合一，是要人们言行一致，不要哗众取宠，要文质相称，不要华而不实，要敦本尚实，不要舍本逐末。 他是极清醒的现实主义，他在这里反对的，只是“虚文”，而不是一切的“文”。就像我们 现在说警察抓“坏人”，而不是抓“人”，“虚文”和“文”的区别就和“坏人”和“人”的区别一样。
为何我敢在这里为阳明打包票说他不是反对科技文化的进步与发展，是因为在《传习录》其他章节中，阳明另有论述，我们要完整了解阳明的思想，必须通过这种“互见”的方法才能准确把握，否则抓住一点而以为得其全貌，无异于盲人摸象。那么阳明说的“本”与“实”这些东西，又要从哪里找呢？它们在“理”中，“理”又在哪儿呢？它寄寓在每个人的心中。

@菩提树下阳明看花 2012-03-22 12:48:10
美文当顶，俊才应赞！
盼君多发鸿文，让阳明精神发扬光大。
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多谢支持,同道中人的鼓励是我发帖的重要动力!

【原 文】］
爱曰：“著述亦有不可缺者，如《春秋》一经，若无《左传》①，恐亦难晓。”先生曰：“《春秋》必待《传》而后明，是歇后谜语矣。圣人何苦为此艰深隐晦之词？《左传》多是《鲁史》旧文，若《春秋》须此而后明，孔子何必削之？”爱曰：“伊川亦云：‘《传》是案，《经》是断。’如书弑某君，伐某国，若不明其事，恐亦难断。”　先生曰：“伊川此言，恐亦是相沿世儒之说，未得圣人作经之意。如书‘弑君’，即弑君便是罪，何必更问其弑君之详？征伐当自天子出②，书‘伐国’，即伐国便是罪，何必要问其伐国之详？圣人述六经，只是要正人心，只是要存天理、去人欲。于存天理、去人欲之事，则尝言之。或因人请问，各随分量而说。亦不肯多道，恐人专求之言语。故曰‘予欲无言’。若是一切纵人欲、灭天理的事，又安肯详以示人，是长乱导奸也。故孟子云：‘仲尼之门，无道桓文之事者，是以后世无传焉。’此便是孔门家法。世儒只讲得一个伯者的学问，所以要知得许多阴谋诡计。纯是一片功利的心，与圣人作经的意思正相反，如何思量得通？”因叹曰：“此非达天德者，未易与言此也！”又曰：“孔子云：‘吾犹及史之阙文也。’孟子云：‘尽信书，不如无书。吾于《武成》③取二三策而已。’孔子删《书》，于唐、虞、夏四五百年间，不过数篇。岂更无一事？而所述止此，圣人之意可知矣。圣人只是要删去繁文，后儒却只要添上。”
①《左传》，原名《左氏春秋》，旧时相传是春秋末年左丘明为解释孔子的《春秋》而作。《左传》实质上是一部独立撰写的史书。它起自鲁隐公元年（前722年），迄于鲁悼公十四年（前453年），以《春秋》为本，通过记述春秋时期的具体史实来说明《春秋》的纲目，是儒家重要经典之一。
②自天子出，出自《论语》，原文“孔子曰：‘天下有道，则礼乐征伐，自天子出。’”
③《武成》，《尚书?周书》中的篇名，记载的武王伐纣的事件经过。
【解析】
此段承袭上一段,　徐爱说,如果没有《左传》一书，像《春秋》一书，恐怕也很难理解。简单介绍一下《春秋》和《左传》两书，《春秋》，六经之一，相传由孔子据鲁国史官所编《春秋》加以整理修订而成，记载自公元前722年至前481年共241年间的史事，是中国最早的编年体史书。三国时的关羽就是该书的忠实拥趸者，《春秋》的一大特点是微言大义，对历史人物和事件往往寓有褒贬而不直言，但是正因为其言太微了，对历史的记叙就难免简略，241年的的事，却只用了大约17000字来记载，用今天的眼光看，一篇稍长点的博客就能轻松超过这个字数。由于这个原因，后人在阅读春秋时常常很难读懂。
《左传,》旧时相传是春秋末年左丘明为解释孔子的《春秋》而作。《左传》实质上是一部独立撰写的史书 ,相比其《春秋》这样更像一个大纲样式的史书，《左传》对历史事件的描写就比较富有文采而更加详尽。
阳明回答说，如果《春秋》必须借助《左传》才能阐明，那不成了歇后语了，孔夫子何苦要搞这些艰深隐晦的文词呢？《左传》多是《鲁史》的旧文，如果《春秋》要靠他才能讲明，孔子为何又要删削《春秋》呢？
徐爱说：“程颐说了，《左传》是案，《春秋》是断，像《春秋》上写‘弑某君，伐某国’，要是不明了事情的过程,恐怕也难以判断。”
阳明回答道：“程颐这话,恐怕也是沿袭世上普通儒者的言说,没有抓住孔圣人做《春秋》的用意。如《春秋》上写的‘弑君’， 弑君就是罪，何必再问弑君的详细经过？征伐的命令是从天子发出的，写‘伐国’,那么所伐的国家肯定是有罪的,何必要问伐国的详细经过?孔圣人讲述六经,只是要正人心，只是要存天理、去人欲。于存天理、去人欲之事，才肯言说。或者不同的人有不同的疑问，也会根据不同情况来讲述。但是也不肯多说，恐怕人只在言词上讲求，（而不在本心上下功夫）。所以说“ 予欲无言（我想还是沉默是金）‘ 。要是一切 纵人欲、灭天理的事，又怎么肯详以示人，如果详以示人，这样岂不是 主张乱行引导奸人了吗？所以孟子说孔子的门下，不谈桓文之事，所以后世没有流传。这是孔门家法，但是世上的儒者只讲一个‘霸者’的学问，所以想要知道许多阴谋诡计。纯是一片功利之心，与圣人作经的意思正相反，如何思量得通？” 这里解释一下" 桓文之事 ",桓文指齐桓公小白和晋文公重耳，春秋时先后称霸，为当时诸侯盟主。
阳明说完这番话后，又感叹着说道：“这番话若不是通达天德的人，是很难和他说这些事情的（夏虫不可语冰之意）！”阳明又接着说：“孔子说:‘ 吾犹及史之阙文也。’孟子云：‘尽信书，不如无书。吾于《武成》取二三策而已。’孔子删《书》，于唐、虞、夏四五百年间，不过数篇。岂更无一事？而所述止此，圣人之意可知矣。圣人只是要删去繁文，后儒却只要添上。” 解释一下"吾犹及史之阙文也"这句,这句话出自《论语》，根正苗红的孔子原话，啥意思呢？孔子说他自己尚且见过这样掌管史书的官员，就是在史书中遇到疑问的地方，尚且能悬而缺之的官员。孟子的话大家都熟悉，不多说了。
在对这段的意思了解后，现在探讨这段话的意思，相信大多数当代人，对于阳明在这里阐述的这种思想，都持有“嗤之以鼻”的态度，因为阳明在这里明显的有着“愚民主义”的倾向，藏着掖着的都不能跟老百姓讲，就宣讲一些利于教化的和谐言论，当全体人民傻子，就你一个孔（王）圣人是明白人。
但是，阳明这里看似通过论述六经来讲明教化民众的言论，归根结底还是在讲他的“致良知”这三个字。从教化民众的角度讲，是文化阵地要用优秀先进的文化来占领，否则，腐朽没落的文化会侵占这片阵地，是不是有点太冠冕堂皇了，但是我们也不要对冠冕堂皇的话带有一种变态的抵触心理。因为这些话中也有好些是在理的，理之所在，无论是庙堂之上，还是草根之下，我们都一视同仁。从个人的体验来看，人的心，不可能是真空状态，心不能被“天理”占领，必然被“人欲”占领，这其中没有第二种境界，那么我们选择什么来占据内心，其实正是是否在“致良知”的关键。

@kksr1 2012-03-24 23:15:43
好文章
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多谢支持!

@清华水 2012-03-25 10:31:32
写的真好，楼主辛苦了，我回家拿板凳来听课
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多谢支持!

@贤川 2012-03-26 01:00:01
这是天涯上面比较系统一篇传习录的解读 希望能够继续完成全部内容
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多谢支持,后续内容将不断更新!

@自在行者2012 2012-03-27 10:17:55
如何用阳明心学来修炼自己的内心，这方面lz多偏重一些，重实用，少学术，跪求lz采纳并继续，俺在期盼啊啊 啊
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感谢建议,我会认真考虑并尝试之!

@清华水 2012-03-27 11:38:02
楼主说心学不仅在伦理范围内使用，在科技领域也适用。我觉得很对。而且我觉得在民主这块也说得通，如果掌权者尽为民爱民的天理之极，而无一毫贪污受贿鱼肉百姓的人欲之私，那么民主的社会也就自然呈现了吧。我是学心理的，心理调节倡导良好的沟通，良好的情绪处理。真诚的交流就是把自己本来的意思，真正重要的观点表达出来。比如你因为别人做了某件事而恼怒，你应该以平和的语气告诉他，因为你做了某件事，而让我感到很愤怒。......
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完全同意您的理解,我记得西方的某本书中将人心中的不良情绪比喻为"心中的蜘蛛网",其实也就是阳明说的私欲,表达的名称不同,其实是同一个东西.
心学与"民主"的关系,我认为民主的实现也有赖于大多数人内心良知的觉醒,相反,一个占人群大多数的人都囿于一己之私利的思想层次的民族,也正是独裁者所最喜欢的土壤环境的民族,因为他们可以利用人性中的这种"恶"分而治之,实现自己的独裁统治.而当大多数人那觉醒的良知都对这种明显的违背天理的现实说"不"的时候,作为公共事务的政治格局将不得不顺应民意而变.

015
【原文】
爱曰：“圣人作经，只是要去人欲，存天理。如五伯①以下事，圣人不欲详以示人，则诚然矣。至如尧舜以前事，如何略不少见？”
先生曰：“羲、黄②之世，其事阔疏，传之者鲜矣。此亦可以想见，其时全是淳庞朴素，略无文采的气象，此便是太古之治，非后世可及。”
爱曰：“如《三坟》③之类，亦有传者，孔子何以删之？”
先生曰：“纵有传者，亦于世变渐非所宜。风气益开，文采日胜，至于周末，虽欲变以夏、商之俗，已不可挽，况唐、虞乎？又况羲、黄之世乎？然其治不同，其道则一。孔子于尧舜则祖述之，于文武则宪章之。文、武之法，即是尧、舜之道。但因时致治，其设施政令，已自不同，即夏、商事业施之于周，已有不合。故周公④思兼三王⑤，其有不合，仰而思之，夜以继日。况太古之治，岂复能行？斯固圣人之所可略也。”
又曰：“专事无为，不能如三王之因时致治，而必欲行以太古之俗，即是佛、老的学术。因时致治，不能如三王之一本于道，而以功利之必行之，即是伯者以下事业。后世儒者许多讲来讲去，只是讲得个伯术。”
又曰：“唐、虞以上之治，后世不可复也，略之可也。三代以下之治，后世不可法也，削之可也。惟三代之治可行。然而世之论三代者，不明其本，而徒事其末，则亦不可复矣！”
①五伯，即为春秋五霸。
②羲、黄，伏羲与黄帝。
③三坟，传说为上古遗书，现不详。
④周公，周公姓姬名旦（约公元前1100年），亦称叔旦，周文王姬昌第四子。因封地在周(今陕西岐山北)，故称周公或周公旦。是西周初期杰出的政治家、军事家和思想家，被尊为儒学奠基人，孔子一生最崇敬的古代圣人之一。
⑤三王，指夏启，商汤，周武王。
【译文】
徐爱说：“圣人著经，也只是为了去人欲，存天理。像春秋五霸以来的事，圣人不肯把详情告诉人们，确实如此。至于尧舜之前的事，为什么省略不论，令人少见呢？”
阳明先生说：“伏羲、黄帝的时代，历史久远而不详尽，流传下来的很少。这也是可以想象的，当时民风淳朴，重视人文记录的现象稀少。这就是上古社会的治世，非后世所能比得上的。”
徐爱说：“像《三坟》之类的书，也有流传下来的，孔子为什么也要删除？”
先生说：“就是有流传下来的，也因时代的变化而渐渐不合时宜。风气更加开化，文化日益繁荣。到了周朝末期，就算想再恢复夏、商的习俗，已不可能，唐虞时的习俗就提也不要提了，更何况是更早的伏羲、黄帝时的习俗？不过各朝代治世的表现不同，但遵循的仍是一个道。孔子对于尧舜则遵循之，对于文王武王之道则奉行之。周文王、周武王的治世方法正是尧、舜的道，然而是依当时情况而行，与尧舜时的政令制度已经互不相同。因此，就是夏、商的政治措施在周代实施，已经有不合适之处。所以，周公想并采禹、汤、文王的举措，碰到不合适的地方，还需夜以继日地深入研究。更何况远古的治世方法，又怎能重新施行？这本来就是孔子可以略而不论的。”
阳明先生又说：“只求无为而治，又不能像禹、汤、文王那样依据时代的具体情况而进行因时制宜，而非要刻板地实行远古的风俗，这是佛家、道家的主张。因时致治理，但又不能像禹、汤、文王那样一切均以道为根本，而是依据功利之心行事，这正是五霸以后的做法。后世许多儒生翻来复去地讲说，都只讲了一个霸术。”
阳明先生又说：“尧、舜之前的治世方法，后世不可能恢复，略而不论就可以了。夏、商、周三代之后的治世方法，后世不可仿效，可以把它删除。只有三代的治世方法可以实行。然而，世上议论三代的人，却不了解三代治理天下的根本，仅注意到一些细枝末节。所以，三代治理天下的方法也不能恢复了。”
【解析】
这里徐爱是问阳明孔子对一些古代典籍的取舍存删的根据，古代典籍的失传和流传的问题，原因比较复杂，实际情况未必就像这里阳明所说。这里阳明无非是借这个话题谈论自己的用发展变化的眼光看待时代变迁的历史观，但是他强调的重点还不是落在“时变，法亦变”的这个观点上，而是在这个变的中间有一个不变的“道”的存在。他说的这个不变的“道”，是人的良知在不同时代的在政治举措上的显现。法可以变来变去，但是它终归要在符合天理人心的基础上才可以实现长治久安。

【原文】
爱曰：“先儒论六经，以《春秋》为史，史专记事，恐与五经①事体终或稍异。”
先生曰：“以事言谓之史，以道言谓之经。事即道，道即事。《春秋》亦经，五经亦史。《易》是包牺②氏之史，《书》是尧、舜以下史，《礼》、《乐》是三代史。其事同，其道同。安有所谓异？”
又曰：“五经亦只是史。史以明善恶，示训戒。善可为训者，特存其迹以示法。恶可为戒者，存其戒而削其事以杜奸。”
①五经，指《诗》、《书》、《易》、《礼》、《春秋》。六经原包括《乐经》，《乐经》早佚，宋儒以《周礼》代之，以足六经。
②包牺，即伏羲，根据神话传说，他教人们耕种、打渔、畜牧，养牲畜以足庖厨，故称包（庖）牺。
【译文】
徐爱说：“早先的儒家学者讨论六经，认为《春秋》是史。而史书只记载历史事件，这恐怕与五经的体例和宗旨稍有不同。”
阳明先生说：“从记事方面讲叫‘史’，从载道的方面讲叫‘经’。事就是道，道就是事。《春秋》也是经，五经也可以作为史。《易》是伏羲事迹的历史，《尚书》是尧舜之后的历史，《礼》、《乐》是夏商周三代的历史。它们记载的内容和这些时代的史实相同，又和其要载的道相同，这样经和史又有什么地方不同呢？”
阳明先生接着说：“五经也只是史。史就是辨明善恶以示训戒。善可以用来教化，因而特别保存善的事迹让人仿效。恶能够让人引以为戒，所以保存一些戒条而略去事情的具体发展经过，以杜绝奸邪。”
【解析】
按照严格的定义，经和史是两个不同的门类，中国古籍一般划分为经史子集四部，这说明经和史是有着清晰的划分界限的。在这里，阳明施展了他的“太极和面功”的看家绝学，三下五除二将经和史揉捏成了一个东西。如果是研究逻辑学的专家看到这里，可以情绪激动地斥之为“悖谬”。但楼主无意于和专家们穿同一条裤子，我更原意走入阳明思想的深处，一探阳明先生那卓尔不群的心曲。
从马克思主义哲学的视角来看一下，经主要是载道的，也就是主要谈论事物的本质；史主要是记事的，也就是主要记载事物的现象。按照马克思主义哲学对于现象与本质的辩证关系的理解，现象和本质是对立的。现象和本质有明显的差别。显现个是事物的外在方面，是表面的、多变的、丰富多彩的；本质是事物的内在方面，是深藏的、相对稳定的、比较深刻、单纯的。因而现象是可以直接认识的，本质则只能间接地被认识。
单单从马克思主义哲学对于现象和本质的区别处的描述来看，经和史本来就是泾渭分明的两回事。别急，我再来看马克思主义哲学对于现象和本质相统一处的描述。主要有三点：
一、两者是相互依存的。现象是本质的现象，本质是现象的本质。也就是说，本质只能通过现象表现出来，现象只能是本质的显现，他们之间是表现和被表现的关系。任何一方离开了另一方都是不能存在的，实际的存在总是现象与本质的对立统一。
二、两者是相互蕴涵的，在实际上也是相互包含的。本质寓于现象之中，这是非常明显的，因为现象是整体，本质是现象的一部分，固然是根本性的部分。反过来，本质也包含现象，因为现象尽管是多种多样的、纷繁复杂的，但毕竟是由本质决定的，早已潜在地包含于本质之中。
三、现象与本质是可以相互转化的。本质变现象应理解为本质表现为现象。某一具体的人无疑是本质与现象的统一体，但其本质也在不断地表现出来，即不断转变为现象。现象与本质的相互转化，正是感性认识与理性认识相互转化的客观基础。
以上内容是拷贝自百度百科，实事求是的说，老马的论述确实精彩、严谨、科学、无懈可击。而阳明之所以说经就是史，史就是经，也只能从老马这里从现象和本质相统一处来理解。尤其是那句“任何一方离开了另一方都是不能存在的”更是和阳明想要说的意思不谋而合。
阳明之所以将经和史打为一体，其根本出发点还是来自于他的知行合一的重要思想。阳明很“憎恶”那种坐而论道空谈抽象理论的作风，他认为世风日下的主要原因就在于世界上有太多的坐在那里夸夸其谈的家伙（不过好像楼主现在也是~，汗颜中），所以他认为人要掌握抽象的道，必须投入到火热的社会实践当中，通过身心的与现实世界的贴身肉搏来感悟到底什么是真正的道。所有的道只有得之于切身实践才能称之为真的知“道”，而不是只流于耳边口头书面的虚文浮见。
“一生的哲学抵不上半小时的痛苦。”这句话能更直截地表达出阳明这里想要传达出的心声，这句话中的“哲学”就是阳明说的“经”，“痛苦”就是阳明说的“史”。阳明为了矫正世俗常有的弊病，勇敢冲破俗儒之见，一剑封喉，直接明心见性，这种论学方法，确实很有禅宗的韵味，但是其最终目的还是要让人心能更明了地切中止于至善的那个“理”，其归结点依然是儒家的道。

@菩提树下阳明看花 2012-03-30 09:24:12
@沙滩孤雁 2012-03-27 19:57:06
015
【原文】
爱曰：“圣人作经，只是要去人欲，存天理。如五伯①以下事，圣人不欲详以示人，则诚然矣。至如尧舜以前事，如何略不少见？”
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多谢一直以来的支持!

@瀚海箫声 2012-03-30 09:27:30
受教
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贵宾来访,蓬荜生辉,抽空会拜读大作,谢谢!

@xiyuan214 2012-03-30 09:41:46
受教了，先顶下
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多谢支持!

017
【原文】
爱曰：“存其迹以示法，亦是存天理之本然？削其事以杜奸，亦是遏人欲于将萌否？”
先生曰：“圣人作经，固无非是此意。然又不必泥着文句。”
爱又问：“恶可为戒者，存其戒而削其事以杜奸。何独于《诗》而不删郑、卫①？先儒谓‘恶者可以惩创人之逸志②’，然否？”
先生曰：“《诗》非孔门之旧本矣。孔子云：‘放郑声，郑声淫。’又曰：‘恶郑声之乱雅乐也。’‘郑卫之音，亡国之音也③’，此是孔门家法。孔子所定三百篇，皆所谓雅乐，皆可奏之郊庙，奏之乡党，皆所以宣畅和平，涵泳德性，移风易俗，安得有此？是长淫导奸矣。此必秦火之后，世儒附会，以足三百篇之数。盖淫泆之词，世俗多所喜传，如今闾巷皆然。‘恶者可以惩创人之逸志’，是求其说而不得，从而为之辞。”
①郑、卫，指《诗经》中的《郑风》和《卫风》。
②恶者可以惩创人之逸志，朱熹《论语集注》中的话，意思是“坏的东西可以作为人的纵欲放荡之志的惩戒。”
③亡国之音，语出《礼记》中的《乐记》，原文“郑卫之音，乱世之音也。比于慢亦。桑间濮上之音，亡国之音也。”
【译文】
徐爱问：“保存善事以让人们效法，也是保存天理的本然吗？删削恶事的具体细节用来杜绝奸邪，也是遏制人欲在萌芽的状态吗？”
阳明先生说：“圣人作经，原本也无非是这种用意。然而也不必就因此而拘泥于具体的文句。”
徐爱又问：“恶事既然可以作为警戒，保存戒条而删除具体的细节。为何唯独对于《诗经》中的《郑风》和《卫风》不予以删除呢？朱熹先生说：‘恶者可以惩创人之逸志’，对吗？”
阳明先生说：“现在看到的《诗经》已经不是孔子所删定的旧本了。孔子说：‘‘放郑声，郑声淫。’又说：‘恶郑声之乱雅乐也。’以及‘郑卫之音，亡国之音也’等，这才是孔门家法。孔子删定的诗三百篇，都是所谓的‘雅乐’，都是可以在祭祀天地和祖先时演奏，都是用来渲染和谐，陶冶德性，移风易俗的，怎么会有郑卫之声？如果将郑卫之声用之于上述的场合，那无疑是在助长、引导萎靡消极的风气了。现存版本的《诗经》中看到的郑卫之风，必定是秦始皇焚书的那把火之后，闲得蛋疼的那些俗儒们附会上去的，以凑够三百篇的数量。而凡是这种靡靡之音的淫逸小调，常常是世俗所喜爱流传的，现在的街头巷尾不也是这样吗？‘恶者可以惩创人之逸志’这种说法，是无法自圆其说时，另外找的借口。”
【解析】
郑卫之音到底是怎么样的靡靡之音，值得孔子如此郑重其事的去删除，去批判。相信大家都和我一样好奇，都有愿闻其音的向往之情。但是，我很遗憾的告诉你，郑卫之音早就失传了，我们也只能“此恨绵绵无绝期”般来惆怅一下。
此处，我们也可以看出人类的一种很奇怪的心理，自古至今，这种心理几乎没有改变过，那就是凡是被权威部门（人士），官方部门（人士）所尽力遮盖的东西，大家总有一种要一探究竟的好奇心理，你越是不想让我知道，我越是想知道。没办法，好奇害死猫，人就是这样的动物。古今中外，概莫例外。
这种对负面事物的遮掩态度，应该来说是一把双刃剑，用得好不好，全看那些具有信息筛选权的高端人士们有没有清晰的判断力。毛泽东说过“重要的事情是教育农民”，在一个整体文化素质比较底下的群体里，适当采取一下“愚民政策”，确实可以收到一些立竿见影的一时之效的，其实这也是自古以来中国的统治者用而不言的不传之密。
大家请注意阳明这句话“圣人作经，固无非是此意。然又不必泥着文句。”特别是那句“然而又不必泥着文句”，这句阳明似乎言犹未尽，我们就来探微一下。当人民的总体受教育水平较低的时候，对负面信息的适当过滤，人民也还能接受。但是，当一个国家的人民处于民智益开的阶段，庙堂之上的高层如果还采取凡事遮遮掩掩的态度，有时候无疑是在刻舟求剑，欲益反损。
此时，最好的态度无过于开诚布公，反而能消除公众一些不必要的猜疑，于施政有益无害。这从西方那些民主制度已经根深蒂固的国家若欲再行专制之政而也万万不能也可以看出来，因为人民一旦习惯了将权力关在笼子里的生活，若欲反其道而行之也无异于逆天而行。
阳明那意犹未尽的话，大约就是他看出了情况并非都是一成不变的，孔子在当时删定《诗经》，无可厚非，但是如果换了另一种时代和另一种情况，还要具体问题具体分析，也不能一概而论。
但是，在变的过程中，总有一些不变的东西，像阳明这段说的“盖淫泆之词，世俗多所喜传，如今闾巷皆然”，读到这些会心之处估计大家也会莞尔一笑，千百年过去了，风还是那样的风，月还是那样的月，人还是那样的人，一切都在变，但一切也还都没有变。打开电视机，映入眼帘的是各种滥俗的娱乐节目，什么选秀了，什么明星的花边新闻了等等，还有互联网上那各种各样标新立异的标题党们，吸引眼球的丰乳肥臀的广告图片等等，无一不是“淫泆之词，世俗多所喜传”。
所以有时候，在这个光怪陆离的世界谈心学总有一种立于沙滩的孤雁的哀鸣之感，但是，看了阳明先生的这段话，寸心稍有释然，人心自古如此，醉者自醉，醒者自醒。这也是造化所安排的那部分人力所不及的天命的一部分吧！
啊，扯远了，扯远了，还是回到正题上来，在文化教育的阵地，可以提倡百花齐放，但是在主体的思想领域，必须有一种具有说服力、亲和力、且又易知易行的思想作为人民精神领域的指导。当然，建立人民心中的主流指导思想，也并不是唱唱红歌之类的活动就算是了，关键点还是这种指导思想是否有根底的，是否是人人心中所固有的，是否人心所真正向往的，是否是可以“百世以俟圣人而不惑”的。阳明这里说祭祀天地和祖先的场合，我们也不要拘泥于文字，现在我们只需要知道他实质是指一种主流的思想领域就行了。相同的观点前面章节已经提及过，这里也不再多说，事实上，我感觉我今天已经说得过多了。

018
徐爱跋
【原文】
爱因旧说汨没①，始闻先生之教，实是骇愕不定，无入头处。其后闻之既久，渐知反身实践。然后始信先生之学，为孔门嫡传。舍是皆傍蹊小径，断港绝河矣。如说格物是诚意的工夫，明善是诚身的工夫，穷理是尽性的工夫，道问学是尊德性的工夫，博文是约礼的工夫，惟精是惟一的工夫。诸如此类，始皆落落难合。其后思之既久，不觉手舞足蹈。
①旧说汨没，沉没于旧说，旧说指程朱之学。
【译文】
徐爱我曾经曾经沉溺在程朱旧学的漩涡中无法自拔，刚闻听先生的教诲，实在是惊诧愕然，觉得无从下手。之后听的时间一长，渐渐知道躬身践行，然后才相信，先生的学说的确是孔门嫡传。除此之外的学说皆为傍蹊小径，断港绝河，（先生的观点和主张中）比如：说格物是诚意的功夫，明善是诚身的功夫，穷理是尽性的功夫，道问学是尊德性的功夫，博文是约礼的功夫，惟精是惟一的功夫，诸如此类，开始这些观点都和和我心中原有的旧说格格不入，经过长时间的琢磨思考（配合躬身体践），不知不觉心领神会而手舞足蹈起来。
【解析】
至此，徐爱录就完结了，这一段是徐爱的一个后序，算是一个结语。按照古书的排版格式，这一段要低一格排版，以示晚辈尊师敬道不敢僭越之意。
大家知道，以人伦的辈分而言，徐爱是王阳明先生的妹夫，虽然中国有兄长犹父的传统，但也算是平辈。但是古人以道为先，所以徐爱于阳明以师礼待之，师生名分大于人伦的名分，是出于重道的传统。其实，在阳明先生的学生中，也有年龄比他大的或者官职比他大的，但也都以师礼事于阳明，他们并不以齿龄之长或官阶之大而枉行僭越。这里表明的是古人那种对“道”的尊崇的传统观念，而现代说到这些，难免会让人唏嘘感叹！因为在我们这个时代，钱多官大几乎成了值得人尊敬的唯一标准。
这段从内容上而言并无新意，举的那几个例子前面都已经探讨过。算是徐爱的一段学习心得，感情色彩浓郁。这里引用一段明代最后一位儒学大师刘宗周先生的话作为这段的评语：曰仁(徐爱)为先生入室首座，所记先生语录，其言去人欲存天理者不一而足。又曰至善是心之本体，然未尝离事物。又曰即尽乎天理之极处。则先生心宗教法，居然只是守儒衣钵。但先生提得头脑清楚耳。”

019
【原文】
陆澄问：“主一之功，如读书则一心在读书上，接客则一心在接客上，可以为主一乎？”
先生曰：“好色则一心在好色上，好货则一心在好货上，可以为主一乎？是所谓逐物，非主一也。主一是专主一个天理。”
【译文】
陆澄问：“主一的功夫，比如，读书就一心在读书上用功夫，接客就一心在接客上用功夫，这能否称为主一呢？”
阳明先生回答说：“迷恋美色就一心在迷恋美色上用功夫，贪爱财物就一心在贪爱财物上用功夫，这能称主一吗？这只叫逐物，不叫主一。主一，就是一心只在天理上。”