开谈《传习录》王阳明心学圣经独家趣解
王守仁（1472-1529），汉族，浙江余姚人。字伯安，号阳明子，世称阳明先生，故又称王阳明。中国明代最著名的思想家、哲学家、文学家和军事家。陆王心学之集大成者，非但精通儒家、佛家、道家，而且能够统军征战，是中国历史上罕见的全能大儒。封“先儒”，奉祀孔庙东庑第58位。
《传习录》是阳明先生的语录和论学书信。“传习”一词出自《论语》中的“传不习乎”一语。《传习录》中包含了王阳明的主要哲学思想，是研究王阳明思想及心学发展的重要资料。可以称之为“心学圣经”。全书分上中下三卷，上卷经王阳明本人审阅，中卷里的书信出自王阳明亲笔，是他晚年的著述，下卷虽未经本人审阅，但较为具体地解说了他晚年的思想，并记载了王阳明提出的“四句教”。 《传习录》作为一部儒家简明而有代表性的哲学著作。不但全面阐述了王阳明的思想，也体现了他辩证的授课方法，以及生动活泼、善于用譬、常带机锋的语言艺术。书中包括了王学所有重要观点。上卷阐述了知行合一、心即理、心外无理、心外无物、意之所在即是物、格物是诚意的功夫等观点，强调圣人之学为身心之学，要领在于体悟实行，切不可把它当作纯知识，仅仅讲论于口耳之间。中卷有书信八篇。回答了对于知行合一、格物说的问难之外，还谈了王学的根本内容、意义与创立王学的良苦用心；讲解致良知大意的同时，也精彩地解释了王学宗旨；回答了他们关于本体的质疑并且针对各人具体情况指点功夫切要。另有两篇短文，阐发阳明的教育思想。下卷的主要内容是致良知，阳明结合自己纯熟的修养功夫，提出本体功夫合一、满街都是圣人等观点，尤其引人注目的是四句教，它使王学体系齐备。
王阳明继承了程颢和陆九渊的心学传统，他所提出的“致良知”说是对陆九渊“心即理”思想的发展。 “心即理”本来是陆九渊的命题，《传习录》对此作了发挥。王阳明的"心即理"、"致良知"、"知行合一"都是要强调道德的自觉和主宰性。他说："知是理之灵处，就其主宰处说便谓之心，就其禀赋处说便谓之性。"人心能够知晓行为的善恶，也能自觉地去为善，这就是本心的"明觉"，这是对程颢思想的发展，人心的这种明觉，可以说是心学功夫的基石中的基石。在这个基础上所用的格致工夫不是去认识外物，而是去掉本心的私欲之蔽。
通俗讲解哲学著作，尤其是这种中国古代谈论很抽象的心性问题的哲学著作，是比较难的，哲学的著作和科学上的著作，往往就是艰深、晦涩、不食人间烟火的代名词，以至于当年霍金在写《时间简史》这本书时，出版商就明确的告诉他，这本书中假如多一个数学公式，就会吓跑多少多少读者云云。以至于霍金在写整本书的过程中都在拿捏着如何能在尽量少用数学公式的前提下更明畅的表达自己的思想，以达到不吓跑出版商的上帝的目的。谢天谢地，霍金做的很好，他的那本书很成功，为出版商赚了个盆满钵满。讲解《传习录》的过程中，会遇到类似的问题，举个例子，也许传习录中随便拿出一段就只有曲曲几十个字，但是为这几十个字所下的注解往往就有十几条，上百字之多。往往一段话中会出现一种“无一字无来处”的情况，就是每个关键的字词都是大有来头，每个词都是爷，你有一点打点（理解）不到，就别想在这段的文义上弄通过去。更令人头疼的是，有时即使你看了注解仍然是一头雾水，因为那些出处的原文同样是“界面很不友好的”，就是说引文同样艰涩难懂。看这样的书，就算有一点古文功底的人看了几页也会筋疲力尽。更别说那些没有多少古文基础的人数更多的大众读者了。
现在已经出版的翻译《传习录》的书也有不少版本，我为什么还要在这里做别人已经做过的工作呢？现在市面上翻译《传习录》的书是不少，但是我发现他们有如下毛病，他们的注解很精细，翻译也可以做到信雅达的境界。这样看来也没有错，这也是我们对待古代文籍的一贯方法，注解完翻译完也就万事大吉了。但在我看来，这样还不够，心学本来就是注重体悟与实践的学问，用语言来表达，也是为了传播而不得已而为之。对《传习录》只是做到能通顺翻译为现代文这一步，功夫依然是不够的，我们还需要将其中的含义用现代人能理解的方式阐发出来，其实就算做到这一步，也依然还是纸上谈兵。因为心学的核心功夫在于融入个人的骨髓和血液，形成一种本能和习惯，就是说啥时候你做到面对天理时就像西门庆遇到潘金莲一样，那就恭喜您，您已经基本学成了。到了这一步，也就是古人所说的“变化气质”了。真的将心学的精神实质领悟了，即使把《传习录》上所写的内容全部忘掉也没有关系了。阳明在《传习录》刚出版的时候，就说过这样的话“圣贤教人,如医用药,皆因病立方,酌其虚实、温凉、阴阳、内外而时时增减之。要在去病，初无定说。若拘执一方，鲜不杀人矣。今某与诸君不过各就偏蔽，箴切砥砺，但能改化，即吾言已为赘疣。若遂守为成训，他日误己误人，某之罪过可复追赎乎？（《传习录.序》）这一点是所有读《传习录》之前的人所应该首先了解的。可惜的是，我现在连一本能比较通俗的把“兵”谈好的书都没有发现,所以自己不揣浅陋,原意冒着被板砖拍扁的危险,来写下自己读《传习录》的心得。我主要是写给自己看的，但是，就像古人吃了芹菜，觉得味道还可以，就送给朋友两捆，称之为“芹意”一样，我就把自己的这两捆芹菜晒在这里，和还能够看到眼里的同道中人分享。
讲解《传习录》，必然绕不过引文和注释这一关，但是就像霍金在《时间简史》中生怕一个数学公式就吓跑若干读者一样，我也生怕枝蔓过多的引文和注释也搞得读者寥无兴致，尽量在意义表达清晰的前提下少用学术气息浓厚的引文及注释，引文是为了更好的表达文义，而不是为了显示作者知识面的渊博，（而事实也是，好多引文我也是现用现查的）。在翻译上面，我的做法更会让严谨的古文译者嗤之以鼻，但是我还是要坚持自己的做法，我不求翻译上的字句的严格对应。只求能最贴切的将阳明所要表达的意思用现代的语言表达出来，同时又尽量去除催眠剂的副作用，因为读枯燥的讲抽象道理文章，很容易让本身兴趣就不大的朋友十分钟后就睡意盎然。甚至一些在今天读来都没有理解障碍的文字干脆就不翻译，直接就原文进行探讨和发挥。
下面说下我研读《传习录》的基本方法，可以用四个字来概括——以经解经，什么意思呢，阳明心学的概念思想，在《传习录》本身中已经得到了充分的阐释和说明，只需要精读《传习录》本身上下文的内容，足以透彻了解其内容。这一种研读方法是从南怀瑾先生那里学习到的，在此表示一下对先生的感谢。
《传习录》是一种语录体的师生之间答问的记录，如果单独看其中一段，有时候会对一些概念摸不着头脑，但是往往在书中的其他章节，对这一概念进行了详细的说明。如此，我们联系不同章节的内容，就可以对《传习录》的主旨思想有一个最贴近阳明先生本意的把握。
另外，在读《传习录》时，我十分认同钱穆先生对阳明学的看法，即“脱弃训诂和条理的眼光，直透大义，反向自心”，洵可谓能得王学“事上磨练”之著精神处，因此对于《传习录》中有关训诂考据方面的内容，不做过多纠缠，钱穆先生又言“讲理学最忌讳的是搬弄几个性理上的字面，做训诂条理的功夫，却全不得其人精神之所在。次之则争道统，立门户。尤其是讲王学，上述的伎俩，更是使不得。”因此，“直透大义”是我在谈谈《传习录》中的另一特点。
最后,在说下《传习录》文体的特点，我读《传习录》时，碰到的一个比较头疼的问题是同一个字，就是像“理、心、性、气、物”等等这些字眼，在不同的段落，甚至在相同的段落，都会有不同的意义。比如这个“物”字，按照阳明的说法就是“意之所在便是物”，但是有时候，他谈到的这个“物”字也会游移到类似我们今天唯物哲学中对“物质”所下的定义上面。这个也是没有办法的事情，因为阳明在说“意之所在”的时候，那就等于是说世界上还是存在“意所没有在”的事物的，那么这个“意所没有在的事物”，也必须给他取个名字吧，而汉字也就那么多，所以还是得叫它“物”，这些节点，是读《传习录》的人必须用心体会才能领会到的。所以有时候看到我对同一个字在不同的段落里有不同的解释，也不用奇怪，字义都是脱离不了上下文的意思的，不同的语境下，其意义也必然不同。
《传习录》是阳明先生的语录和论学书信。“传习”一词出自《论语》中的“传不习乎”一语。《传习录》中包含了王阳明的主要哲学思想，是研究王阳明思想及心学发展的重要资料。可以称之为“心学圣经”。全书分上中下三卷，上卷经王阳明本人审阅，中卷里的书信出自王阳明亲笔，是他晚年的著述，下卷虽未经本人审阅，但较为具体地解说了他晚年的思想，并记载了王阳明提出的“四句教”。 《传习录》作为一部儒家简明而有代表性的哲学著作。不但全面阐述了王阳明的思想，也体现了他辩证的授课方法，以及生动活泼、善于用譬、常带机锋的语言艺术。书中包括了王学所有重要观点。上卷阐述了知行合一、心即理、心外无理、心外无物、意之所在即是物、格物是诚意的功夫等观点，强调圣人之学为身心之学，要领在于体悟实行，切不可把它当作纯知识，仅仅讲论于口耳之间。中卷有书信八篇。回答了对于知行合一、格物说的问难之外，还谈了王学的根本内容、意义与创立王学的良苦用心；讲解致良知大意的同时，也精彩地解释了王学宗旨；回答了他们关于本体的质疑并且针对各人具体情况指点功夫切要。另有两篇短文，阐发阳明的教育思想。下卷的主要内容是致良知，阳明结合自己纯熟的修养功夫，提出本体功夫合一、满街都是圣人等观点，尤其引人注目的是四句教，它使王学体系齐备。
王阳明继承了程颢和陆九渊的心学传统，他所提出的“致良知”说是对陆九渊“心即理”思想的发展。 “心即理”本来是陆九渊的命题，《传习录》对此作了发挥。王阳明的"心即理"、"致良知"、"知行合一"都是要强调道德的自觉和主宰性。他说："知是理之灵处，就其主宰处说便谓之心，就其禀赋处说便谓之性。"人心能够知晓行为的善恶，也能自觉地去为善，这就是本心的"明觉"，这是对程颢思想的发展，人心的这种明觉，可以说是心学功夫的基石中的基石。在这个基础上所用的格致工夫不是去认识外物，而是去掉本心的私欲之蔽。
通俗讲解哲学著作，尤其是这种中国古代谈论很抽象的心性问题的哲学著作，是比较难的，哲学的著作和科学上的著作，往往就是艰深、晦涩、不食人间烟火的代名词，以至于当年霍金在写《时间简史》这本书时，出版商就明确的告诉他，这本书中假如多一个数学公式，就会吓跑多少多少读者云云。以至于霍金在写整本书的过程中都在拿捏着如何能在尽量少用数学公式的前提下更明畅的表达自己的思想，以达到不吓跑出版商的上帝的目的。谢天谢地，霍金做的很好，他的那本书很成功，为出版商赚了个盆满钵满。讲解《传习录》的过程中，会遇到类似的问题，举个例子，也许传习录中随便拿出一段就只有曲曲几十个字，但是为这几十个字所下的注解往往就有十几条，上百字之多。往往一段话中会出现一种“无一字无来处”的情况，就是每个关键的字词都是大有来头，每个词都是爷，你有一点打点（理解）不到，就别想在这段的文义上弄通过去。更令人头疼的是，有时即使你看了注解仍然是一头雾水，因为那些出处的原文同样是“界面很不友好的”，就是说引文同样艰涩难懂。看这样的书，就算有一点古文功底的人看了几页也会筋疲力尽。更别说那些没有多少古文基础的人数更多的大众读者了。
现在已经出版的翻译《传习录》的书也有不少版本，我为什么还要在这里做别人已经做过的工作呢？现在市面上翻译《传习录》的书是不少，但是我发现他们有如下毛病，他们的注解很精细，翻译也可以做到信雅达的境界。这样看来也没有错，这也是我们对待古代文籍的一贯方法，注解完翻译完也就万事大吉了。但在我看来，这样还不够，心学本来就是注重体悟与实践的学问，用语言来表达，也是为了传播而不得已而为之。对《传习录》只是做到能通顺翻译为现代文这一步，功夫依然是不够的，我们还需要将其中的含义用现代人能理解的方式阐发出来，其实就算做到这一步，也依然还是纸上谈兵。因为心学的核心功夫在于融入个人的骨髓和血液，形成一种本能和习惯，就是说啥时候你做到面对天理时就像西门庆遇到潘金莲一样，那就恭喜您，您已经基本学成了。到了这一步，也就是古人所说的“变化气质”了。真的将心学的精神实质领悟了，即使把《传习录》上所写的内容全部忘掉也没有关系了。阳明在《传习录》刚出版的时候，就说过这样的话“圣贤教人,如医用药,皆因病立方,酌其虚实、温凉、阴阳、内外而时时增减之。要在去病，初无定说。若拘执一方，鲜不杀人矣。今某与诸君不过各就偏蔽，箴切砥砺，但能改化，即吾言已为赘疣。若遂守为成训，他日误己误人，某之罪过可复追赎乎？（《传习录.序》）这一点是所有读《传习录》之前的人所应该首先了解的。可惜的是，我现在连一本能比较通俗的把“兵”谈好的书都没有发现,所以自己不揣浅陋,原意冒着被板砖拍扁的危险,来写下自己读《传习录》的心得。我主要是写给自己看的，但是，就像古人吃了芹菜，觉得味道还可以，就送给朋友两捆，称之为“芹意”一样，我就把自己的这两捆芹菜晒在这里，和还能够看到眼里的同道中人分享。
讲解《传习录》，必然绕不过引文和注释这一关，但是就像霍金在《时间简史》中生怕一个数学公式就吓跑若干读者一样，我也生怕枝蔓过多的引文和注释也搞得读者寥无兴致，尽量在意义表达清晰的前提下少用学术气息浓厚的引文及注释，引文是为了更好的表达文义，而不是为了显示作者知识面的渊博，（而事实也是，好多引文我也是现用现查的）。在翻译上面，我的做法更会让严谨的古文译者嗤之以鼻，但是我还是要坚持自己的做法，我不求翻译上的字句的严格对应。只求能最贴切的将阳明所要表达的意思用现代的语言表达出来，同时又尽量去除催眠剂的副作用，因为读枯燥的讲抽象道理文章，很容易让本身兴趣就不大的朋友十分钟后就睡意盎然。甚至一些在今天读来都没有理解障碍的文字干脆就不翻译，直接就原文进行探讨和发挥。
下面说下我研读《传习录》的基本方法，可以用四个字来概括——以经解经，什么意思呢，阳明心学的概念思想，在《传习录》本身中已经得到了充分的阐释和说明，只需要精读《传习录》本身上下文的内容，足以透彻了解其内容。这一种研读方法是从南怀瑾先生那里学习到的，在此表示一下对先生的感谢。
《传习录》是一种语录体的师生之间答问的记录，如果单独看其中一段，有时候会对一些概念摸不着头脑，但是往往在书中的其他章节，对这一概念进行了详细的说明。如此，我们联系不同章节的内容，就可以对《传习录》的主旨思想有一个最贴近阳明先生本意的把握。
另外，在读《传习录》时，我十分认同钱穆先生对阳明学的看法，即“脱弃训诂和条理的眼光，直透大义，反向自心”，洵可谓能得王学“事上磨练”之著精神处，因此对于《传习录》中有关训诂考据方面的内容，不做过多纠缠，钱穆先生又言“讲理学最忌讳的是搬弄几个性理上的字面，做训诂条理的功夫，却全不得其人精神之所在。次之则争道统，立门户。尤其是讲王学，上述的伎俩，更是使不得。”因此，“直透大义”是我在谈谈《传习录》中的另一特点。
最后,在说下《传习录》文体的特点，我读《传习录》时，碰到的一个比较头疼的问题是同一个字，就是像“理、心、性、气、物”等等这些字眼，在不同的段落，甚至在相同的段落，都会有不同的意义。比如这个“物”字，按照阳明的说法就是“意之所在便是物”，但是有时候，他谈到的这个“物”字也会游移到类似我们今天唯物哲学中对“物质”所下的定义上面。这个也是没有办法的事情，因为阳明在说“意之所在”的时候，那就等于是说世界上还是存在“意所没有在”的事物的，那么这个“意所没有在的事物”，也必须给他取个名字吧，而汉字也就那么多，所以还是得叫它“物”，这些节点，是读《传习录》的人必须用心体会才能领会到的。所以有时候看到我对同一个字在不同的段落里有不同的解释，也不用奇怪，字义都是脱离不了上下文的意思的，不同的语境下，其意义也必然不同。
上卷
明正德十三年（公元１５１７年）八月，王阳明的门人薛侃刊刻《初刻传习录》于江西赣州。刊本内容包括正德七年至十三年的阳明先生语录，分“徐爱录”、“陆澄录”和“薛侃录”。此初刻本正是今本之上卷。
心 即 是 理 徐爱录
徐爱（公元１４８８——１５１８年），字曰仁，号横山。浙江余杭人，王阳明的妹夫，也是阳明先生的第一位学生。曾任南京工部郎中。王阳明痛惜其英年早逝，曾叹曰：“曰仁殁，吾道益孤，至望原静者（陆澄）不浅。”参看《明儒学案》卷十一。
【原 文】
先生于《大学》① “格物”诸说，悉以旧本②为正，盖先儒③所谓误本者也。爱④始闻而骇，既而疑，已而殚精竭思，参互错综，以质于先生。然后知先生之说，若水之寒，若火之热，断断乎百世以俟圣人而不惑者也。先生明睿天授，然和乐坦易，不事边幅。人见其少时豪迈不羁，又尝泛滥于词章，出入二氏⑤之学。骤闻是说，皆目以为立异好奇，漫不省究。不知先生居夷三载⑥，处困养静，精一之功，固已超入圣域，粹然大中至正之归矣。爱朝夕炙门下，但见先生之道，即之若易，而仰之愈高；见之若粗，而探之愈精；就之若近，而造之愈益无穷。十余年来，竟未能窥其藩篱。世之君子，或与先生仅交一面，或犹未闻其謦欬⑦，或先怀忽易愤激之心，而遽欲于立谈之间，传闻之说，臆断悬度，如之何其可得也？从游之士，闻先生之教，往往得一而遗二，见其牝牡⑧骊黄而弃其所谓千里者⑨。故爱备录平日之所闻，私以示夫同志，相与考而正之，庶无负先生之教云。门人徐爱书。
①《大学》，原为《礼记》的一篇，宋时从《礼记》中抽出，以与《论语》、《孟子》、《中庸》相配合。后来朱熹撰《四书章句集注》，成为“四书”之一。
②旧本，指《礼记》中《大学》篇，程朱认为《礼记.大学》有讹误，就改了抽出后的《大学》的章句。称旧本是为了和程朱改后的版本相区别。
③先儒，指程颐、程颢兄弟二人和朱熹。
④爱，即徐爱。
⑤二氏，指佛家与道家。
⑥居夷三载，王阳明因为得罪宦官刘瑾，于正德二年（1507年）被贬为贵州龙场驿丞，正德五年（1510年）升任江西庐陵县知府，在贵州龙场前后三年，因当时龙场的地理位置偏远，民尚未开化，所以称之为“居夷”。 ⑦謦欬（qǐng kài），原意是咳嗽，比喻人的谈笑。
⑧牝牡（pìn mǔ），雌雄。
⑨骊黄千里，出自《淮南子.道应训》，秦穆王使伯乐求马，使者报以牝而黄。使人取之，则牡而骊（深黑色），穆公不悦。伯乐叹谓人只见其外而不见其内，见其粗而不见其精。及马至，果千里之马。
【翻译】
阳明先生对于《大学》中“格物”等说法，都以旧本为准，也就是程朱他们所说的误本。我刚听说时感到惊愕，然后怀疑，再之后就是殚精竭虑，互相比较着就教于先生，才知道先生的学说就像水是冷火是热一样（砸到地上就是一个坑）无可质疑，就算过一百年出现的圣人其所说的范围也无法逾越先生的学说。先生的聪明智慧乃上天所授，却平和乐观和蔼可亲，不注重穿衣打扮的外在修饰。外人知道他少年时豪迈不羁，还曾经充当过一段文学青年，而且还是佛家和道家两大门派的热心票友。所以匝一听到先生的学说，都称先生是标新立异、刻意炒作。却不去认真省究。他们不知道先生居夷三载，处困养静，惟精惟一之功，实际已经超凡入圣，其学说功力已经达到纯纯粹粹，大中至正之境界了。我日夜在先生的门下修炼，但见先生的学说即之若易，而仰之愈高；见之若粗，而探之愈精；刚学好像很浅近，而真学下去会越来越感到深不可测。十余年来，竟未能窥见到其边缘！世上的某些人，有的仅与先生有一面之交,有的是连先生的一点音容笑貌都未曾接触过,还有的本身就怀着忽略轻视先生学说的愤青心理,而后就急不可待的想在刘翔完成110米栏比赛所用的时间之内,凭借风传的说法去主观臆断地揣测先生的学说,这怎么可能呢?就是那些追随先生身边学习的人,听先生的讲学, 也往往是得一而遗二,只抓住一些鸡零狗碎而遗弃了先生学说的精髓。所以我徐爱完备的记录下平日听先生讲学的内容,作为自己的听课笔记,而和同道中人分阅共享,以资探讨订正.,这样算是做到了没有辜负先生的一番惇惇教诲吧!
学生 徐爱录
【解析】
这段话实际上全是徐爱说的，算是《传习录.徐爱录》的一个序言，说明一下成书的原因以及介绍一下自己老师阳明先生的形象和学说。字里行间充满了一种对于阳明先生无限的崇敬和爱戴之情，用语行文颇像我们的友邦朝鲜的人民在谈论他们伟大的领袖。但是不同的是徐爱这里的语气和他的内心感受是完全一致的，他没有虚誉之词，字字句句发自内心肺腑的真情实意。
整段翻译后，结合注释，理解上就没有什么障碍，唯一有牵扯的是那个《大学》的版本问题，这个细谈起来话就多了，希望了解背景细节的朋友可以自行查阅相关资料。一直以来，宋明理学领域，阳明学说和程朱学说之间的恩爱情仇一直都是大家所津津乐道的话题，现在的主流观点都是挺阳明踩程朱的，朱熹在当代比较不被待见。但是我们须要知道，阳明学是在朱熹学说那巨大的身影之下成长起来的一家儒学主峰，换句话说，阳明是踩着朱熹的肩膀才爬到顶峰的，无论是从学说的血脉联系还是从个人感情上，阳明学说和朱熹学说都有着斩不断的千丝万缕的内在联系，阳明本人也从不会公开举起颠覆朱熹的旗帜，反而是在阳明晚年，他还企图从朱熹的后期著作中找出一些能为这位朱圣人打个圆场的学术根据。
就这样吧，这段能说的就这些了，下一段开始，我们进入阳明心学的正式课堂。
明正德十三年（公元１５１７年）八月，王阳明的门人薛侃刊刻《初刻传习录》于江西赣州。刊本内容包括正德七年至十三年的阳明先生语录，分“徐爱录”、“陆澄录”和“薛侃录”。此初刻本正是今本之上卷。
心 即 是 理 徐爱录
徐爱（公元１４８８——１５１８年），字曰仁，号横山。浙江余杭人，王阳明的妹夫，也是阳明先生的第一位学生。曾任南京工部郎中。王阳明痛惜其英年早逝，曾叹曰：“曰仁殁，吾道益孤，至望原静者（陆澄）不浅。”参看《明儒学案》卷十一。
【原 文】
先生于《大学》① “格物”诸说，悉以旧本②为正，盖先儒③所谓误本者也。爱④始闻而骇，既而疑，已而殚精竭思，参互错综，以质于先生。然后知先生之说，若水之寒，若火之热，断断乎百世以俟圣人而不惑者也。先生明睿天授，然和乐坦易，不事边幅。人见其少时豪迈不羁，又尝泛滥于词章，出入二氏⑤之学。骤闻是说，皆目以为立异好奇，漫不省究。不知先生居夷三载⑥，处困养静，精一之功，固已超入圣域，粹然大中至正之归矣。爱朝夕炙门下，但见先生之道，即之若易，而仰之愈高；见之若粗，而探之愈精；就之若近，而造之愈益无穷。十余年来，竟未能窥其藩篱。世之君子，或与先生仅交一面，或犹未闻其謦欬⑦，或先怀忽易愤激之心，而遽欲于立谈之间，传闻之说，臆断悬度，如之何其可得也？从游之士，闻先生之教，往往得一而遗二，见其牝牡⑧骊黄而弃其所谓千里者⑨。故爱备录平日之所闻，私以示夫同志，相与考而正之，庶无负先生之教云。门人徐爱书。
①《大学》，原为《礼记》的一篇，宋时从《礼记》中抽出，以与《论语》、《孟子》、《中庸》相配合。后来朱熹撰《四书章句集注》，成为“四书”之一。
②旧本，指《礼记》中《大学》篇，程朱认为《礼记.大学》有讹误，就改了抽出后的《大学》的章句。称旧本是为了和程朱改后的版本相区别。
③先儒，指程颐、程颢兄弟二人和朱熹。
④爱，即徐爱。
⑤二氏，指佛家与道家。
⑥居夷三载，王阳明因为得罪宦官刘瑾，于正德二年（1507年）被贬为贵州龙场驿丞，正德五年（1510年）升任江西庐陵县知府，在贵州龙场前后三年，因当时龙场的地理位置偏远，民尚未开化，所以称之为“居夷”。 ⑦謦欬（qǐng kài），原意是咳嗽，比喻人的谈笑。
⑧牝牡（pìn mǔ），雌雄。
⑨骊黄千里，出自《淮南子.道应训》，秦穆王使伯乐求马，使者报以牝而黄。使人取之，则牡而骊（深黑色），穆公不悦。伯乐叹谓人只见其外而不见其内，见其粗而不见其精。及马至，果千里之马。
【翻译】
阳明先生对于《大学》中“格物”等说法，都以旧本为准，也就是程朱他们所说的误本。我刚听说时感到惊愕，然后怀疑，再之后就是殚精竭虑，互相比较着就教于先生，才知道先生的学说就像水是冷火是热一样（砸到地上就是一个坑）无可质疑，就算过一百年出现的圣人其所说的范围也无法逾越先生的学说。先生的聪明智慧乃上天所授，却平和乐观和蔼可亲，不注重穿衣打扮的外在修饰。外人知道他少年时豪迈不羁，还曾经充当过一段文学青年，而且还是佛家和道家两大门派的热心票友。所以匝一听到先生的学说，都称先生是标新立异、刻意炒作。却不去认真省究。他们不知道先生居夷三载，处困养静，惟精惟一之功，实际已经超凡入圣，其学说功力已经达到纯纯粹粹，大中至正之境界了。我日夜在先生的门下修炼，但见先生的学说即之若易，而仰之愈高；见之若粗，而探之愈精；刚学好像很浅近，而真学下去会越来越感到深不可测。十余年来，竟未能窥见到其边缘！世上的某些人，有的仅与先生有一面之交,有的是连先生的一点音容笑貌都未曾接触过,还有的本身就怀着忽略轻视先生学说的愤青心理,而后就急不可待的想在刘翔完成110米栏比赛所用的时间之内,凭借风传的说法去主观臆断地揣测先生的学说,这怎么可能呢?就是那些追随先生身边学习的人,听先生的讲学, 也往往是得一而遗二,只抓住一些鸡零狗碎而遗弃了先生学说的精髓。所以我徐爱完备的记录下平日听先生讲学的内容,作为自己的听课笔记,而和同道中人分阅共享,以资探讨订正.,这样算是做到了没有辜负先生的一番惇惇教诲吧!
学生 徐爱录
【解析】
这段话实际上全是徐爱说的，算是《传习录.徐爱录》的一个序言，说明一下成书的原因以及介绍一下自己老师阳明先生的形象和学说。字里行间充满了一种对于阳明先生无限的崇敬和爱戴之情，用语行文颇像我们的友邦朝鲜的人民在谈论他们伟大的领袖。但是不同的是徐爱这里的语气和他的内心感受是完全一致的，他没有虚誉之词，字字句句发自内心肺腑的真情实意。
整段翻译后，结合注释，理解上就没有什么障碍，唯一有牵扯的是那个《大学》的版本问题，这个细谈起来话就多了，希望了解背景细节的朋友可以自行查阅相关资料。一直以来，宋明理学领域，阳明学说和程朱学说之间的恩爱情仇一直都是大家所津津乐道的话题，现在的主流观点都是挺阳明踩程朱的，朱熹在当代比较不被待见。但是我们须要知道，阳明学是在朱熹学说那巨大的身影之下成长起来的一家儒学主峰，换句话说，阳明是踩着朱熹的肩膀才爬到顶峰的，无论是从学说的血脉联系还是从个人感情上，阳明学说和朱熹学说都有着斩不断的千丝万缕的内在联系，阳明本人也从不会公开举起颠覆朱熹的旗帜，反而是在阳明晚年，他还企图从朱熹的后期著作中找出一些能为这位朱圣人打个圆场的学术根据。
就这样吧，这段能说的就这些了，下一段开始，我们进入阳明心学的正式课堂。
001
【原文】
爱问：“‘在亲民①’，朱子谓当作新民②。后章‘作新民’之文似亦有据。先生以为宜从旧本‘作亲民’，亦有所据否？”
先生曰：“‘作新民’之‘新’，是自新之民，与‘在新民’之‘新’不同。此岂足为据？‘作’字却与‘亲’字相对。然非‘亲’字义。下面治国平天下处，皆于‘新’字无发明。如云‘君子贤其贤而亲其亲，小人乐其乐而利其利’，‘如保赤子’，‘民之所好好之，民之所恶恶之。此之谓民之父母’之类，皆是‘亲’字义。‘亲民’犹孟子‘亲亲仁民’之谓。亲之即仁之也。百姓不亲，舜使契为司徒③，敬敷④五教⑤，所以亲之也。《尧典》⑥‘克明峻德’便是‘明明德’；‘以亲九族’至‘平章协和⑦’，便是‘亲民’，便是‘明明德于天下’。又如孔子言‘修己以安百姓’。‘修己’便是‘明明德’。‘安百姓’便是‘亲民’。说亲民便是兼教养意。说新民便觉偏了。
①在亲民，《大学》古本作“在亲民”，朱熹改其为“在新民”。
②新民，朱子曰：“今亲民云者，以文义推之则无理。新民云者，以传文考之则有据，程子于此，其所以处之者亦已审矣。矧未尝去其本文,而但曰某当作某。是乃汉儒释经不得已之变例，而已何害于传疑耶？”
③司徒,官名.相传少昊始置,唐虞因之.周时六卿之一,曰地官大司徒.掌管国家的土地和人民的教化。
④敬敷，恭敬慎重地传布实行。
⑤五教，五种伦常之教，父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。
⑥《尧典》，指《尚书.尧典》。
⑦“克明峻德”二句，指《尚书.尧典》中的“克明峻德，以亲九族；九族既睦，平章百姓；百姓昭明，协和万邦。”克：能。峻：大。九族：以自己为本，上推至四世之高祖，下推至四世之玄孙为九族。
【译文】
徐爱问：“《大学》里的‘在亲民’这一句，朱熹先生说应该改为‘新民’讲，接下来的一章的‘作新民’文句，似乎也可以作为朱熹先生说法的凭据。先生认为，应该遵从旧本作‘亲民’讲，这也有什么根据吗？”
阳明先生回答说：“‘作新民’的‘新’字是自新的意思，与‘在新民’中的‘新’（的意思）不同，怎么能以此作为证据呢？‘作’字与‘亲’字相对应，但是不是‘亲’字的意思。下面讲的‘治国’、‘平天下’处，都对‘新’字没有阐释和说明。比如说‘君子贤其贤而亲其亲。小人乐其乐而利其利’，‘ 如保赤子’，‘民之所好好之。民之所恶恶之。此之谓民之父母’之类，都是‘亲’字的意思。‘亲民’就好像孟子所说的‘亲亲仁民’的意思。对他们‘亲’就是对他们行‘仁’的意思。因为老百姓之间缺乏亲和，舜让契作为司徒官，敬慎地传布五种伦常的教，所以称之为‘亲之也’。《尚书.尧典》中的‘克明峻德’就是《大学》中的‘明明德’， 《尚书.尧典》中的‘以亲九族’到‘平章百姓，百姓昭明，协和万邦’，就是《大学》中的‘亲民’， 也就是‘明明德于天下’。又如孔子说的‘修己以安百姓’中，‘修己’就是‘明明德’。‘安百姓’就是‘亲民’。说‘亲民’就是兼有教育和培养的意思。说‘新民’就觉得意思偏了。
【原文】
爱问：“‘在亲民①’，朱子谓当作新民②。后章‘作新民’之文似亦有据。先生以为宜从旧本‘作亲民’，亦有所据否？”
先生曰：“‘作新民’之‘新’，是自新之民，与‘在新民’之‘新’不同。此岂足为据？‘作’字却与‘亲’字相对。然非‘亲’字义。下面治国平天下处，皆于‘新’字无发明。如云‘君子贤其贤而亲其亲，小人乐其乐而利其利’，‘如保赤子’，‘民之所好好之，民之所恶恶之。此之谓民之父母’之类，皆是‘亲’字义。‘亲民’犹孟子‘亲亲仁民’之谓。亲之即仁之也。百姓不亲，舜使契为司徒③，敬敷④五教⑤，所以亲之也。《尧典》⑥‘克明峻德’便是‘明明德’；‘以亲九族’至‘平章协和⑦’，便是‘亲民’，便是‘明明德于天下’。又如孔子言‘修己以安百姓’。‘修己’便是‘明明德’。‘安百姓’便是‘亲民’。说亲民便是兼教养意。说新民便觉偏了。
①在亲民，《大学》古本作“在亲民”，朱熹改其为“在新民”。
②新民，朱子曰：“今亲民云者，以文义推之则无理。新民云者，以传文考之则有据，程子于此，其所以处之者亦已审矣。矧未尝去其本文,而但曰某当作某。是乃汉儒释经不得已之变例，而已何害于传疑耶？”
③司徒,官名.相传少昊始置,唐虞因之.周时六卿之一,曰地官大司徒.掌管国家的土地和人民的教化。
④敬敷，恭敬慎重地传布实行。
⑤五教，五种伦常之教，父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。
⑥《尧典》，指《尚书.尧典》。
⑦“克明峻德”二句，指《尚书.尧典》中的“克明峻德，以亲九族；九族既睦，平章百姓；百姓昭明，协和万邦。”克：能。峻：大。九族：以自己为本，上推至四世之高祖，下推至四世之玄孙为九族。
【译文】
徐爱问：“《大学》里的‘在亲民’这一句，朱熹先生说应该改为‘新民’讲，接下来的一章的‘作新民’文句，似乎也可以作为朱熹先生说法的凭据。先生认为，应该遵从旧本作‘亲民’讲，这也有什么根据吗？”
阳明先生回答说：“‘作新民’的‘新’字是自新的意思，与‘在新民’中的‘新’（的意思）不同，怎么能以此作为证据呢？‘作’字与‘亲’字相对应，但是不是‘亲’字的意思。下面讲的‘治国’、‘平天下’处，都对‘新’字没有阐释和说明。比如说‘君子贤其贤而亲其亲。小人乐其乐而利其利’，‘ 如保赤子’，‘民之所好好之。民之所恶恶之。此之谓民之父母’之类，都是‘亲’字的意思。‘亲民’就好像孟子所说的‘亲亲仁民’的意思。对他们‘亲’就是对他们行‘仁’的意思。因为老百姓之间缺乏亲和，舜让契作为司徒官，敬慎地传布五种伦常的教，所以称之为‘亲之也’。《尚书.尧典》中的‘克明峻德’就是《大学》中的‘明明德’， 《尚书.尧典》中的‘以亲九族’到‘平章百姓，百姓昭明，协和万邦’，就是《大学》中的‘亲民’， 也就是‘明明德于天下’。又如孔子说的‘修己以安百姓’中，‘修己’就是‘明明德’。‘安百姓’就是‘亲民’。说‘亲民’就是兼有教育和培养的意思。说‘新民’就觉得意思偏了。
【解析】
要完整理解这一段的意思，必须先了解相关的背景知识，最好读一下《大学》的原文。朱熹改动《大学》原文这段公案，说来话就多了，抻开了来写，足以出一本专著，以南怀瑾先生的讲义为底本的《原本大学微言》一书，有对这段公案的详细探讨，感兴趣的朋友可以参看此书。
朱熹改“亲民”为“新民”到底是对是非，非我的学力所能妄加论断，这里为了避免枝蔓过多，仅限于在阳明思想体系的范围内简略谈一下。这里就依照阳明驳斥朱熹之非的论述脉络，从中窥探阳明家学的宗旨。我们先来看下《大学》的原文的开头一段文字：
大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。知止而后能定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。物有本末，事有终始。知所先后，则近道矣。古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者， 先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知。致知在格物，物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至于庶人，一是皆以修身为本。
上面这段是《大学》开头的一段话，阳明和朱熹之间的嘴仗，就是围绕着这段来打的。我之所以把这段话摆到这里，那是因为，不但这段话和现在我们要谈的内容有关系，而且和《传习录》中的其他章节也有着千丝万缕的联系。
这首先表明了如下一点，阳明心学不是从石头缝里蹦出来的，也不是阳明先生本人天才般的独自创造，而是对儒学道统的一种继承和开创。在阳明之前，已经有群星闪耀般的无数位儒家学者在这里薪尽火传地耕耘了近2000年，现在，火把传到了阳明的手上，历史注定，在这里，火炬手王阳明将要带着儒学的火种冲到又一个顶峰，一个至今我们也只能仰视，而无法超越的顶峰。那么传奇该从哪里开始呢？好的，朱熹，朱圣人，你，出列！就从和你单挑开始吧！
不管各位对这段是怎么看，我个人认为，在整本《传习录》中，如果按照佶屈聱牙的程度来降序排列的话，这段可以荣登榜首，几乎到了无一字无来处的境界，缺乏相关知识背景的前提下，读之犹如天书，对于现代人们来说，界面极其不友好。但万山磅礴，必有主峰，我们没必要被文段的表面所吓到，现在我们抛掉那些让人头大的有关引文来源的纠结。细看这段，文眼其实只有两个字，一个是“新”字，一个是“亲”字。下面重点就谈这两个字。
《大学》相传是孔子的弟子曾参所做，主要是讲正心穷理，修己治人的道理。《大学》开篇就谈到了三纲八目，三纲分别是“明德”、“亲民”、“至善”。八目是“格物”、“致知”、“诚意”、“正心”、“修身”、“齐家”、“治国”、“平天下”。儒学的核心是对人的塑造，修齐治平也是以个人的道德修养为基础而展开的。
先从朱熹的视角来谈下，三纲“明德”、“亲（新）民”、“至善”中，“明德”就是“正大光明的品德”，“明明德”就是“发扬正大光明的品德”，前一个“明”字是做动词用。“至善”是指“事理当然之极”也就是“自然如此，理该如此”可以看出这两纲都是从人的修养来谈的。所以，朱熹认为中间夹了一个“亲民”，主动亲近老百姓，好像是脱离了人的修养，又加上《大学》后文有“作新民”的提法，所以朱熹认为此处有误，就把“亲”字改为了“新”字，“新民”就是“使人弃旧图新，去恶从善”，也可以归类为人的修养，和其他两纲就浑然一体。
就上述而言，朱熹改的也很有道理啊，但个人认为，还是有瑕疵。“明明德”与“新民”是否在意义上过于接近了，“将正大光明的德行发扬”是否已经涵盖了“除旧图新”之意？光明之德来，旧暗之私自然去，还用得着再单独提出“新民”作为一纲了吗？
我们再来看阳明坚持的“在亲民”，其中的“亲”字是使动用法，意思是“让老百姓知道仁爱敦睦、明理向善”，虽然没有单独提出“除旧布新”的“新”字，但是其中自然也涵盖了让人“迁旧从新，杨恶从善”之意。阳明坚持“在亲民”的旧本的说法，根据在于在接下来的文字中，没有对“新”字义的发挥，反而多有对于“亲”字义的发挥。阳明对于“亲民”和“明德”关系的理解是：“明德”是单独个体原本就具有的正大光明的德行，“明明德”就是就发扬个体的“明德”，那么“亲民”就是使天下的人们都能尽其所能的“明明德”，看似这两者一个在谈个人的修养，一个在谈“化民”之法，但其实谈的还是一个个人修养的问题，这个该怎么讲呢？
儒家一向有以天下为己任的传统，《大学》之所以称之为《大学》而不称之为《小学》，是因为其中所讲之道都是能对家国天下有担当的圣贤之道，“亲民”意思是“使人们亲”，那么这个“使”的主体，自然还是那些居于领导地位的上层人士，古代把这个阶层称之为“士”。人民自身作为一个群体，按照西方人的说法，可以称之为“群氓”，这样说，并不是对人民这个群体的污蔑，“群氓”的定义是：聚集起来的表现为同质均一心理意识的人类群体，他们拒绝理性而复杂的思考，对提供给他们的各种意见、想法和信念，只简单地选择两个极端，或者全盘接受，或者一概拒绝，将其视为绝对真理或绝对谬误。有人会反对这个说法，说人民群众才是最伟大的，他们创造了一切，这句话其实也只能作为政治口号宣传一下，更合理的说法是，贤能之士也是从人民群众中孕育出来的，但是当这些贤能之士从群众中脱颖而出，走到引领者的位置时，他们自身已经进入了“士”的阶层。所以说，指望人民自身，他们很难自我亲和，自我更新，还需要贤者来倡导，这从哪些是最落后的部落中，重要事情也往往要靠一些族长或者部落首领来裁决也可见一斑。这么一来，就可以说“亲民”也就成为贤者“明明德”施之于人民的外用。“明明德”不是空守着一个“明德”，使人民“亲”是“明明德”的一个重要表现形式，这种表现形式的特殊性在于他是通过唤醒其他一个在人数上占大多数的群体的“明德”而实现本身的“明德”的，有的绕嘴，大家可以细细体会。它使得儒家的个人修养不再局限于一身，而是推广到家国天下的全体人身上。这就是阳明思路所理解的“亲民”。
按照阳明的理解“至善”是“明明德”所追求的境界，也是“明明德”和“亲民”所共同追求的境界。
要完整理解这一段的意思，必须先了解相关的背景知识，最好读一下《大学》的原文。朱熹改动《大学》原文这段公案，说来话就多了，抻开了来写，足以出一本专著，以南怀瑾先生的讲义为底本的《原本大学微言》一书，有对这段公案的详细探讨，感兴趣的朋友可以参看此书。
朱熹改“亲民”为“新民”到底是对是非，非我的学力所能妄加论断，这里为了避免枝蔓过多，仅限于在阳明思想体系的范围内简略谈一下。这里就依照阳明驳斥朱熹之非的论述脉络，从中窥探阳明家学的宗旨。我们先来看下《大学》的原文的开头一段文字：
大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。知止而后能定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。物有本末，事有终始。知所先后，则近道矣。古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者， 先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知。致知在格物，物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至于庶人，一是皆以修身为本。
上面这段是《大学》开头的一段话，阳明和朱熹之间的嘴仗，就是围绕着这段来打的。我之所以把这段话摆到这里，那是因为，不但这段话和现在我们要谈的内容有关系，而且和《传习录》中的其他章节也有着千丝万缕的联系。
这首先表明了如下一点，阳明心学不是从石头缝里蹦出来的，也不是阳明先生本人天才般的独自创造，而是对儒学道统的一种继承和开创。在阳明之前，已经有群星闪耀般的无数位儒家学者在这里薪尽火传地耕耘了近2000年，现在，火把传到了阳明的手上，历史注定，在这里，火炬手王阳明将要带着儒学的火种冲到又一个顶峰，一个至今我们也只能仰视，而无法超越的顶峰。那么传奇该从哪里开始呢？好的，朱熹，朱圣人，你，出列！就从和你单挑开始吧！
不管各位对这段是怎么看，我个人认为，在整本《传习录》中，如果按照佶屈聱牙的程度来降序排列的话，这段可以荣登榜首，几乎到了无一字无来处的境界，缺乏相关知识背景的前提下，读之犹如天书，对于现代人们来说，界面极其不友好。但万山磅礴，必有主峰，我们没必要被文段的表面所吓到，现在我们抛掉那些让人头大的有关引文来源的纠结。细看这段，文眼其实只有两个字，一个是“新”字，一个是“亲”字。下面重点就谈这两个字。
《大学》相传是孔子的弟子曾参所做，主要是讲正心穷理，修己治人的道理。《大学》开篇就谈到了三纲八目，三纲分别是“明德”、“亲民”、“至善”。八目是“格物”、“致知”、“诚意”、“正心”、“修身”、“齐家”、“治国”、“平天下”。儒学的核心是对人的塑造，修齐治平也是以个人的道德修养为基础而展开的。
先从朱熹的视角来谈下，三纲“明德”、“亲（新）民”、“至善”中，“明德”就是“正大光明的品德”，“明明德”就是“发扬正大光明的品德”，前一个“明”字是做动词用。“至善”是指“事理当然之极”也就是“自然如此，理该如此”可以看出这两纲都是从人的修养来谈的。所以，朱熹认为中间夹了一个“亲民”，主动亲近老百姓，好像是脱离了人的修养，又加上《大学》后文有“作新民”的提法，所以朱熹认为此处有误，就把“亲”字改为了“新”字，“新民”就是“使人弃旧图新，去恶从善”，也可以归类为人的修养，和其他两纲就浑然一体。
就上述而言，朱熹改的也很有道理啊，但个人认为，还是有瑕疵。“明明德”与“新民”是否在意义上过于接近了，“将正大光明的德行发扬”是否已经涵盖了“除旧图新”之意？光明之德来，旧暗之私自然去，还用得着再单独提出“新民”作为一纲了吗？
我们再来看阳明坚持的“在亲民”，其中的“亲”字是使动用法，意思是“让老百姓知道仁爱敦睦、明理向善”，虽然没有单独提出“除旧布新”的“新”字，但是其中自然也涵盖了让人“迁旧从新，杨恶从善”之意。阳明坚持“在亲民”的旧本的说法，根据在于在接下来的文字中，没有对“新”字义的发挥，反而多有对于“亲”字义的发挥。阳明对于“亲民”和“明德”关系的理解是：“明德”是单独个体原本就具有的正大光明的德行，“明明德”就是就发扬个体的“明德”，那么“亲民”就是使天下的人们都能尽其所能的“明明德”，看似这两者一个在谈个人的修养，一个在谈“化民”之法，但其实谈的还是一个个人修养的问题，这个该怎么讲呢？
儒家一向有以天下为己任的传统，《大学》之所以称之为《大学》而不称之为《小学》，是因为其中所讲之道都是能对家国天下有担当的圣贤之道，“亲民”意思是“使人们亲”，那么这个“使”的主体，自然还是那些居于领导地位的上层人士，古代把这个阶层称之为“士”。人民自身作为一个群体，按照西方人的说法，可以称之为“群氓”，这样说，并不是对人民这个群体的污蔑，“群氓”的定义是：聚集起来的表现为同质均一心理意识的人类群体，他们拒绝理性而复杂的思考，对提供给他们的各种意见、想法和信念，只简单地选择两个极端，或者全盘接受，或者一概拒绝，将其视为绝对真理或绝对谬误。有人会反对这个说法，说人民群众才是最伟大的，他们创造了一切，这句话其实也只能作为政治口号宣传一下，更合理的说法是，贤能之士也是从人民群众中孕育出来的，但是当这些贤能之士从群众中脱颖而出，走到引领者的位置时，他们自身已经进入了“士”的阶层。所以说，指望人民自身，他们很难自我亲和，自我更新，还需要贤者来倡导，这从哪些是最落后的部落中，重要事情也往往要靠一些族长或者部落首领来裁决也可见一斑。这么一来，就可以说“亲民”也就成为贤者“明明德”施之于人民的外用。“明明德”不是空守着一个“明德”，使人民“亲”是“明明德”的一个重要表现形式，这种表现形式的特殊性在于他是通过唤醒其他一个在人数上占大多数的群体的“明德”而实现本身的“明德”的，有的绕嘴，大家可以细细体会。它使得儒家的个人修养不再局限于一身，而是推广到家国天下的全体人身上。这就是阳明思路所理解的“亲民”。
按照阳明的理解“至善”是“明明德”所追求的境界，也是“明明德”和“亲民”所共同追求的境界。
@广州仁者 2012-03-05 21:33:38
@沙滩孤雁 2012-03-02 18:22:40
上卷
明正德十三年（公元１５１７年）八月，王阳明的门人薛侃刊刻《初刻传习录》于江西赣州。刊本内容包括正德七年至十三年的阳明先生语录，分“徐爱录”、“陆澄录”和“薛侃录”。此初刻本正是今本之上卷。
心 即 是 理 徐爱录
徐爱（公元１４８８——１５１８年），字曰仁，号横山。浙江余杭人，王阳明的妹夫，也是阳明先...........
-----------------------------
更多枕头请参看http://www.tianya.cn/techforum/content/647/1/11735.shtml
此贴是转发的修正版本,将会按顺序开谈<传习录>
@沙滩孤雁 2012-03-02 18:22:40
上卷
明正德十三年（公元１５１７年）八月，王阳明的门人薛侃刊刻《初刻传习录》于江西赣州。刊本内容包括正德七年至十三年的阳明先生语录，分“徐爱录”、“陆澄录”和“薛侃录”。此初刻本正是今本之上卷。
心 即 是 理 徐爱录
徐爱（公元１４８８——１５１８年），字曰仁，号横山。浙江余杭人，王阳明的妹夫，也是阳明先...........
-----------------------------
更多枕头请参看http://www.tianya.cn/techforum/content/647/1/11735.shtml
此贴是转发的修正版本,将会按顺序开谈<传习录>
002
【原文】
爱问：“‘知止而后有定’，朱子以为‘事物物皆有定理①’，似与先生之说相戾。”先生曰：“于事事物物上求至善，却是义外②也。至善是心之本体。只是‘明明德’到‘至精至一③’处便是，然亦未尝离却事物。本注所谓‘尽夫天理之极，而无一毫人欲之私④’者得之。”
①定理，在朱熹的《大学.或问》中，有“能知所止，则方寸之间，事事物物皆有定理。”
②义外，《孟子.告子篇》中，有“仁，内也，非外也。义，外也，非内也。”
③至精至一，《书经.大禹谟》中有“人心惟危（易私故险），道心（依道之心）惟微（细微）。惟精（不杂形气之私）惟一（专一依据义理），允执厥中。”
④人欲之私，朱熹《大学章句》注此句，“言明明德新民，皆当至于至善之地而不迁。盖必其有以尽夫天理之极，而无一毫人欲之私也。”
【译文】
徐爱问：“《大学》中的‘知止而后有定’这句话，朱熹先生认为‘事事物物皆有定理’，似乎和先生的说法相违背。”
阳明先生说：“在事事物物上去求至善，那就是将理义看成在心之外的了。至善是心的本体。只是‘明明德’达到至精至一的程度就是至善，但是也不能脱离事物。像朱熹的《大学章句》中的‘尽夫天理之极，而无一毫人欲之私’这句就很恰当。
【解析】
这段非常具有代表性，也是朱熹思想和阳明思想的最尖锐对立之处的直接表述。我们都知道那个非常著名的“阳明格竹”的典故。在阳明先生早年，他还没有建立自己的学说体系，但是立志成为圣贤的理想早就在他心中扎根，在立志成为圣贤的探索中，阳明早年是听信了朱熹的“格物致知”之说，按照朱熹的说法，事事物物上皆有理在，于是阳明就与朋友一同静坐格竹子，他的朋友坚持了三天，就打熬不住了，主动败下阵来，阳明捋起袖子，说：“你歇歇，我上！”阳明的战绩明显比他朋友的要好，他坚持了七天，然后——就累得病倒了。但是同样没有格出竹子的理。从那以后，阳明开始对朱熹的学说产生了怀疑，直到龙场悟道，建立自己的学说体系，才彻底和朱熹的学说形成分庭抗礼之势。
朱熹认为“理”当于事事物物上求之，阳明认为“理”不外乎人之一心，其中最大的区别在于，到底哪个是第一位的，是事事物物，还是人之一心。按照朱熹的意思，“理”存在于事事物物中，只要坚持今天格一物，明天格一物，积少成多，终有一个融会贯通的时候，具体是什么时候可以通，朱圣人没有说，反正您就按我说的格吧！朱熹就是这么一个套路，“理”在事事物物中，外在的事事物物是第一位的，颇像我们现代唯物主义哲学中讲的承认物质是决定意识的，物质是处于第一位的一样。
反方选手王阳明举起了“反对”的牌子，我们来看一下他的陈述词：“于事事物物上求至善，却是义外也。至善是心之本体。只是‘明明德’到‘至精至一’处便是，然亦未尝离却事物。本注所谓‘尽夫天理之极，而无一毫人欲之私’者得之。”
阳明的发言中，比较难理解的是“却是义外也”这句，我看了几家对这句的翻译，也是五花八门，没有统一意见，经过比较，我采信了陈荣捷先生编撰的《王阳明传习录详注集评》中的理解，这里说的“义外”，来源于《孟子.告子篇》中，有这样的句子“仁，内也，非外也。义，外也，非内也。”孟子好像是将“仁”和“义”割裂开来来说的，但其实也只是为了表述上的有条理，“仁”指内心对“大道”的洞明无碍，其实就是“明明德”，就是“至善”，“义”就是宜的意思，是“仁”的表现与作用。现在再来看阳明说的“于事事物物上求至善，却是义外也”这句，意思是朱熹将主宾关系弄颠倒了，本来是“仁”的表现作用的外在的“义”，被当做了第一位来表达，下面阳明说“至善是心之本体”，这里说的“至善”其实就是孟子表述的“仁”，“至善（仁）”的境界就是心体发扬正大光明之道到达精粹纯正而又惟一处。接下来就是一句“然亦未尝离却事物”，这句是非常吃紧的，是需要加上着重号的，如果没有这一句，阳明心学将坠入现代哲学中所冠以的“唯心主义”名称的万丈深渊而永不能超生。
“至善”是心之本体，阳明说的心，当然不是从生理学意义上所表述的那一团血肉之心，而是就心的功用与作用而言的心。关于这一点，在《传习录》后文，我们会具体谈到。心的作用是对外在与自我内在的感知和反映，所以心所包容的内容不是虚无的，那么“至善”就是心对其所能感知之物的一个最切合于事理的能动把握，“至善”的来源依然是世间的万事万物，但是在阳明看来，笼统地说万事万物是世界诸理的来源，却流于“庞杂而缺乏要点”，因为万事万物在没有投射到人心之时其对人而言是没有任何意义的。
而当万事万物投射于人心之时，当心物融合的那一刹那，人心对事理的反映与本然如此的自然之理重合为一时，那个心之所止的点就是“至善”。说“至善是心之本体”，因为“理”这种东西，按唯物主义哲学的表述是“不依赖于意识而又能被意识所反映的客观存在”，阳明无非是认为这种“客观存在”在被人心能动反映并在不掺杂主观私见的“天人合一”之时，即是“至善”。这也就是他赞同朱熹的另一注解“尽夫天理之极，而无一毫人欲之私”的原因。
问题也来了，“至善”的产生毕竟脱离不了事物，阳明凭什么将第一位的这把交椅赐予心体，而不是世间的万事万物呢？这是个好问题，唯物主义哲学和“唯心主义”哲学所激辩不休的焦点也就在于这头把交椅之争。有意思的是，无论是唯物主义哲学还是“唯心主义”哲学都可以从逻辑上来证明自己的理论是对的。唯物主义的那套说法，在学校的教科书中我们大家都已经学过，此处不再赘述。现在我们走入阳明先生的内心世界，来探寻他的建立自己学说的肇始心结。
按唯物主义者的论述，“物质、规律”这些东西是无论人的存在与否，他都是在那里的，这没有问题。但阳明的视角不是这样的，世界的万事万物，甚至还包括了人自身的内外感受，在人本身没有参与进来之时，它只是一片毫无意义的死寂。“物质、规律”这些东西对于一块石头而言是没有任何意义的，因为石头没有感知，没有生命。宇宙万物虽然不是特意为人而存在的。但是没有人的意识的参与，宇宙万物无论是混沌未开还是井然有序，都只是一出自歌自舞自开怀单调乏味的独角戏。所以，从这个意义上，阳明将人的内心对世界感知的能力放在“主”的首位，将具体的万事万物放置到“宾”的客位，也就是阳明认为世界的事事物物只有在心参与进来之后才焕发出了勃勃生机。这就是阳明看待世界的视角。在《传习录》的后面的内容中，阳明说过这样的话“我的灵明，便是天地鬼神的主宰。天没有我的灵明，谁去仰他高？地没有我的灵明，谁去俯他深？鬼神没有我的灵明，谁去辨他吉凶灾祥？天地鬼神万物离去我的灵明，便没有天地鬼神万物了。我的灵明离却天地鬼神万物，亦没有我的灵明……”放在这里，正好可以印证阳明思想立论的根基。
但同时我们也必须明白，“主”与“宾”是互依互存的，没有“宾”，你这个“主”又是谁的“主”呢？所以阳明也说了“我的灵明离却天地鬼神万物，亦没有我的灵”的话，这样表述就可以说是滴水不漏了。同理，没有“主”，你又是谁的“宾”呢？虽然是依存，但是以人心为主，这正是阳明心学的特色，阳明先生本身的事功，也印证了这种世界观所造就的人在改造“客观世界”与“主观世界”时是多么给力。
上面所讲述的，也就是阳明心学的最大玄机，而在这段《传习录》的开篇第三段，就已经明白无误地昭示在那里了。这样讲不知道您看明白了没有，没明白也没有关系，在后面的段落中还会反复讲到这些概念，在用多种角度阐释之后，相信是可以体悟明白的。
【原文】
爱问：“‘知止而后有定’，朱子以为‘事物物皆有定理①’，似与先生之说相戾。”先生曰：“于事事物物上求至善，却是义外②也。至善是心之本体。只是‘明明德’到‘至精至一③’处便是，然亦未尝离却事物。本注所谓‘尽夫天理之极，而无一毫人欲之私④’者得之。”
①定理，在朱熹的《大学.或问》中，有“能知所止，则方寸之间，事事物物皆有定理。”
②义外，《孟子.告子篇》中，有“仁，内也，非外也。义，外也，非内也。”
③至精至一，《书经.大禹谟》中有“人心惟危（易私故险），道心（依道之心）惟微（细微）。惟精（不杂形气之私）惟一（专一依据义理），允执厥中。”
④人欲之私，朱熹《大学章句》注此句，“言明明德新民，皆当至于至善之地而不迁。盖必其有以尽夫天理之极，而无一毫人欲之私也。”
【译文】
徐爱问：“《大学》中的‘知止而后有定’这句话，朱熹先生认为‘事事物物皆有定理’，似乎和先生的说法相违背。”
阳明先生说：“在事事物物上去求至善，那就是将理义看成在心之外的了。至善是心的本体。只是‘明明德’达到至精至一的程度就是至善，但是也不能脱离事物。像朱熹的《大学章句》中的‘尽夫天理之极，而无一毫人欲之私’这句就很恰当。
【解析】
这段非常具有代表性，也是朱熹思想和阳明思想的最尖锐对立之处的直接表述。我们都知道那个非常著名的“阳明格竹”的典故。在阳明先生早年，他还没有建立自己的学说体系，但是立志成为圣贤的理想早就在他心中扎根，在立志成为圣贤的探索中，阳明早年是听信了朱熹的“格物致知”之说，按照朱熹的说法，事事物物上皆有理在，于是阳明就与朋友一同静坐格竹子，他的朋友坚持了三天，就打熬不住了，主动败下阵来，阳明捋起袖子，说：“你歇歇，我上！”阳明的战绩明显比他朋友的要好，他坚持了七天，然后——就累得病倒了。但是同样没有格出竹子的理。从那以后，阳明开始对朱熹的学说产生了怀疑，直到龙场悟道，建立自己的学说体系，才彻底和朱熹的学说形成分庭抗礼之势。
朱熹认为“理”当于事事物物上求之，阳明认为“理”不外乎人之一心，其中最大的区别在于，到底哪个是第一位的，是事事物物，还是人之一心。按照朱熹的意思，“理”存在于事事物物中，只要坚持今天格一物，明天格一物，积少成多，终有一个融会贯通的时候，具体是什么时候可以通，朱圣人没有说，反正您就按我说的格吧！朱熹就是这么一个套路，“理”在事事物物中，外在的事事物物是第一位的，颇像我们现代唯物主义哲学中讲的承认物质是决定意识的，物质是处于第一位的一样。
反方选手王阳明举起了“反对”的牌子，我们来看一下他的陈述词：“于事事物物上求至善，却是义外也。至善是心之本体。只是‘明明德’到‘至精至一’处便是，然亦未尝离却事物。本注所谓‘尽夫天理之极，而无一毫人欲之私’者得之。”
阳明的发言中，比较难理解的是“却是义外也”这句，我看了几家对这句的翻译，也是五花八门，没有统一意见，经过比较，我采信了陈荣捷先生编撰的《王阳明传习录详注集评》中的理解，这里说的“义外”，来源于《孟子.告子篇》中，有这样的句子“仁，内也，非外也。义，外也，非内也。”孟子好像是将“仁”和“义”割裂开来来说的，但其实也只是为了表述上的有条理，“仁”指内心对“大道”的洞明无碍，其实就是“明明德”，就是“至善”，“义”就是宜的意思，是“仁”的表现与作用。现在再来看阳明说的“于事事物物上求至善，却是义外也”这句，意思是朱熹将主宾关系弄颠倒了，本来是“仁”的表现作用的外在的“义”，被当做了第一位来表达，下面阳明说“至善是心之本体”，这里说的“至善”其实就是孟子表述的“仁”，“至善（仁）”的境界就是心体发扬正大光明之道到达精粹纯正而又惟一处。接下来就是一句“然亦未尝离却事物”，这句是非常吃紧的，是需要加上着重号的，如果没有这一句，阳明心学将坠入现代哲学中所冠以的“唯心主义”名称的万丈深渊而永不能超生。
“至善”是心之本体，阳明说的心，当然不是从生理学意义上所表述的那一团血肉之心，而是就心的功用与作用而言的心。关于这一点，在《传习录》后文，我们会具体谈到。心的作用是对外在与自我内在的感知和反映，所以心所包容的内容不是虚无的，那么“至善”就是心对其所能感知之物的一个最切合于事理的能动把握，“至善”的来源依然是世间的万事万物，但是在阳明看来，笼统地说万事万物是世界诸理的来源，却流于“庞杂而缺乏要点”，因为万事万物在没有投射到人心之时其对人而言是没有任何意义的。
而当万事万物投射于人心之时，当心物融合的那一刹那，人心对事理的反映与本然如此的自然之理重合为一时，那个心之所止的点就是“至善”。说“至善是心之本体”，因为“理”这种东西，按唯物主义哲学的表述是“不依赖于意识而又能被意识所反映的客观存在”，阳明无非是认为这种“客观存在”在被人心能动反映并在不掺杂主观私见的“天人合一”之时，即是“至善”。这也就是他赞同朱熹的另一注解“尽夫天理之极，而无一毫人欲之私”的原因。
问题也来了，“至善”的产生毕竟脱离不了事物，阳明凭什么将第一位的这把交椅赐予心体，而不是世间的万事万物呢？这是个好问题，唯物主义哲学和“唯心主义”哲学所激辩不休的焦点也就在于这头把交椅之争。有意思的是，无论是唯物主义哲学还是“唯心主义”哲学都可以从逻辑上来证明自己的理论是对的。唯物主义的那套说法，在学校的教科书中我们大家都已经学过，此处不再赘述。现在我们走入阳明先生的内心世界，来探寻他的建立自己学说的肇始心结。
按唯物主义者的论述，“物质、规律”这些东西是无论人的存在与否，他都是在那里的，这没有问题。但阳明的视角不是这样的，世界的万事万物，甚至还包括了人自身的内外感受，在人本身没有参与进来之时，它只是一片毫无意义的死寂。“物质、规律”这些东西对于一块石头而言是没有任何意义的，因为石头没有感知，没有生命。宇宙万物虽然不是特意为人而存在的。但是没有人的意识的参与，宇宙万物无论是混沌未开还是井然有序，都只是一出自歌自舞自开怀单调乏味的独角戏。所以，从这个意义上，阳明将人的内心对世界感知的能力放在“主”的首位，将具体的万事万物放置到“宾”的客位，也就是阳明认为世界的事事物物只有在心参与进来之后才焕发出了勃勃生机。这就是阳明看待世界的视角。在《传习录》的后面的内容中，阳明说过这样的话“我的灵明，便是天地鬼神的主宰。天没有我的灵明，谁去仰他高？地没有我的灵明，谁去俯他深？鬼神没有我的灵明，谁去辨他吉凶灾祥？天地鬼神万物离去我的灵明，便没有天地鬼神万物了。我的灵明离却天地鬼神万物，亦没有我的灵明……”放在这里，正好可以印证阳明思想立论的根基。
但同时我们也必须明白，“主”与“宾”是互依互存的，没有“宾”，你这个“主”又是谁的“主”呢？所以阳明也说了“我的灵明离却天地鬼神万物，亦没有我的灵”的话，这样表述就可以说是滴水不漏了。同理，没有“主”，你又是谁的“宾”呢？虽然是依存，但是以人心为主，这正是阳明心学的特色，阳明先生本身的事功，也印证了这种世界观所造就的人在改造“客观世界”与“主观世界”时是多么给力。
上面所讲述的，也就是阳明心学的最大玄机，而在这段《传习录》的开篇第三段，就已经明白无误地昭示在那里了。这样讲不知道您看明白了没有，没明白也没有关系，在后面的段落中还会反复讲到这些概念，在用多种角度阐释之后，相信是可以体悟明白的。
【原文】
003
爱问：“至善只求诸心，恐于天下事理有不能尽。”
先生曰：“心即理也。天下又有心外之事，心外之理乎？”
爱曰：“如事父之孝，事君之忠，交友之信，治民之仁，其间有许多理在，恐亦不可不察。”
先生叹曰：“此说之蔽久矣，岂一语所能悟？今姑就所问者言之：且如事父，不成去父上求个孝的理？事君不成去君求个忠的理？交友治民不成去友上、民上求个信与仁的理？都只在此心，心即理也。此心无私欲之蔽，即是天理，不须外面添一分。以此纯乎天理之心，发之事父便是孝，发之事君便是忠，发之交友治民便是信与仁。只在此心去人欲、存天理上用功便是。”爱曰：“闻先生如此说，爱已觉有省悟处。但旧说缠于胸中，尚有未脱然者。如事父一事，其间温凊定省①之类，有许多节目，不知亦须讲求否？”先生曰：“如何不讲求？只是有个头脑，只是就此心去人欲、存天理上讲求。就如讲求冬温，也只是要尽此心之孝，恐怕有一毫人欲间杂；讲求夏凊，也只是要尽此心之孝，恐怕有一毫人欲间杂；只是讲求得此心。此心若无人欲，纯是天理，是个诚于孝亲的心，冬时自然思量父母的寒，便自要去求个温的道理；夏时自然思量父母的热，便自要去求个凊的道理。这都是那诚孝的心发出来的条件。却是须有这诚孝的心，然后有这条件发出来。譬之树木，这诚孝的心便是根，许多条件便是枝叶，须先有根然后有枝叶，不是先寻了枝叶，然后去种根。《礼记》言：‘孝子之有深爱者，必有和气；有和气者，必有愉色；有愉色者，必有婉容。’须是有个深爱做根，便自然如此。”
①温清定省，《礼记》上有“凡为人子之礼，冬温而夏清（凉），昏定（安）而朝省（视）。”意思作为子女，冬天要关心父母是否暖和，夏天要关心父母是否凉快，晚上要向父母问安，早上要对父母探视。
【翻译】
徐爱问：“至善只在心上求，恐怕还不能穷尽天下的事理吧？”
阳明先生回答道：“心就是理，天下还有心外的事，心外的理吗？”
徐爱又问：“比如服侍父亲的孝道，侍奉国君的忠诚，结交朋友的信义，治理民众的仁政，其中有很多道理，恐怕也不可不探索一下吧？”
阳明先生长叹一声，说道：“这种说法带来的弊病已经存在很久了，又岂能一句话就让你开悟！姑且就你所问的来说吧。比如服侍父亲，难不成要从父亲身上求个孝的道理？侍奉国君，难不成从国君身上求个忠的道理？结交朋友、治理民众，难不成去朋友身上、民众身上求个信义和仁政的理？这孝、忠、信、仁都在自己心里，可见心就是理。自己的心没有私欲的蒙蔽，就是天理，不需要再从外面增加一丝一毫。自己的这个和天理合二为一的心，用到服侍父亲上就是孝，用到侍奉国君上就是忠，用到结交朋友和治理民众上就是信义和仁政。只要在自己心中去除私欲，存养天理的方面用功就行。
徐爱说道：“听先生这么一说，我已经觉得有所醒悟。但是旧有的说法缠绕在胸中，还有没能彻底明白的地方。比如服侍父亲一事，其中的冬温、夏清、昏定、朝省之类，有许多具体的程序步骤，不也是需要来探讨一下吗？”
阳明先生说：“怎么能不探讨。只是要有个头脑，那些程序步骤也是依附在自己心上去除私欲、存养天理上来探讨。就像说冬天保证父母的温暖，也只是要尽自己此心的孝道，唯恐有一毫人欲夹杂在其中。说夏天保证父母的凉快，也只是要尽自己此心的孝道，唯恐有一毫人欲夹杂在其中。讲求的也只是自己的心。如果自己的心没有人的私欲，纯然是天理，是一片实实在在的孝顺父母双亲的心，冬天自然就惦记着为父母保暖，便要去探求一个“冬温”的道理；夏天自然就惦记着为父母消暑，便要去探求一个“夏清”的道理。这些都是那诚恳的孝顺之心所散发出来的具体步骤。由此可见必须先具有这种诚恳孝顺父母的心，然后才有这些具体的步骤散发出来。就像树木，这诚恳孝顺的心就是树根，具体的孝顺步骤就是枝叶。必须先有树根，然后才能长出枝叶。不是先抓住枝叶，然后再去种树根。《礼记》上说：“‘孝子之有深爱者，必有和气；有和气者，必有愉色；有愉色者，必有婉容。’必定是先有个深厚的对父母的爱作为根，才产生了和气、愉色和婉容。
003
爱问：“至善只求诸心，恐于天下事理有不能尽。”
先生曰：“心即理也。天下又有心外之事，心外之理乎？”
爱曰：“如事父之孝，事君之忠，交友之信，治民之仁，其间有许多理在，恐亦不可不察。”
先生叹曰：“此说之蔽久矣，岂一语所能悟？今姑就所问者言之：且如事父，不成去父上求个孝的理？事君不成去君求个忠的理？交友治民不成去友上、民上求个信与仁的理？都只在此心，心即理也。此心无私欲之蔽，即是天理，不须外面添一分。以此纯乎天理之心，发之事父便是孝，发之事君便是忠，发之交友治民便是信与仁。只在此心去人欲、存天理上用功便是。”爱曰：“闻先生如此说，爱已觉有省悟处。但旧说缠于胸中，尚有未脱然者。如事父一事，其间温凊定省①之类，有许多节目，不知亦须讲求否？”先生曰：“如何不讲求？只是有个头脑，只是就此心去人欲、存天理上讲求。就如讲求冬温，也只是要尽此心之孝，恐怕有一毫人欲间杂；讲求夏凊，也只是要尽此心之孝，恐怕有一毫人欲间杂；只是讲求得此心。此心若无人欲，纯是天理，是个诚于孝亲的心，冬时自然思量父母的寒，便自要去求个温的道理；夏时自然思量父母的热，便自要去求个凊的道理。这都是那诚孝的心发出来的条件。却是须有这诚孝的心，然后有这条件发出来。譬之树木，这诚孝的心便是根，许多条件便是枝叶，须先有根然后有枝叶，不是先寻了枝叶，然后去种根。《礼记》言：‘孝子之有深爱者，必有和气；有和气者，必有愉色；有愉色者，必有婉容。’须是有个深爱做根，便自然如此。”
①温清定省，《礼记》上有“凡为人子之礼，冬温而夏清（凉），昏定（安）而朝省（视）。”意思作为子女，冬天要关心父母是否暖和，夏天要关心父母是否凉快，晚上要向父母问安，早上要对父母探视。
【翻译】
徐爱问：“至善只在心上求，恐怕还不能穷尽天下的事理吧？”
阳明先生回答道：“心就是理，天下还有心外的事，心外的理吗？”
徐爱又问：“比如服侍父亲的孝道，侍奉国君的忠诚，结交朋友的信义，治理民众的仁政，其中有很多道理，恐怕也不可不探索一下吧？”
阳明先生长叹一声，说道：“这种说法带来的弊病已经存在很久了，又岂能一句话就让你开悟！姑且就你所问的来说吧。比如服侍父亲，难不成要从父亲身上求个孝的道理？侍奉国君，难不成从国君身上求个忠的道理？结交朋友、治理民众，难不成去朋友身上、民众身上求个信义和仁政的理？这孝、忠、信、仁都在自己心里，可见心就是理。自己的心没有私欲的蒙蔽，就是天理，不需要再从外面增加一丝一毫。自己的这个和天理合二为一的心，用到服侍父亲上就是孝，用到侍奉国君上就是忠，用到结交朋友和治理民众上就是信义和仁政。只要在自己心中去除私欲，存养天理的方面用功就行。
徐爱说道：“听先生这么一说，我已经觉得有所醒悟。但是旧有的说法缠绕在胸中，还有没能彻底明白的地方。比如服侍父亲一事，其中的冬温、夏清、昏定、朝省之类，有许多具体的程序步骤，不也是需要来探讨一下吗？”
阳明先生说：“怎么能不探讨。只是要有个头脑，那些程序步骤也是依附在自己心上去除私欲、存养天理上来探讨。就像说冬天保证父母的温暖，也只是要尽自己此心的孝道，唯恐有一毫人欲夹杂在其中。说夏天保证父母的凉快，也只是要尽自己此心的孝道，唯恐有一毫人欲夹杂在其中。讲求的也只是自己的心。如果自己的心没有人的私欲，纯然是天理，是一片实实在在的孝顺父母双亲的心，冬天自然就惦记着为父母保暖，便要去探求一个“冬温”的道理；夏天自然就惦记着为父母消暑，便要去探求一个“夏清”的道理。这些都是那诚恳的孝顺之心所散发出来的具体步骤。由此可见必须先具有这种诚恳孝顺父母的心，然后才有这些具体的步骤散发出来。就像树木，这诚恳孝顺的心就是树根，具体的孝顺步骤就是枝叶。必须先有树根，然后才能长出枝叶。不是先抓住枝叶，然后再去种树根。《礼记》上说：“‘孝子之有深爱者，必有和气；有和气者，必有愉色；有愉色者，必有婉容。’必定是先有个深厚的对父母的爱作为根，才产生了和气、愉色和婉容。
【解析】
从文义上而言，这段的内容不难理解，但所谈的内容却是阳明心学中非常重要的‘心即理’的概念，由于阳明阐释的已经非常清楚，我不想就此段本身再谈什么。我想从另一个更有时代意义的角度来谈谈。
阳明在这里举例子阐释“心即理”的概念，很不巧的是，徐爱提问时举的例子全是围绕着忠孝仁义这些伦理方面的内容。而我们知道,近代中国自清朝末年,遭逢三千年未有之大变局,其起因正是西方工业文明的冲击，而工业文明的起源，是来自于科技的进步。 百余年来，世界潮流浩浩汤汤，但是，总体趋势不外乎两个词，这也正是中国自五四运动以来所提倡而至今国人仍在孜孜求索的两个词，那就是“科学”与“民主”。
“民主”这两个字说起来牵扯面太大，我们姑且按下不谈，这里只谈“科学”，更准确的表达是“科技”，涵盖了科学和技术这两个方面。工业文明的兴起是以科学技术上的突破为前提的。近代对人类文明的划分无一不是以科技上的重大进步性事件为标志而表述的。如“蒸汽机时代”，以瓦特发明的蒸汽机作为进入工业时代的标志。接下来是“电力时代”，以电的广泛运用作为人类文明迈入新阶梯的标志，再后来就是现在我们正处于的“信息时代”，以计算机和互联网的广泛使用作为人类文明更上一层楼的标志。
在这样一个个以科技突破作为时代进步标志的事件中，我们看不到一点徐爱所问的“忠孝仁义”的意味。相反，将“忠孝仁义”放置到绚烂多姿的“信息时代”的框架下，有那么一种将刘姥姥放置于大观园中的突兀与不协调。甚至还有人能从其中嗅到一种“酸腐味”
，太不合时宜了，过时了。这就是从现代视角对这段内容审视后的一般性评论。当代科技的进步又无一不是通过探索大自然的“理”而实现突破的，这明显又和阳明表述的“心即是理”背道而驰。阳明心学给人的感觉是伦理气味太浓，所论内容多是在谈人在伦理方面的修养。在这个注重科技与创新的时代，显得毫不适用。甚至有这样一种论调，近代中国没能在科技发展上与西方并驾齐驱，要归因于阳明心学的只注重人伦修养，而漠视探索自然之理上面。
综上所述，我们所表明的一切都对阳明先生这段的言论词极其不利的，审判席上的王阳明先生局促地低下头，抠弄着自己的衣角，像一个做错事的小学生正被老师训斥一样，坐立不安。楼主走上前拍怕阳明先生的肩膀，示意他坐下，喝口水，平息一下内心的紧张，下面我们接着谈。
阳明以孝道作为例子来阐释“心即理”的道理，如果考虑到阳明所处的时代背景，也是完全可以理解的，在中国古代社会，以孝治天下基本上是每个朝代都标榜的，自从西汉的董仲舒建言“罢黜百家，独尊儒术”后，其后的每一个朝代，在政治指导思想上，基本上都是在提倡“忠孝仁义”的这么一个基调。这是历史时代性使其然，无可厚非。
虽然阳明在这一段恰好用“孝道”这个偏重于伦理方面的例子来解释“心即理”，而且《传习录》中关于伦理方面的描述又占据了绝大多数，但是却并不能表明阳明心学只是能在“伦理”领域一展身手。
在第上一节，我们探讨过“至善”这个名词，“至善”其实也就是“理”，当时我们对“至善”的定义是： 人心对事理的反映与本然如此的自然之理重合为一时，那个心之所止的点就是“至善”。可见，“至善”的“善”字，不能误认为是流于了道德判断上的“善与恶”的“善”，“至善”指心与天理相吻合的点，请特别注意了，“天理”是什么？“天理”实际上就是我们熟悉的唯物主义哲学中讲的“真理、原理、规律”等等在人心的投射，那这些东西在没有投射到人心之时的存在，中国古代也有一个字可以对这些描述进行通杀，这个字就是“道”字。“道”投射于人心就是“天理”，孤立于人心的存在状态就是“道”，这不是我个人杜撰的，在传习录的后面段落，阳明先生曾经亲口这样说过，后文我们会提及。
科学上的发明，技术上的创新，哪一个不是依据“道”，这些“道”到了我们现代的教科书中，无非换了一个马甲，换了一个什么“牛顿三大力学定律”，“相对论”等等，其实这些东西用古人的话来说，就是一个“道”字，这些“道”在与人心相切合时，也就是人心在相对领域实现“至善”之时。
搞科研和发明的人，在探索的过程中，对阳明心学的运用正好可以用“百姓日用而不知”这句话来形容。因为任何一个伟大的发明和创造，也无非是人心对“道”的恰如其分的反映和运用。这种反映和运用，在阳明这里是什么？不就是“致良知”吗？不要看到“良知”两个字就往伦理方面想，“良知”涵盖伦理却又非“伦理”所能局限。它是一个“无善无恶心之体”的东西，这句其实是阳明学著名的四句教中的第一句，这里顺便提下，后面还会详细讲到。
至于中国近代科技的落后，这其中有很复杂的原因，但是有一点可以肯定，这种落后绝对不是阳明心学带来的。
阳明先生往椅子后背上靠了靠，以便坐的更舒服些，然后翘起了二郎腿。对旁边站立的工作人员说刚才给他喝的白开水不合口味，要求换一杯今年刚采摘的西湖龙井来，另外他也表示房间的温度有点高，要求将空调温度调低点……
《传习录》中很多对话都是围绕着伦理方面而谈的，所以给人一种假象，阳明心学无非是在谈伦理学，但是通过上面的剖析，我们知道实情并非这样，“至善”是“尽天理之极，而无一毫人欲之私”，中国古代有重人伦轻自然的传统，这点我承认。但是从阳明先生对“天理”的解释中，从来都没有说过只限于人伦方面的道德判断上，而实际上，“道德”这两个字，在古汉语中的解释也和我们今天所理解的不一样。“万物运行的本然如此的规律”称之为“道”，“万物各得其所”称之为“德”，“德”者，“得”也，这才是“道德”本来的意思，而不是现在所说的仅局限在对人的品德的判断上所说的道德。
所以阳明说的“心即理”，在人类对自然科学领域进行探索时，同样具有巨大的指导意义，因为科学探索中的严谨、客观等要求，也正是一个去处自己内心“一己之见”的私欲的过程。
从文义上而言，这段的内容不难理解，但所谈的内容却是阳明心学中非常重要的‘心即理’的概念，由于阳明阐释的已经非常清楚，我不想就此段本身再谈什么。我想从另一个更有时代意义的角度来谈谈。
阳明在这里举例子阐释“心即理”的概念，很不巧的是，徐爱提问时举的例子全是围绕着忠孝仁义这些伦理方面的内容。而我们知道,近代中国自清朝末年,遭逢三千年未有之大变局,其起因正是西方工业文明的冲击，而工业文明的起源，是来自于科技的进步。 百余年来，世界潮流浩浩汤汤，但是，总体趋势不外乎两个词，这也正是中国自五四运动以来所提倡而至今国人仍在孜孜求索的两个词，那就是“科学”与“民主”。
“民主”这两个字说起来牵扯面太大，我们姑且按下不谈，这里只谈“科学”，更准确的表达是“科技”，涵盖了科学和技术这两个方面。工业文明的兴起是以科学技术上的突破为前提的。近代对人类文明的划分无一不是以科技上的重大进步性事件为标志而表述的。如“蒸汽机时代”，以瓦特发明的蒸汽机作为进入工业时代的标志。接下来是“电力时代”，以电的广泛运用作为人类文明迈入新阶梯的标志，再后来就是现在我们正处于的“信息时代”，以计算机和互联网的广泛使用作为人类文明更上一层楼的标志。
在这样一个个以科技突破作为时代进步标志的事件中，我们看不到一点徐爱所问的“忠孝仁义”的意味。相反，将“忠孝仁义”放置到绚烂多姿的“信息时代”的框架下，有那么一种将刘姥姥放置于大观园中的突兀与不协调。甚至还有人能从其中嗅到一种“酸腐味”
，太不合时宜了，过时了。这就是从现代视角对这段内容审视后的一般性评论。当代科技的进步又无一不是通过探索大自然的“理”而实现突破的，这明显又和阳明表述的“心即是理”背道而驰。阳明心学给人的感觉是伦理气味太浓，所论内容多是在谈人在伦理方面的修养。在这个注重科技与创新的时代，显得毫不适用。甚至有这样一种论调，近代中国没能在科技发展上与西方并驾齐驱，要归因于阳明心学的只注重人伦修养，而漠视探索自然之理上面。
综上所述，我们所表明的一切都对阳明先生这段的言论词极其不利的，审判席上的王阳明先生局促地低下头，抠弄着自己的衣角，像一个做错事的小学生正被老师训斥一样，坐立不安。楼主走上前拍怕阳明先生的肩膀，示意他坐下，喝口水，平息一下内心的紧张，下面我们接着谈。
阳明以孝道作为例子来阐释“心即理”的道理，如果考虑到阳明所处的时代背景，也是完全可以理解的，在中国古代社会，以孝治天下基本上是每个朝代都标榜的，自从西汉的董仲舒建言“罢黜百家，独尊儒术”后，其后的每一个朝代，在政治指导思想上，基本上都是在提倡“忠孝仁义”的这么一个基调。这是历史时代性使其然，无可厚非。
虽然阳明在这一段恰好用“孝道”这个偏重于伦理方面的例子来解释“心即理”，而且《传习录》中关于伦理方面的描述又占据了绝大多数，但是却并不能表明阳明心学只是能在“伦理”领域一展身手。
在第上一节，我们探讨过“至善”这个名词，“至善”其实也就是“理”，当时我们对“至善”的定义是： 人心对事理的反映与本然如此的自然之理重合为一时，那个心之所止的点就是“至善”。可见，“至善”的“善”字，不能误认为是流于了道德判断上的“善与恶”的“善”，“至善”指心与天理相吻合的点，请特别注意了，“天理”是什么？“天理”实际上就是我们熟悉的唯物主义哲学中讲的“真理、原理、规律”等等在人心的投射，那这些东西在没有投射到人心之时的存在，中国古代也有一个字可以对这些描述进行通杀，这个字就是“道”字。“道”投射于人心就是“天理”，孤立于人心的存在状态就是“道”，这不是我个人杜撰的，在传习录的后面段落，阳明先生曾经亲口这样说过，后文我们会提及。
科学上的发明，技术上的创新，哪一个不是依据“道”，这些“道”到了我们现代的教科书中，无非换了一个马甲，换了一个什么“牛顿三大力学定律”，“相对论”等等，其实这些东西用古人的话来说，就是一个“道”字，这些“道”在与人心相切合时，也就是人心在相对领域实现“至善”之时。
搞科研和发明的人，在探索的过程中，对阳明心学的运用正好可以用“百姓日用而不知”这句话来形容。因为任何一个伟大的发明和创造，也无非是人心对“道”的恰如其分的反映和运用。这种反映和运用，在阳明这里是什么？不就是“致良知”吗？不要看到“良知”两个字就往伦理方面想，“良知”涵盖伦理却又非“伦理”所能局限。它是一个“无善无恶心之体”的东西，这句其实是阳明学著名的四句教中的第一句，这里顺便提下，后面还会详细讲到。
至于中国近代科技的落后，这其中有很复杂的原因，但是有一点可以肯定，这种落后绝对不是阳明心学带来的。
阳明先生往椅子后背上靠了靠，以便坐的更舒服些，然后翘起了二郎腿。对旁边站立的工作人员说刚才给他喝的白开水不合口味，要求换一杯今年刚采摘的西湖龙井来，另外他也表示房间的温度有点高，要求将空调温度调低点……
《传习录》中很多对话都是围绕着伦理方面而谈的，所以给人一种假象，阳明心学无非是在谈伦理学，但是通过上面的剖析，我们知道实情并非这样，“至善”是“尽天理之极，而无一毫人欲之私”，中国古代有重人伦轻自然的传统，这点我承认。但是从阳明先生对“天理”的解释中，从来都没有说过只限于人伦方面的道德判断上，而实际上，“道德”这两个字，在古汉语中的解释也和我们今天所理解的不一样。“万物运行的本然如此的规律”称之为“道”，“万物各得其所”称之为“德”，“德”者，“得”也，这才是“道德”本来的意思，而不是现在所说的仅局限在对人的品德的判断上所说的道德。
所以阳明说的“心即理”，在人类对自然科学领域进行探索时，同样具有巨大的指导意义，因为科学探索中的严谨、客观等要求，也正是一个去处自己内心“一己之见”的私欲的过程。
@沙滩孤雁 2012-03-10 23:32:56
【解析】
从文义上而言，这段的内容不难理解，但所谈的内容却是阳明心学中非常重要的‘心即理’的概念，由于阳明阐释的已经非常清楚，我不想就此段本身再谈什么。我想从另一个更有时代意义的角度来谈谈。
阳明在这里举例子阐释“心即理”的概念，很不巧的是，徐爱提问时举的例子全是围绕着忠孝仁义这些伦理方面的内容。而我们知道,近代中国自清朝末年,遭逢三千年未有之大变局,其起因正是西方工业文明的冲击，而工...........
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更正:第六段第二行,"楼主走上前拍怕阳明先生的肩膀"应该改为"上前拍拍阳明先生的肩膀".
【解析】
从文义上而言，这段的内容不难理解，但所谈的内容却是阳明心学中非常重要的‘心即理’的概念，由于阳明阐释的已经非常清楚，我不想就此段本身再谈什么。我想从另一个更有时代意义的角度来谈谈。
阳明在这里举例子阐释“心即理”的概念，很不巧的是，徐爱提问时举的例子全是围绕着忠孝仁义这些伦理方面的内容。而我们知道,近代中国自清朝末年,遭逢三千年未有之大变局,其起因正是西方工业文明的冲击，而工...........
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更正:第六段第二行,"楼主走上前拍怕阳明先生的肩膀"应该改为"上前拍拍阳明先生的肩膀".
004
【原文】
郑朝朔①问：“至善亦须有从事物上求者？”
先生曰：“至善只是此心纯乎天理之极便是。更于事物上怎生求？且试说几件看。”
朝朔曰：“且如事亲，如何而为温清之节，如何而为奉养之宜，须求个是当，方是至善。所以有学问思辨②之功。”
先生曰：“若只是温清之节，奉养之宜，可一日二日讲之而尽，用得甚学问思辨？惟于温清时也只要此心纯乎天理之极，奉养时也只要此心纯乎天理之极，此则非有学问思辨之功，将不免于毫厘千里之缪。所以虽在圣人，犹加‘精一’之训。若只是那些仪节求得是当，便谓至善，即如今扮戏子扮得许多温清奉养的仪节是当，亦可谓之至善矣。”
爱于是日又有省。
①郑朝朔，名一初，广东揭阳人。弘治乙丑（一五〇五）进士，官至监察御史。
②学问思辨，《中庸》中有“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之”。
【译文】
郑朝朔问：“至善也有必须要从（外在）事物上寻求的吗？”
阳明先生说：“至善只是让你的心‘纯乎天理之极’就是了。在（外在）的事物上怎么求？你说几个例子看看。”
朝朔说：“比如侍奉父母双亲，如何执行‘冬温’、‘夏清’这些具体步骤，如何才算是适宜的奉养，总要追求个章法，才称得上是至善。所以才有了《中庸》中说的那些‘博学之，审问之，慎思之，明辨之’的功夫。”
阳明先生说：“要是只谈‘冬温夏清’的具体步骤，对双亲的适宜奉养，可以用一两天的工夫讲完，用得了什么‘学问思辨’？只有在‘冬温夏清’之时，让自己的心‘纯乎天理之极’，就非有‘学问思辨’之功不可！不然，将落于差之毫厘，谬以千里。所以，即便是圣人，也要提倡‘惟精惟一’的训则。要是只讲求那些具体的步骤适当，就称之为至善，就像现在那些扮演戏子的表演了很多‘冬温夏清’奉养父母的套式，也可以称之为至善了。”
徐爱在这天又对先生的学说有了新的体悟。
【解析】
这段探讨的问题和上段一脉相承，还是在至善到底是在外物上求，还是在此心上求的这个问题上纠结。阳明先生让郑朝朔举个例子，朝朔又一次很没创意的提了孝顺双亲时的“冬温夏清”这个问题，就像我们当年在上小学时，老师让我们造句，造句中出镜率最高的就那么几个人名，小红、小明、小强等等，一让造句，就是“小红×××……”。没办法，应试教育扼杀人啊。
看阳明此段，虽然读懂也很容易，但是总还是给人一种没能挠到痒处的感觉，至于你有没有，反正我是有了，所以为了透彻地讲明，我引用王阳明在给友人王天宇的书信中的一段话:
“‘譬之行道者，如大都为所归宿之地，犹所谓至善也。行道者不辞险阻，决意向前，犹存心也。如使斯人不识大都所在，泛焉欲往，其不南走越北走胡几希矣。’此譬大略皆是，但以不辞险阻艰难，决意向前，别为存心，未免牵合之苦，而不得其要耳。夫不辞险阻艰难，决意向前，此正是诚意之意。审如是，则其所以问道途，具资斧，戒舟车，皆有不容已者。不然，又安在其为决意向前，而亦安所前乎？夫不识大都所在而泛焉欲往，则亦欲往而已，未尝真往也。惟其欲往而未尝真往，是以道途之不问，资斧之不具，舟车之不戒。若决意向前，则真往矣。真往者，能如是乎？此最工夫切要者，以天宇之高明笃实而反求之，自当不言而喻矣。”（《王阳明全集.文录》）
阳明这段话对“至善”这两个字的探讨可谓是相当透彻了，原文也容易理解，我不再逐句翻译。将这段话理解了，也就理解了阳明这里要表达的意思。王天宇用行道做比喻,他说一个人要去大都这个地方,将到达大都比喻为“至善”完成，行道的人不辞险阻，决意前去，就像一个人存了欲去执行的心。但是如果这个人不知道大都在哪里，漫无目的的出发，还不走到爪哇国去？
阳明回复说，“以不辞险阻艰难，决意向前，别为存心，未免牵合之苦，而不得其要耳。”这里要知道，阳明对“存”字的理解和王天宇在这里的理解是有差别的，根据《传习录》后面的有关段落，可以知道，阳明认为“存”字是存养之意，“存心”二字中包含了贤者致良知的功夫，基本可以认为是一个知行合一的功夫，而这里王天宇用的“存心”，其实只是“知”的一个最初始的步骤，可以比喻成我们现在所说的立下目标。所以阳明认为，王天宇认为“决意向前”就认定是存心了，未免杀鸡用牛刀了，所以说其牵合附会。
阳明接着说“夫不辞险阻艰难，决意向前，此正是诚意之意。”阳明将“不辞险阻艰难，决意向前”上的“存心”标签撕掉，换上了一个“诚意”的标签，“诚意”是“至善”达成的第一个步骤，但的确是非常关键的一步。
我们接着往下看，阳明又说“审如是，则其所以问道途，具资斧，戒舟车，皆有不容已者。不然，又安在其为决意向前，而亦安所前乎？夫不识大都所在而泛焉欲往，则亦欲往而已，未尝真往也。惟其欲往而未尝真往，是以道途之不问，资斧之不具，舟车之不戒。若决意向前，则真往矣。真往者，能如是乎？此最工夫切要者。”
“审如此”这三个字莫要轻易放过，因为下面的话都是在“审如此”的基础上展开的，也就是说在“诚意”的基础上问去大都的路，准备路费，安排交通工具，都是诚意诚到实处的具体体现步骤，是“诚意”之后自然而然的事情，或者可以说都是“诚意”的现实表现形式，不是说你下了决心就是“诚意”了，必须将决心用具体可行的操作步骤体现出来，才算是真的“诚意”，所以说“皆有不容已者”。这里我之所以不厌其烦如此详尽地说明，因为这里其实也是“知行合一”这个重要概念的表述，而“知行合一”又是阳明心学中非常非常重要的概念。阳明说，如果你没有这些具体的准备程序跟上来，又凭什么说你是“决意向前”？而又向哪个地方前进呢？
阳明然后说，不知道大都的路而漫无目的前去，也就是心里想想要去而已，并不是真的要去，这样才会产生不问路途，不准备路费，不准备交通工具等一系列问题。真的要去，能这样吗，这是工夫切要之处啊。
从这里也可以知道，博学之，审问之，慎思之，明辨之这些功夫，都是完成“诚意”的方法工具。“诚意”是这些方法工具的头脑。方法工具当然很重要，而且人在行动中在这方面花费的时间和精力也是最多的，但是要记住的是，他们毕竟都是在为了实现“诚意”服务的。就像一个人无论本事再大，到了父母面前，都要自动矮其一分那样，所以这些功夫见了“诚意”，都要叫“老大”，这是道理使然。
剖析完这一段，回到郑朝朔问的这一段，我们只要往里套就可以了，需要注意的是，阳明回答朝朔的这段，强调了一个“诚意”和具体实行的步骤要合一的问题，如果某个人是怀着占有父母家产的目的而为父母尽孝道，无论做的再怎么周到体贴。也都不是阳明这里说的“至善”，阳明用戏子做比喻的用意正在这里。
【原文】
郑朝朔①问：“至善亦须有从事物上求者？”
先生曰：“至善只是此心纯乎天理之极便是。更于事物上怎生求？且试说几件看。”
朝朔曰：“且如事亲，如何而为温清之节，如何而为奉养之宜，须求个是当，方是至善。所以有学问思辨②之功。”
先生曰：“若只是温清之节，奉养之宜，可一日二日讲之而尽，用得甚学问思辨？惟于温清时也只要此心纯乎天理之极，奉养时也只要此心纯乎天理之极，此则非有学问思辨之功，将不免于毫厘千里之缪。所以虽在圣人，犹加‘精一’之训。若只是那些仪节求得是当，便谓至善，即如今扮戏子扮得许多温清奉养的仪节是当，亦可谓之至善矣。”
爱于是日又有省。
①郑朝朔，名一初，广东揭阳人。弘治乙丑（一五〇五）进士，官至监察御史。
②学问思辨，《中庸》中有“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之”。
【译文】
郑朝朔问：“至善也有必须要从（外在）事物上寻求的吗？”
阳明先生说：“至善只是让你的心‘纯乎天理之极’就是了。在（外在）的事物上怎么求？你说几个例子看看。”
朝朔说：“比如侍奉父母双亲，如何执行‘冬温’、‘夏清’这些具体步骤，如何才算是适宜的奉养，总要追求个章法，才称得上是至善。所以才有了《中庸》中说的那些‘博学之，审问之，慎思之，明辨之’的功夫。”
阳明先生说：“要是只谈‘冬温夏清’的具体步骤，对双亲的适宜奉养，可以用一两天的工夫讲完，用得了什么‘学问思辨’？只有在‘冬温夏清’之时，让自己的心‘纯乎天理之极’，就非有‘学问思辨’之功不可！不然，将落于差之毫厘，谬以千里。所以，即便是圣人，也要提倡‘惟精惟一’的训则。要是只讲求那些具体的步骤适当，就称之为至善，就像现在那些扮演戏子的表演了很多‘冬温夏清’奉养父母的套式，也可以称之为至善了。”
徐爱在这天又对先生的学说有了新的体悟。
【解析】
这段探讨的问题和上段一脉相承，还是在至善到底是在外物上求，还是在此心上求的这个问题上纠结。阳明先生让郑朝朔举个例子，朝朔又一次很没创意的提了孝顺双亲时的“冬温夏清”这个问题，就像我们当年在上小学时，老师让我们造句，造句中出镜率最高的就那么几个人名，小红、小明、小强等等，一让造句，就是“小红×××……”。没办法，应试教育扼杀人啊。
看阳明此段，虽然读懂也很容易，但是总还是给人一种没能挠到痒处的感觉，至于你有没有，反正我是有了，所以为了透彻地讲明，我引用王阳明在给友人王天宇的书信中的一段话:
“‘譬之行道者，如大都为所归宿之地，犹所谓至善也。行道者不辞险阻，决意向前，犹存心也。如使斯人不识大都所在，泛焉欲往，其不南走越北走胡几希矣。’此譬大略皆是，但以不辞险阻艰难，决意向前，别为存心，未免牵合之苦，而不得其要耳。夫不辞险阻艰难，决意向前，此正是诚意之意。审如是，则其所以问道途，具资斧，戒舟车，皆有不容已者。不然，又安在其为决意向前，而亦安所前乎？夫不识大都所在而泛焉欲往，则亦欲往而已，未尝真往也。惟其欲往而未尝真往，是以道途之不问，资斧之不具，舟车之不戒。若决意向前，则真往矣。真往者，能如是乎？此最工夫切要者，以天宇之高明笃实而反求之，自当不言而喻矣。”（《王阳明全集.文录》）
阳明这段话对“至善”这两个字的探讨可谓是相当透彻了，原文也容易理解，我不再逐句翻译。将这段话理解了，也就理解了阳明这里要表达的意思。王天宇用行道做比喻,他说一个人要去大都这个地方,将到达大都比喻为“至善”完成，行道的人不辞险阻，决意前去，就像一个人存了欲去执行的心。但是如果这个人不知道大都在哪里，漫无目的的出发，还不走到爪哇国去？
阳明回复说，“以不辞险阻艰难，决意向前，别为存心，未免牵合之苦，而不得其要耳。”这里要知道，阳明对“存”字的理解和王天宇在这里的理解是有差别的，根据《传习录》后面的有关段落，可以知道，阳明认为“存”字是存养之意，“存心”二字中包含了贤者致良知的功夫，基本可以认为是一个知行合一的功夫，而这里王天宇用的“存心”，其实只是“知”的一个最初始的步骤，可以比喻成我们现在所说的立下目标。所以阳明认为，王天宇认为“决意向前”就认定是存心了，未免杀鸡用牛刀了，所以说其牵合附会。
阳明接着说“夫不辞险阻艰难，决意向前，此正是诚意之意。”阳明将“不辞险阻艰难，决意向前”上的“存心”标签撕掉，换上了一个“诚意”的标签，“诚意”是“至善”达成的第一个步骤，但的确是非常关键的一步。
我们接着往下看，阳明又说“审如是，则其所以问道途，具资斧，戒舟车，皆有不容已者。不然，又安在其为决意向前，而亦安所前乎？夫不识大都所在而泛焉欲往，则亦欲往而已，未尝真往也。惟其欲往而未尝真往，是以道途之不问，资斧之不具，舟车之不戒。若决意向前，则真往矣。真往者，能如是乎？此最工夫切要者。”
“审如此”这三个字莫要轻易放过，因为下面的话都是在“审如此”的基础上展开的，也就是说在“诚意”的基础上问去大都的路，准备路费，安排交通工具，都是诚意诚到实处的具体体现步骤，是“诚意”之后自然而然的事情，或者可以说都是“诚意”的现实表现形式，不是说你下了决心就是“诚意”了，必须将决心用具体可行的操作步骤体现出来，才算是真的“诚意”，所以说“皆有不容已者”。这里我之所以不厌其烦如此详尽地说明，因为这里其实也是“知行合一”这个重要概念的表述，而“知行合一”又是阳明心学中非常非常重要的概念。阳明说，如果你没有这些具体的准备程序跟上来，又凭什么说你是“决意向前”？而又向哪个地方前进呢？
阳明然后说，不知道大都的路而漫无目的前去，也就是心里想想要去而已，并不是真的要去，这样才会产生不问路途，不准备路费，不准备交通工具等一系列问题。真的要去，能这样吗，这是工夫切要之处啊。
从这里也可以知道，博学之，审问之，慎思之，明辨之这些功夫，都是完成“诚意”的方法工具。“诚意”是这些方法工具的头脑。方法工具当然很重要，而且人在行动中在这方面花费的时间和精力也是最多的，但是要记住的是，他们毕竟都是在为了实现“诚意”服务的。就像一个人无论本事再大，到了父母面前，都要自动矮其一分那样，所以这些功夫见了“诚意”，都要叫“老大”，这是道理使然。
剖析完这一段，回到郑朝朔问的这一段，我们只要往里套就可以了，需要注意的是，阳明回答朝朔的这段，强调了一个“诚意”和具体实行的步骤要合一的问题，如果某个人是怀着占有父母家产的目的而为父母尽孝道，无论做的再怎么周到体贴。也都不是阳明这里说的“至善”，阳明用戏子做比喻的用意正在这里。
004
【原文】
郑朝朔①问：“至善亦须有从事物上求者？”
先生曰：“至善只是此心纯乎天理之极便是。更于事物上怎生求？且试说几件看。”
朝朔曰：“且如事亲，如何而为温清之节，如何而为奉养之宜，须求个是当，方是至善。所以有学问思辨②之功。”
先生曰：“若只是温清之节，奉养之宜，可一日二日讲之而尽，用得甚学问思辨？惟于温清时也只要此心纯乎天理之极，奉养时也只要此心纯乎天理之极，此则非有学问思辨之功，将不免于毫厘千里之缪。所以虽在圣人，犹加‘精一’之训。若只是那些仪节求得是当，便谓至善，即如今扮戏子扮得许多温清奉养的仪节是当，亦可谓之至善矣。”
爱于是日又有省。
①郑朝朔，名一初，广东揭阳人。弘治乙丑（一五〇五）进士，官至监察御史。
②学问思辨，《中庸》中有“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之”。
【译文】
郑朝朔问：“至善也有必须要从（外在）事物上寻求的吗？”
阳明先生说：“至善只是让你的心‘纯乎天理之极’就是了。在（外在）的事物上怎么求？你说几个例子看看。”
朝朔说：“比如侍奉父母双亲，如何执行‘冬温’、‘夏清’这些具体步骤，如何才算是适宜的奉养，总要追求个章法，才称得上是至善。所以才有了《中庸》中说的那些‘博学之，审问之，慎思之，明辨之’的功夫。”
阳明先生说：“要是只谈‘冬温夏清’的具体步骤，对双亲的适宜奉养，可以用一两天的工夫讲完，用得了什么‘学问思辨’？只有在‘冬温夏清’之时，让自己的心‘纯乎天理之极’，就非有‘学问思辨’之功不可！不然，将落于差之毫厘，谬以千里。所以，即便是圣人，也要提倡‘惟精惟一’的训则。要是只讲求那些具体的步骤适当，就称之为至善，就像现在那些扮演戏子的表演了很多‘冬温夏清’奉养父母的套式，也可以称之为至善了。”
徐爱在这天又对先生的学说有了新的体悟。
【解析】
这段探讨的问题和上段一脉相承，还是在至善到底是在外物上求，还是在此心上求的这个问题上纠结。阳明先生让郑朝朔举个例子，朝朔又一次很没创意的提了孝顺双亲时的“冬温夏清”这个问题，就像我们当年在上小学时，老师让我们造句，造句中出镜率最高的就那么几个人名，小红、小明、小强等等，一让造句，就是“小红×××……”。没办法，应试教育扼杀人啊。
看阳明此段，虽然读懂也很容易，但是总还是给人一种没能挠到痒处的感觉，至于你有没有，反正我是有了，所以为了透彻地讲明，我引用王阳明在给友人王天宇的书信中的一段话:
“‘譬之行道者，如大都为所归宿之地，犹所谓至善也。行道者不辞险阻，决意向前，犹存心也。如使斯人不识大都所在，泛焉欲往，其不南走越北走胡几希矣。’此譬大略皆是，但以不辞险阻艰难，决意向前，别为存心，未免牵合之苦，而不得其要耳。夫不辞险阻艰难，决意向前，此正是诚意之意。审如是，则其所以问道途，具资斧，戒舟车，皆有不容已者。不然，又安在其为决意向前，而亦安所前乎？夫不识大都所在而泛焉欲往，则亦欲往而已，未尝真往也。惟其欲往而未尝真往，是以道途之不问，资斧之不具，舟车之不戒。若决意向前，则真往矣。真往者，能如是乎？此最工夫切要者，以天宇之高明笃实而反求之，自当不言而喻矣。”（《王阳明全集.文录》）
阳明这段话对“至善”这两个字的探讨可谓是相当透彻了，原文也容易理解，我不再逐句翻译。将这段话理解了，也就理解了阳明这里要表达的意思。王天宇用行道做比喻,他说一个人要去大都这个地方,将到达大都比喻为“至善”完成，行道的人不辞险阻，决意前去，就像一个人存了欲去执行的心。但是如果这个人不知道大都在哪里，漫无目的的出发，还不走到爪哇国去？
阳明回复说，“以不辞险阻艰难，决意向前，别为存心，未免牵合之苦，而不得其要耳。”这里要知道，阳明对“存”字的理解和王天宇在这里的理解是有差别的，根据《传习录》后面的有关段落，可以知道，阳明认为“存”字是存养之意，“存心”二字中包含了贤者致良知的功夫，基本可以认为是一个知行合一的功夫，而这里王天宇用的“存心”，其实只是“知”的一个最初始的步骤，可以比喻成我们现在所说的立下目标。所以阳明认为，王天宇认为“决意向前”就认定是存心了，未免杀鸡用牛刀了，所以说其牵合附会。
阳明接着说“夫不辞险阻艰难，决意向前，此正是诚意之意。”阳明将“不辞险阻艰难，决意向前”上的“存心”标签撕掉，换上了一个“诚意”的标签，“诚意”是“至善”达成的第一个步骤，但的确是非常关键的一步。
我们接着往下看，阳明又说“审如是，则其所以问道途，具资斧，戒舟车，皆有不容已者。不然，又安在其为决意向前，而亦安所前乎？夫不识大都所在而泛焉欲往，则亦欲往而已，未尝真往也。惟其欲往而未尝真往，是以道途之不问，资斧之不具，舟车之不戒。若决意向前，则真往矣。真往者，能如是乎？此最工夫切要者。”
“审如此”这三个字莫要轻易放过，因为下面的话都是在“审如此”的基础上展开的，也就是说在“诚意”的基础上问去大都的路，准备路费，安排交通工具，都是诚意诚到实处的具体体现步骤，是“诚意”之后自然而然的事情，或者可以说都是“诚意”的现实表现形式，不是说你下了决心就是“诚意”了，必须将决心用具体可行的操作步骤体现出来，才算是真的“诚意”，所以说“皆有不容已者”。这里我之所以不厌其烦如此详尽地说明，因为这里其实也是“知行合一”这个重要概念的表述，而“知行合一”又是阳明心学中非常非常重要的概念。阳明说，如果你没有这些具体的准备程序跟上来，又凭什么说你是“决意向前”？而又向哪个地方前进呢？
阳明然后说，不知道大都的路而漫无目的前去，也就是心里想想要去而已，并不是真的要去，这样才会产生不问路途，不准备路费，不准备交通工具等一系列问题。真的要去，能这样吗，这是工夫切要之处啊。
从这里也可以知道，博学之，审问之，慎思之，明辨之这些功夫，都是完成“诚意”的方法工具。“诚意”是这些方法工具的头脑。方法工具当然很重要，而且人在行动中在这方面花费的时间和精力也是最多的，但是要记住的是，他们毕竟都是在为了实现“诚意”服务的。就像一个人无论本事再大，到了父母面前，都要自动矮其一分那样，所以这些功夫见了“诚意”，都要叫“老大”，这是道理使然。
剖析完这一段，回到郑朝朔问的这一段，我们只要往里套就可以了，需要注意的是，阳明回答朝朔的这段，强调了一个“诚意”和具体实行的步骤要合一的问题，如果某个人是怀着占有父母家产的目的而为父母尽孝道，无论做的再怎么周到体贴。也都不是阳明这里说的“至善”，阳明用戏子做比喻的用意正在这里。
【原文】
郑朝朔①问：“至善亦须有从事物上求者？”
先生曰：“至善只是此心纯乎天理之极便是。更于事物上怎生求？且试说几件看。”
朝朔曰：“且如事亲，如何而为温清之节，如何而为奉养之宜，须求个是当，方是至善。所以有学问思辨②之功。”
先生曰：“若只是温清之节，奉养之宜，可一日二日讲之而尽，用得甚学问思辨？惟于温清时也只要此心纯乎天理之极，奉养时也只要此心纯乎天理之极，此则非有学问思辨之功，将不免于毫厘千里之缪。所以虽在圣人，犹加‘精一’之训。若只是那些仪节求得是当，便谓至善，即如今扮戏子扮得许多温清奉养的仪节是当，亦可谓之至善矣。”
爱于是日又有省。
①郑朝朔，名一初，广东揭阳人。弘治乙丑（一五〇五）进士，官至监察御史。
②学问思辨，《中庸》中有“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之”。
【译文】
郑朝朔问：“至善也有必须要从（外在）事物上寻求的吗？”
阳明先生说：“至善只是让你的心‘纯乎天理之极’就是了。在（外在）的事物上怎么求？你说几个例子看看。”
朝朔说：“比如侍奉父母双亲，如何执行‘冬温’、‘夏清’这些具体步骤，如何才算是适宜的奉养，总要追求个章法，才称得上是至善。所以才有了《中庸》中说的那些‘博学之，审问之，慎思之，明辨之’的功夫。”
阳明先生说：“要是只谈‘冬温夏清’的具体步骤，对双亲的适宜奉养，可以用一两天的工夫讲完，用得了什么‘学问思辨’？只有在‘冬温夏清’之时，让自己的心‘纯乎天理之极’，就非有‘学问思辨’之功不可！不然，将落于差之毫厘，谬以千里。所以，即便是圣人，也要提倡‘惟精惟一’的训则。要是只讲求那些具体的步骤适当，就称之为至善，就像现在那些扮演戏子的表演了很多‘冬温夏清’奉养父母的套式，也可以称之为至善了。”
徐爱在这天又对先生的学说有了新的体悟。
【解析】
这段探讨的问题和上段一脉相承，还是在至善到底是在外物上求，还是在此心上求的这个问题上纠结。阳明先生让郑朝朔举个例子，朝朔又一次很没创意的提了孝顺双亲时的“冬温夏清”这个问题，就像我们当年在上小学时，老师让我们造句，造句中出镜率最高的就那么几个人名，小红、小明、小强等等，一让造句，就是“小红×××……”。没办法，应试教育扼杀人啊。
看阳明此段，虽然读懂也很容易，但是总还是给人一种没能挠到痒处的感觉，至于你有没有，反正我是有了，所以为了透彻地讲明，我引用王阳明在给友人王天宇的书信中的一段话:
“‘譬之行道者，如大都为所归宿之地，犹所谓至善也。行道者不辞险阻，决意向前，犹存心也。如使斯人不识大都所在，泛焉欲往，其不南走越北走胡几希矣。’此譬大略皆是，但以不辞险阻艰难，决意向前，别为存心，未免牵合之苦，而不得其要耳。夫不辞险阻艰难，决意向前，此正是诚意之意。审如是，则其所以问道途，具资斧，戒舟车，皆有不容已者。不然，又安在其为决意向前，而亦安所前乎？夫不识大都所在而泛焉欲往，则亦欲往而已，未尝真往也。惟其欲往而未尝真往，是以道途之不问，资斧之不具，舟车之不戒。若决意向前，则真往矣。真往者，能如是乎？此最工夫切要者，以天宇之高明笃实而反求之，自当不言而喻矣。”（《王阳明全集.文录》）
阳明这段话对“至善”这两个字的探讨可谓是相当透彻了，原文也容易理解，我不再逐句翻译。将这段话理解了，也就理解了阳明这里要表达的意思。王天宇用行道做比喻,他说一个人要去大都这个地方,将到达大都比喻为“至善”完成，行道的人不辞险阻，决意前去，就像一个人存了欲去执行的心。但是如果这个人不知道大都在哪里，漫无目的的出发，还不走到爪哇国去？
阳明回复说，“以不辞险阻艰难，决意向前，别为存心，未免牵合之苦，而不得其要耳。”这里要知道，阳明对“存”字的理解和王天宇在这里的理解是有差别的，根据《传习录》后面的有关段落，可以知道，阳明认为“存”字是存养之意，“存心”二字中包含了贤者致良知的功夫，基本可以认为是一个知行合一的功夫，而这里王天宇用的“存心”，其实只是“知”的一个最初始的步骤，可以比喻成我们现在所说的立下目标。所以阳明认为，王天宇认为“决意向前”就认定是存心了，未免杀鸡用牛刀了，所以说其牵合附会。
阳明接着说“夫不辞险阻艰难，决意向前，此正是诚意之意。”阳明将“不辞险阻艰难，决意向前”上的“存心”标签撕掉，换上了一个“诚意”的标签，“诚意”是“至善”达成的第一个步骤，但的确是非常关键的一步。
我们接着往下看，阳明又说“审如是，则其所以问道途，具资斧，戒舟车，皆有不容已者。不然，又安在其为决意向前，而亦安所前乎？夫不识大都所在而泛焉欲往，则亦欲往而已，未尝真往也。惟其欲往而未尝真往，是以道途之不问，资斧之不具，舟车之不戒。若决意向前，则真往矣。真往者，能如是乎？此最工夫切要者。”
“审如此”这三个字莫要轻易放过，因为下面的话都是在“审如此”的基础上展开的，也就是说在“诚意”的基础上问去大都的路，准备路费，安排交通工具，都是诚意诚到实处的具体体现步骤，是“诚意”之后自然而然的事情，或者可以说都是“诚意”的现实表现形式，不是说你下了决心就是“诚意”了，必须将决心用具体可行的操作步骤体现出来，才算是真的“诚意”，所以说“皆有不容已者”。这里我之所以不厌其烦如此详尽地说明，因为这里其实也是“知行合一”这个重要概念的表述，而“知行合一”又是阳明心学中非常非常重要的概念。阳明说，如果你没有这些具体的准备程序跟上来，又凭什么说你是“决意向前”？而又向哪个地方前进呢？
阳明然后说，不知道大都的路而漫无目的前去，也就是心里想想要去而已，并不是真的要去，这样才会产生不问路途，不准备路费，不准备交通工具等一系列问题。真的要去，能这样吗，这是工夫切要之处啊。
从这里也可以知道，博学之，审问之，慎思之，明辨之这些功夫，都是完成“诚意”的方法工具。“诚意”是这些方法工具的头脑。方法工具当然很重要，而且人在行动中在这方面花费的时间和精力也是最多的，但是要记住的是，他们毕竟都是在为了实现“诚意”服务的。就像一个人无论本事再大，到了父母面前，都要自动矮其一分那样，所以这些功夫见了“诚意”，都要叫“老大”，这是道理使然。
剖析完这一段，回到郑朝朔问的这一段，我们只要往里套就可以了，需要注意的是，阳明回答朝朔的这段，强调了一个“诚意”和具体实行的步骤要合一的问题，如果某个人是怀着占有父母家产的目的而为父母尽孝道，无论做的再怎么周到体贴。也都不是阳明这里说的“至善”，阳明用戏子做比喻的用意正在这里。
005
【原文】
爱因未会先生“知行合一”之训，与宗贤①、惟贤②往复辩论，未能决，以问于先生。
先生曰 ：“试举看 。”
爱曰 ：“如今人尽有知得父当孝、兄当悌者，却不能孝、不能悌，便是知与行分明是两件 。”先生曰 ：“此已被私欲隔断，不是知行的本体了。未有知而不行者。知而不行，只是未知。圣贤教人知行，正是要复那本体，不是着你只恁③的便罢。故《大学》指个真知行与人看，说‘如好好色，如恶恶臭 ④’。见好色属知，好好色属行。只见那好色时已自好了，不是见了后又立个心去好。闻恶臭属知，恶恶臭属行。只闻那恶臭时已自恶了，不是闻了后别立个心去恶。如鼻塞人虽见恶臭在前，鼻中不曾闻得，便亦不甚恶，亦只是不曾知臭。就如称某人知孝、某人知悌，必是其人已曾行孝行悌，方可称他知孝知悌，不成只是晓得说些孝悌的话，便可称为知孝悌。又如知痛，必已自痛了方知痛，知寒，必已自寒了；知饥，必已自饥了。知行如何分得开？此便是知行的本体，不曾有私意隔断的。圣人教人，必要是如此，方可谓之知，不然，只是不曾知。此却是何等紧切着实的工夫！如今苦苦定要说知行做两个 ，是甚么意 ？某要说做一个是甚么意？若不知立言宗旨，只管说一个两个，亦有甚用？
爱曰：“古人说知行做两个，亦是要人见个分晓，一行做知的功夫，一行做行的功夫，即功夫始有下落 。”先生曰 ：“此却失了古人宗旨也。某尝说知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成。若会得时，只说一个知已自有行在，只说一个行已自有知在。古人所以既说一个知又说一个行者，只为世间有一种人，懵懵懂懂的任意去做，全不解思惟省察，也只是个冥行妄作，所以必说个知，方才行得是；又有一种人，茫茫荡荡悬空去思索，全不肯着实躬行，也只是个揣摸影响，所以必说一个行，方才知得真。此是古人不得已补偏救弊的说话，若见得这个意时，即一言而足。今人却就将知行分作两件去做，以为必先知了然后能行，我如今且去讲习讨论做知的工夫，待知得真了方去做行的工夫，故遂终身不行，亦遂终身不知。此不是小病痛，其来已非一日矣。某今说个知行合一，正是对病的药。又不是某凿空杜撰，知行本体原是如此。今若知得宗旨时，即说两个亦不妨，亦只是一个；若不会宗旨，便说一个，亦济得甚事？只是闲说话 。”
①宗贤,黄绾,字宗贤,号久庵,(一四七七~一五五一),浙江黄岩人,官至礼部尚书,师从于阳明。
②惟贤，顾应祥，字惟贤，号箬渓，浙江长兴人。官至兵部侍郎。师从于阳明。
③恁，如此。
④恶恶臭，《大学》中有“所谓诚其意者，毋自欺也，如恶恶臭，如好好色”。
【译文】
徐爱因为还没有领会阳明的“知行合一”的师训，与宗贤、惟贤两个人反复辩论，不能决断，就问于阳明先生。
阳明先生说：“试举个例子看。”
徐爱说：“现在有人完全知道对父亲应该孝顺，对兄长应该敬爱。却不能孝顺，不能敬爱。这不明摆着知与行就是两件事吗？”
阳明先生说：“这种人的知与行已经被自己的私欲所隔断，已经不是知行的本来面目了。没有知而不行的人，知而不行，仍是不知。圣人教人知行，正是明确知行的本来面目。不是像你所说的那样就算知行。所以《大学》中指出个真知行给人看。像‘如好好色，如恶恶臭’，看到美色属知，喜好美色属行。只要看到美色之时，心中就已经爱好了。并不是看到后又另外立一个心去爱好。闻到难闻的气味属于知，厌恶难闻的气味属于行。只要闻到那难闻的气味时，厌恶之心就已经有了，并不是闻到后又另外立一个心去厌恶。如鼻子塞住的人虽然看到了难闻的东西在眼前，但由于鼻子闻不到，也就不很厌恶。也只是他不曾知（闻到）难闻的气味。就像说某人知道孝顺父母，知道敬爱兄长，必定是这个人已经在行为上表现过孝顺父母、敬爱兄长了，才可以说他知道孝顺父母、敬爱兄长。难不成只是懂得说一些孝顺父母、敬爱兄长的话，便可以称为知道孝顺父母、敬爱兄长？又比如知道痛，必定是自己已经痛了才知道痛；知道寒冷，必定是自己已经遭受了寒冷了；知道饥饿，必定是自己已经历过饥饿了，知与行怎么能分得开？这就是知行的本来面目，不曾有自我的私欲所隔断的。圣人教导人，必定要如此，才可以称之为知，不然的话，只是不曾知。这里是何等紧要切实的功夫啊！如今却非要固执的说知行要分为两个是什么用意？而我又说知行是一件事，又是什么用意呢？如果不懂得立言的主旨，只管说什么一个两个，又有什么用？
徐爱说：“古人把知行说成两个，也是教人有个分别。一边对知下功夫，一边对行下功夫。这样功夫才有个着手处。
阳明先生说：“这样就失去了古人的要旨。我曾经说过知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成。如果真把握了知行的实质，只说一个知已自有行在, 只说一个行已自有知在。古人之所以说一个知又说一个行的原因，因为世上有一种人，只知道闷着头随意去做，完全不知道思索省察，也就是胡乱作为，所以必须先说一个知，才能让他行得对；又有一种人，茫茫荡荡凭空去思索，全不肯切实去行动，也就是意淫幻想，所以必须说一个行，才能知得真切。这都是古人不得已说的补偏救弊的话，如果领会了古人的这种良苦用心，只要说一个“知”或者一个“行”就足够了。现在的人却将知和行分做两件事情去做，以为必须先知道了然后才能去执行，如果我现在先去讨论研究做“知”的功夫，等到知得真了才去做“行”的功夫，那么就终身不能行，也终身不能知。这不是小毛病，存在也不是一天两天了。鄙人今天说个知行合一，正是对病的药。又不是鄙人凭空杜撰的，知行的本来面目在那里摆着呢！现在要是把握了知行的主旨，就算是说成两个也没有关系，实质上还是一个；要是没领会知行的主旨，就算你把知与行说成一个，又有个鸟用？也无非是在那里红口白牙地说闲话罢了！
【解析】
此段是阳明先生对“知行合一”这一重要概念的论述，他先举两例反证来说明。有人说，看见美女时属于知，然后升起了好色之心属行。阳明先生说，只但看见美女时，已经起了好色之心，不是看见后又另立一个心去好色。又有人说，闻到恶臭属知，然后升起厌恶臭味的心属行。阳明说，闻到臭味已经厌恶了，不是闻到后又立一个心去厌恶。
由此两例引出下面的话，如果说一个人是孝子，不能说他成天把孝顺挂在嘴上就说其是孝子了，还必须察其言，观其行，只有在行动中表现出孝道方可称之为孝子。其后又用“痛”和“寒”两个例子，必先痛了方为知痛，必先寒了方为知寒，来说明知与行是一体的，是无法分割的。然后他又惇惇教诲“此却是何等紧切着实的工夫！”
但是这样一来，问题就来了，既然知行是一体的，为何世间又有“知”和“行”这两个命名的，根据最朴素的基本常识来判断，两个不同的名称，应该代表两个不同的对象啊，别着急，我们接着往下看。
阳明先生解释古人为何将知行分开说,原因有二。其一,世间有一种人，只知道埋头苦干，不知道思考琢磨，也只是愚昧妄为。所以必说个“知”方才行得去，从这个意义上说，“知”有预先计划的意思。其二，又有一种人，只会空想，又全不躬行。所以必须说个“行”，从这个角度看，“行”可以看做是执行力。
总括来说，阳明认为知行分开说的原因是：世间有盲动主义者，所以提出一个知来让其明白行动前先计划好方向和路线图。世间还有空想主义者，所以提出一个行让其知道躬行实践。然后又讲此是古人不得已“补偏救弊的话”。举个学习开车的例子，不管你理论上学的多么好，不摸方向盘，不实际上路驾驶，终究不算是会驾驶汽车。所以俗谚有“熟读游泳学，不如下江河”之说。
从现在的观点看，阳明此段都是在讲理论和实践的统一。没有理论的实践和没有实践的理论，都不能称之为“一”。都是世人最易犯的毛病。而阳明提出“知行合一”正是针对世人这两种通病的良药。因为本段阳明已经讲的非常通脱，相信大家只看原文就足以领会阳明先生思想的真义，楼主也就不再做头上安头的过多赘言。
【原文】
爱因未会先生“知行合一”之训，与宗贤①、惟贤②往复辩论，未能决，以问于先生。
先生曰 ：“试举看 。”
爱曰 ：“如今人尽有知得父当孝、兄当悌者，却不能孝、不能悌，便是知与行分明是两件 。”先生曰 ：“此已被私欲隔断，不是知行的本体了。未有知而不行者。知而不行，只是未知。圣贤教人知行，正是要复那本体，不是着你只恁③的便罢。故《大学》指个真知行与人看，说‘如好好色，如恶恶臭 ④’。见好色属知，好好色属行。只见那好色时已自好了，不是见了后又立个心去好。闻恶臭属知，恶恶臭属行。只闻那恶臭时已自恶了，不是闻了后别立个心去恶。如鼻塞人虽见恶臭在前，鼻中不曾闻得，便亦不甚恶，亦只是不曾知臭。就如称某人知孝、某人知悌，必是其人已曾行孝行悌，方可称他知孝知悌，不成只是晓得说些孝悌的话，便可称为知孝悌。又如知痛，必已自痛了方知痛，知寒，必已自寒了；知饥，必已自饥了。知行如何分得开？此便是知行的本体，不曾有私意隔断的。圣人教人，必要是如此，方可谓之知，不然，只是不曾知。此却是何等紧切着实的工夫！如今苦苦定要说知行做两个 ，是甚么意 ？某要说做一个是甚么意？若不知立言宗旨，只管说一个两个，亦有甚用？
爱曰：“古人说知行做两个，亦是要人见个分晓，一行做知的功夫，一行做行的功夫，即功夫始有下落 。”先生曰 ：“此却失了古人宗旨也。某尝说知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成。若会得时，只说一个知已自有行在，只说一个行已自有知在。古人所以既说一个知又说一个行者，只为世间有一种人，懵懵懂懂的任意去做，全不解思惟省察，也只是个冥行妄作，所以必说个知，方才行得是；又有一种人，茫茫荡荡悬空去思索，全不肯着实躬行，也只是个揣摸影响，所以必说一个行，方才知得真。此是古人不得已补偏救弊的说话，若见得这个意时，即一言而足。今人却就将知行分作两件去做，以为必先知了然后能行，我如今且去讲习讨论做知的工夫，待知得真了方去做行的工夫，故遂终身不行，亦遂终身不知。此不是小病痛，其来已非一日矣。某今说个知行合一，正是对病的药。又不是某凿空杜撰，知行本体原是如此。今若知得宗旨时，即说两个亦不妨，亦只是一个；若不会宗旨，便说一个，亦济得甚事？只是闲说话 。”
①宗贤,黄绾,字宗贤,号久庵,(一四七七~一五五一),浙江黄岩人,官至礼部尚书,师从于阳明。
②惟贤，顾应祥，字惟贤，号箬渓，浙江长兴人。官至兵部侍郎。师从于阳明。
③恁，如此。
④恶恶臭，《大学》中有“所谓诚其意者，毋自欺也，如恶恶臭，如好好色”。
【译文】
徐爱因为还没有领会阳明的“知行合一”的师训，与宗贤、惟贤两个人反复辩论，不能决断，就问于阳明先生。
阳明先生说：“试举个例子看。”
徐爱说：“现在有人完全知道对父亲应该孝顺，对兄长应该敬爱。却不能孝顺，不能敬爱。这不明摆着知与行就是两件事吗？”
阳明先生说：“这种人的知与行已经被自己的私欲所隔断，已经不是知行的本来面目了。没有知而不行的人，知而不行，仍是不知。圣人教人知行，正是明确知行的本来面目。不是像你所说的那样就算知行。所以《大学》中指出个真知行给人看。像‘如好好色，如恶恶臭’，看到美色属知，喜好美色属行。只要看到美色之时，心中就已经爱好了。并不是看到后又另外立一个心去爱好。闻到难闻的气味属于知，厌恶难闻的气味属于行。只要闻到那难闻的气味时，厌恶之心就已经有了，并不是闻到后又另外立一个心去厌恶。如鼻子塞住的人虽然看到了难闻的东西在眼前，但由于鼻子闻不到，也就不很厌恶。也只是他不曾知（闻到）难闻的气味。就像说某人知道孝顺父母，知道敬爱兄长，必定是这个人已经在行为上表现过孝顺父母、敬爱兄长了，才可以说他知道孝顺父母、敬爱兄长。难不成只是懂得说一些孝顺父母、敬爱兄长的话，便可以称为知道孝顺父母、敬爱兄长？又比如知道痛，必定是自己已经痛了才知道痛；知道寒冷，必定是自己已经遭受了寒冷了；知道饥饿，必定是自己已经历过饥饿了，知与行怎么能分得开？这就是知行的本来面目，不曾有自我的私欲所隔断的。圣人教导人，必定要如此，才可以称之为知，不然的话，只是不曾知。这里是何等紧要切实的功夫啊！如今却非要固执的说知行要分为两个是什么用意？而我又说知行是一件事，又是什么用意呢？如果不懂得立言的主旨，只管说什么一个两个，又有什么用？
徐爱说：“古人把知行说成两个，也是教人有个分别。一边对知下功夫，一边对行下功夫。这样功夫才有个着手处。
阳明先生说：“这样就失去了古人的要旨。我曾经说过知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成。如果真把握了知行的实质，只说一个知已自有行在, 只说一个行已自有知在。古人之所以说一个知又说一个行的原因，因为世上有一种人，只知道闷着头随意去做，完全不知道思索省察，也就是胡乱作为，所以必须先说一个知，才能让他行得对；又有一种人，茫茫荡荡凭空去思索，全不肯切实去行动，也就是意淫幻想，所以必须说一个行，才能知得真切。这都是古人不得已说的补偏救弊的话，如果领会了古人的这种良苦用心，只要说一个“知”或者一个“行”就足够了。现在的人却将知和行分做两件事情去做，以为必须先知道了然后才能去执行，如果我现在先去讨论研究做“知”的功夫，等到知得真了才去做“行”的功夫，那么就终身不能行，也终身不能知。这不是小毛病，存在也不是一天两天了。鄙人今天说个知行合一，正是对病的药。又不是鄙人凭空杜撰的，知行的本来面目在那里摆着呢！现在要是把握了知行的主旨，就算是说成两个也没有关系，实质上还是一个；要是没领会知行的主旨，就算你把知与行说成一个，又有个鸟用？也无非是在那里红口白牙地说闲话罢了！
【解析】
此段是阳明先生对“知行合一”这一重要概念的论述，他先举两例反证来说明。有人说，看见美女时属于知，然后升起了好色之心属行。阳明先生说，只但看见美女时，已经起了好色之心，不是看见后又另立一个心去好色。又有人说，闻到恶臭属知，然后升起厌恶臭味的心属行。阳明说，闻到臭味已经厌恶了，不是闻到后又立一个心去厌恶。
由此两例引出下面的话，如果说一个人是孝子，不能说他成天把孝顺挂在嘴上就说其是孝子了，还必须察其言，观其行，只有在行动中表现出孝道方可称之为孝子。其后又用“痛”和“寒”两个例子，必先痛了方为知痛，必先寒了方为知寒，来说明知与行是一体的，是无法分割的。然后他又惇惇教诲“此却是何等紧切着实的工夫！”
但是这样一来，问题就来了，既然知行是一体的，为何世间又有“知”和“行”这两个命名的，根据最朴素的基本常识来判断，两个不同的名称，应该代表两个不同的对象啊，别着急，我们接着往下看。
阳明先生解释古人为何将知行分开说,原因有二。其一,世间有一种人，只知道埋头苦干，不知道思考琢磨，也只是愚昧妄为。所以必说个“知”方才行得去，从这个意义上说，“知”有预先计划的意思。其二，又有一种人，只会空想，又全不躬行。所以必须说个“行”，从这个角度看，“行”可以看做是执行力。
总括来说，阳明认为知行分开说的原因是：世间有盲动主义者，所以提出一个知来让其明白行动前先计划好方向和路线图。世间还有空想主义者，所以提出一个行让其知道躬行实践。然后又讲此是古人不得已“补偏救弊的话”。举个学习开车的例子，不管你理论上学的多么好，不摸方向盘，不实际上路驾驶，终究不算是会驾驶汽车。所以俗谚有“熟读游泳学，不如下江河”之说。
从现在的观点看，阳明此段都是在讲理论和实践的统一。没有理论的实践和没有实践的理论，都不能称之为“一”。都是世人最易犯的毛病。而阳明提出“知行合一”正是针对世人这两种通病的良药。因为本段阳明已经讲的非常通脱，相信大家只看原文就足以领会阳明先生思想的真义，楼主也就不再做头上安头的过多赘言。
【原文】
爱问：“昨闻先生‘止至善’之教，已觉功夫有用力处。但与朱子‘格物’①之训，思之终不能合。” 先生曰：“‘格物’是‘止至善’之功。既知‘至善’即知‘格物’矣。”
爱曰：“昨以先生之教推之‘格物’之说，似乎亦见得大略。但朱子之训，其于《书》之‘精一②’，《论语》之‘博约③’，《孟子》之‘尽心知性④’，皆有所证据，以是未能释然。”
先生曰：“子夏⑤笃信圣人，曾子⑥反求诸己。笃信固亦是，然不如反求之切。今既不得于心，安可狃于旧闻，不求是当？就如朱子亦尊信程子，至其不得于心处，亦何尝苟从？‘精一’、‘博约’、‘尽心’本自与吾说吻合，但未之思耳。朱子‘格物’之训，未免牵合附会，非其本旨。‘精’是‘一’之功，‘博’是‘约’之功。曰仁既明知行合一之说，此可一言而喻。‘尽心知性知天’是‘生知安行’事，‘存心养性事天’是‘学知利行’事，‘夭寿不贰，修身以俟’是‘困知勉行⑦’事。朱子错训‘格物’，只为倒看了此意，以‘尽心知性’为‘格物知至’，要初学便去做‘生知安行’事，如何做得？”
①朱子“格物”，朱熹在《补注<大学>》中有“是以《大学》始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理，而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉。则众物之表里精粗，无不到，而吾心之全体大用，无不明矣。此谓格物，此谓知之至也。”
②精一,见002节中注解③。
③博约，出自《论语》，原文“君子博学于文，约之以理。”
④尽心知性，出自《孟子》，原文“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”
⑤子夏，孔子弟子。
⑥曾子，孔子弟子。
⑦“生知安行”、“学知利行”、“困知勉行”，《中庸》中有“或生而知之，或学而知之，或困而知之。及其知之，一也。或安而行之，或利而行之，或勉强而行之。及其成功，一也。”
【译文】
徐爱问：“昨天听了先生的‘止至善’的教诲，已经感到功夫有了下手之处。但是仔细思考后，感到与朱熹先生说的‘格物’的定义终归不能互相印证。”
阳明先生说：“‘格物’是实现‘止至善’所下的功夫。既然知道了‘至善’，也就知道‘格物’了。”
徐爱说：“昨天用先生的教诲来推想‘格物’的说法，似乎也能懂得大概。但是朱熹先生对‘格物’所下的定义，在《尚书》中的‘精一’说法、《论语》中的‘博约’说法、《孟子》中的‘尽心知性’说法都能找到证明其定义的证据，（先生您对‘格物’所下的定义的证据在哪里？）所以，心中还有疑惑之处。”
阳明先生说：“子夏笃信圣人，曾子‘反求诸己’，笃信固然不错，但总不如‘反求诸己’来得真切。现在既然你心中还有疑惑，又怎么能拘泥于旧说，而不反求于自身以求允当呢？就像朱熹先生也尊重崇信程颐先生，但是到了对于程颐先生的说法无法明了于心的时候，又何尝盲目信从呢？‘精一’、‘博约’、‘尽心’这些说法本来和我的学说相吻合的，只不过你没有想通罢了。至于朱熹先生对于‘格物’的定义，未免牵强附会，不是‘格物’的本意。‘精’是‘一’的功夫，‘博’是‘一’的功夫。徐爱你既然明白了知行合一的说法，这里可以一句话就能领会了。‘尽心知性知天’是‘生知安行’的人做的事，‘存心养性事天’是‘学知利行’的人做事，‘夭寿不贰，修身以俟’是‘困知勉行’的人做的事。朱熹先生定义错了‘格物’的意思，原意在于弄颠倒了次序，把‘尽心知性’作为‘格物知至’，要初学者去做那‘生知安行’的事，如何能做得来？”
【解析】
此段集中讨论朱熹和阳明对于“格物”这两个字定义上的分歧。阳明对“格物”这两个字的具体定义，接下来我们很快会谈到，这里我们重点探讨朱王的分歧之处。
阳明说“尽心知性知天”,此是“生知安行”事,“存心养性事天”是“学知利行”事，“夭寿不贰，修身以俟”是“困知勉行”事。先说一下这些话是出自《中庸》：“或生而知之，或学而知之，或困而知之，及其知之，一也。或安而行之，或利而行之，或勉强而行之，及其成功，一也。”
在这里，阳明将世间的人分为三种，按他的意思,可以称之为圣人、贤人、凡人。先说圣人这个品种，是比较稀有的，像孔孟周公以及阳明先生本人，可以归入这一类，大约是几百年才能碰到一个，这些人“明睿天授”，可以生而知之，在这里，你不得不承认，人在智商觉悟方面是有着三六九等的阶级差别的，哪些处于金字塔顶端的圣人，所谓的“生而知之”，并不是说这些圣人生下来就无所不通，如果这样无论如何是说不通的，而是说这些人在认识事理时，有一种庖丁解牛般的游刃有余，可以在发挥本身固有天性的轻松状态下掌握世界运行的规律。凡人花十分努力掌握的东西，他们可以花一分力气就轻松掌握。但是由于这个阶层的品种过于稀有，对“生知安行”的讨论，理论意义远大于实际意义。
下面说到贤人了，这个就稍多些了,贤人在掌握事理方面,需要学,就是需要花些努力才能掌握事理，称之为“学知利行”。
最后谈到了凡人，这是包括楼主自己在内的大多数人所处的阶层了，这些人就比较惨了，要“困知勉行”，必须去努力做到“夭寿不贰，修身以俟”,遇到苦难,勉力前行,还必须不以穷通夭寿而改变初衷,“不贰”指立志要坚定唯一，穷通夭寿是对人境遇的形容，用孟子的话来说就是“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈.”在坚守志向的前提下,“修身以俟”,意思是人在修身砥砺品行时，必须用只问耕耘，不问收获的心境来面对。“以俟”有待时的意思。
这三种人到达“知”的难易程度不同,但是一旦达到了“知”,其结果是一样的,这其实就是后来说的“人人皆可以为尧舜”的原因，其实,对我们初学的人来说，下功夫都要按凡人的那种套路来方行，这也是大处着眼，小处下手之意.。
朱熹对“格物”的定义就是“是以“《大学》始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理，而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉。则众物之表里精粗，无不到，而吾心之全体大用，无不明矣。此谓格物，此谓知之至也。”可以看到，朱熹认为就天下的“物”一个一个来“格”，按照已知之理，慢慢“格”，到“豁然贯通”为止,就大功告成,这种说法对吗？
按阳明的意思，他没有说朱熹的这种说法就完全错了，他认为朱熹忽略了一个重要的前提，他说的这种“格物”之法是给谁用的？凡人和贤者如果按照这种方法“格物”，恐怕永无出头之日了。世间的事事物物浩如烟海，没有一个什么该“格”，什么不该“格”的标准，将有限的生命投入到无限的“格物”中去，这不正是庄子说的“吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆已！”吗？这也正是当年阳明“格朱子”累倒的原因之所在吧！
而“圣人”这个一般在传说才能出现的品种，用这种方法格物是可以的，因为圣人的心体可以时时和天理保持步调一致，当圣人“格物”时，所“格”之物不用选择也可以恰中天理，没办法，人家本来就起点高，我们也不需要过于眼气他们。对于凡人和贤者，心中难免有私意梗堵，此时他们最需要做的是将心中梗堵的私意给“格”去，而不是像无头苍蝇一般拿着一个外物就去“格”。
圣人需要做的是“尽心知性”，这里用了一个“尽”字，请大家仔细玩味，不需做别的事，将此心“尽”了就行，这该是多么廓然大公的心体啊，除了圣人之心，谁敢夸此海口？对于贤者的功夫用了“存心养性事天”的表述，贤者的心要“存”还要“养”，这就需要下一些功夫了。而对于凡人，就是要“困知勉行”了。按朱熹对“格物”下的定义，要初学者就要“尽”此心去“格”外物，这不是太荒唐了吗？
另外，对“格”字和“物”字，阳明和朱熹的理解也是分歧巨大，这个我们很快就要谈到，暂且按下不表。另外这段还提到了“精一”、“博约”等重要概念，为了不过多枝蔓，我们也没有详细探讨，后面自然会涉及到。
爱问：“昨闻先生‘止至善’之教，已觉功夫有用力处。但与朱子‘格物’①之训，思之终不能合。” 先生曰：“‘格物’是‘止至善’之功。既知‘至善’即知‘格物’矣。”
爱曰：“昨以先生之教推之‘格物’之说，似乎亦见得大略。但朱子之训，其于《书》之‘精一②’，《论语》之‘博约③’，《孟子》之‘尽心知性④’，皆有所证据，以是未能释然。”
先生曰：“子夏⑤笃信圣人，曾子⑥反求诸己。笃信固亦是，然不如反求之切。今既不得于心，安可狃于旧闻，不求是当？就如朱子亦尊信程子，至其不得于心处，亦何尝苟从？‘精一’、‘博约’、‘尽心’本自与吾说吻合，但未之思耳。朱子‘格物’之训，未免牵合附会，非其本旨。‘精’是‘一’之功，‘博’是‘约’之功。曰仁既明知行合一之说，此可一言而喻。‘尽心知性知天’是‘生知安行’事，‘存心养性事天’是‘学知利行’事，‘夭寿不贰，修身以俟’是‘困知勉行⑦’事。朱子错训‘格物’，只为倒看了此意，以‘尽心知性’为‘格物知至’，要初学便去做‘生知安行’事，如何做得？”
①朱子“格物”，朱熹在《补注<大学>》中有“是以《大学》始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理，而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉。则众物之表里精粗，无不到，而吾心之全体大用，无不明矣。此谓格物，此谓知之至也。”
②精一,见002节中注解③。
③博约，出自《论语》，原文“君子博学于文，约之以理。”
④尽心知性，出自《孟子》，原文“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”
⑤子夏，孔子弟子。
⑥曾子，孔子弟子。
⑦“生知安行”、“学知利行”、“困知勉行”，《中庸》中有“或生而知之，或学而知之，或困而知之。及其知之，一也。或安而行之，或利而行之，或勉强而行之。及其成功，一也。”
【译文】
徐爱问：“昨天听了先生的‘止至善’的教诲，已经感到功夫有了下手之处。但是仔细思考后，感到与朱熹先生说的‘格物’的定义终归不能互相印证。”
阳明先生说：“‘格物’是实现‘止至善’所下的功夫。既然知道了‘至善’，也就知道‘格物’了。”
徐爱说：“昨天用先生的教诲来推想‘格物’的说法，似乎也能懂得大概。但是朱熹先生对‘格物’所下的定义，在《尚书》中的‘精一’说法、《论语》中的‘博约’说法、《孟子》中的‘尽心知性’说法都能找到证明其定义的证据，（先生您对‘格物’所下的定义的证据在哪里？）所以，心中还有疑惑之处。”
阳明先生说：“子夏笃信圣人，曾子‘反求诸己’，笃信固然不错，但总不如‘反求诸己’来得真切。现在既然你心中还有疑惑，又怎么能拘泥于旧说，而不反求于自身以求允当呢？就像朱熹先生也尊重崇信程颐先生，但是到了对于程颐先生的说法无法明了于心的时候，又何尝盲目信从呢？‘精一’、‘博约’、‘尽心’这些说法本来和我的学说相吻合的，只不过你没有想通罢了。至于朱熹先生对于‘格物’的定义，未免牵强附会，不是‘格物’的本意。‘精’是‘一’的功夫，‘博’是‘一’的功夫。徐爱你既然明白了知行合一的说法，这里可以一句话就能领会了。‘尽心知性知天’是‘生知安行’的人做的事，‘存心养性事天’是‘学知利行’的人做事，‘夭寿不贰，修身以俟’是‘困知勉行’的人做的事。朱熹先生定义错了‘格物’的意思，原意在于弄颠倒了次序，把‘尽心知性’作为‘格物知至’，要初学者去做那‘生知安行’的事，如何能做得来？”
【解析】
此段集中讨论朱熹和阳明对于“格物”这两个字定义上的分歧。阳明对“格物”这两个字的具体定义，接下来我们很快会谈到，这里我们重点探讨朱王的分歧之处。
阳明说“尽心知性知天”,此是“生知安行”事,“存心养性事天”是“学知利行”事，“夭寿不贰，修身以俟”是“困知勉行”事。先说一下这些话是出自《中庸》：“或生而知之，或学而知之，或困而知之，及其知之，一也。或安而行之，或利而行之，或勉强而行之，及其成功，一也。”
在这里，阳明将世间的人分为三种，按他的意思,可以称之为圣人、贤人、凡人。先说圣人这个品种，是比较稀有的，像孔孟周公以及阳明先生本人，可以归入这一类，大约是几百年才能碰到一个，这些人“明睿天授”，可以生而知之，在这里，你不得不承认，人在智商觉悟方面是有着三六九等的阶级差别的，哪些处于金字塔顶端的圣人，所谓的“生而知之”，并不是说这些圣人生下来就无所不通，如果这样无论如何是说不通的，而是说这些人在认识事理时，有一种庖丁解牛般的游刃有余，可以在发挥本身固有天性的轻松状态下掌握世界运行的规律。凡人花十分努力掌握的东西，他们可以花一分力气就轻松掌握。但是由于这个阶层的品种过于稀有，对“生知安行”的讨论，理论意义远大于实际意义。
下面说到贤人了，这个就稍多些了,贤人在掌握事理方面,需要学,就是需要花些努力才能掌握事理，称之为“学知利行”。
最后谈到了凡人，这是包括楼主自己在内的大多数人所处的阶层了，这些人就比较惨了，要“困知勉行”，必须去努力做到“夭寿不贰，修身以俟”,遇到苦难,勉力前行,还必须不以穷通夭寿而改变初衷,“不贰”指立志要坚定唯一，穷通夭寿是对人境遇的形容，用孟子的话来说就是“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈.”在坚守志向的前提下,“修身以俟”,意思是人在修身砥砺品行时，必须用只问耕耘，不问收获的心境来面对。“以俟”有待时的意思。
这三种人到达“知”的难易程度不同,但是一旦达到了“知”,其结果是一样的,这其实就是后来说的“人人皆可以为尧舜”的原因，其实,对我们初学的人来说，下功夫都要按凡人的那种套路来方行，这也是大处着眼，小处下手之意.。
朱熹对“格物”的定义就是“是以“《大学》始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理，而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉。则众物之表里精粗，无不到，而吾心之全体大用，无不明矣。此谓格物，此谓知之至也。”可以看到，朱熹认为就天下的“物”一个一个来“格”，按照已知之理，慢慢“格”，到“豁然贯通”为止,就大功告成,这种说法对吗？
按阳明的意思，他没有说朱熹的这种说法就完全错了，他认为朱熹忽略了一个重要的前提，他说的这种“格物”之法是给谁用的？凡人和贤者如果按照这种方法“格物”，恐怕永无出头之日了。世间的事事物物浩如烟海，没有一个什么该“格”，什么不该“格”的标准，将有限的生命投入到无限的“格物”中去，这不正是庄子说的“吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆已！”吗？这也正是当年阳明“格朱子”累倒的原因之所在吧！
而“圣人”这个一般在传说才能出现的品种，用这种方法格物是可以的，因为圣人的心体可以时时和天理保持步调一致，当圣人“格物”时，所“格”之物不用选择也可以恰中天理，没办法，人家本来就起点高，我们也不需要过于眼气他们。对于凡人和贤者，心中难免有私意梗堵，此时他们最需要做的是将心中梗堵的私意给“格”去，而不是像无头苍蝇一般拿着一个外物就去“格”。
圣人需要做的是“尽心知性”，这里用了一个“尽”字，请大家仔细玩味，不需做别的事，将此心“尽”了就行，这该是多么廓然大公的心体啊，除了圣人之心，谁敢夸此海口？对于贤者的功夫用了“存心养性事天”的表述，贤者的心要“存”还要“养”，这就需要下一些功夫了。而对于凡人，就是要“困知勉行”了。按朱熹对“格物”下的定义，要初学者就要“尽”此心去“格”外物，这不是太荒唐了吗？
另外，对“格”字和“物”字，阳明和朱熹的理解也是分歧巨大，这个我们很快就要谈到，暂且按下不表。另外这段还提到了“精一”、“博约”等重要概念，为了不过多枝蔓，我们也没有详细探讨，后面自然会涉及到。
007
【原文】
爱问：“‘尽心知性’何以为‘生知安行’？”
先生曰：“性是心之体，天是性之原，尽心即是尽性。‘惟天下至诚为能尽其性，知天地之化育。’‘存心’就是没有‘尽心’。‘知天’的‘知’犹如‘知州、知县’的‘知’，是自己分上事，己与天为一。‘事天’如子之事父、臣之事君，须是恭敬奉承，然后能无失。尚与天为二，此便是圣贤之别。至于‘夭寿不贰’其心，乃是教学者一心为善，不可以穷通夭寿之故，便把为善的心变动了。只去修身以俟命，见得穷通夭寿有个命在，我亦不必以此动心。‘事天’，虽与天为二，已自见得个天在面前。‘俟命’，便是未曾见面，在此等候相似，此便是初学立心之始，有困勉的意在。今却倒做了，所以使学者无下手处。”
【译文】
徐爱问：“‘尽心知性’为何是‘生知安行’者的事呢？”
阳明先生说；“性是心的本体，天是性的来源，尽心就是尽性。《中庸》中说过‘惟天下至诚为能尽其性，知天地之化育。’‘存心’就是还没有‘尽心’。‘知天’的‘知’字就像‘知州、知县’的‘知’一样，指自己份内的事情，‘知天’就是已经和天合二为一了。‘事天’就像儿子侍奉父亲、臣僚侍奉国君一样，必须恭敬对待，小心应承，然后才能没有过失，但是尚且天人一分为二，这就是圣人和贤者的分别之处。至于要求此心‘夭寿不贰’，乃是教初学者一心为善,不能以际遇的困窘、通达或者寿命的长短，就把为善的心变动了。只管去修养此身的过程中以等待自己所不能掌握的命运，能明了困窘、通达或者生命的长短是命中注定的，我也不必为此而动摇了自己修养的心性。‘事天’虽然还是分自己和上天为二，但是已经看清‘天’就在自己前面。而‘俟命’就是还没有和天（命）见面，在这里等候一般，这就是初学者立志的开始，有个迎难而上、挫而愈勇的的意思在。而朱熹先生却把次序弄颠倒了，所以使得初学者没有个下手的地方。
【解析】
这一段和上面一段在文意上是连贯的，为了讲解的方便将其分开来谈。阳明此段的意思在上段的解析中已经谈到了，参看上段的解析即可，不再多言。只是有两个点需要特别说一下。
第一，“善”字前面也曾说过，不能理解为现代意义上善恶的“善”，心与事理的合一为“善”。
第二，“俟命”中的“命”虽然翻译成天命，那也是因为找不到更贴切的字眼，但是现代人们说到“天命”，往往会往宿命论上去联想，这里需要分辨一下，“天命”不是在讲宿命论，这个东西很复杂，想讲清楚也很难，天命其实是分为两部分，一部分是阳明这段中所说的那种圣人可以和其合二为一的天命，是人通过主观的努力可以把握与掌握到的东西，这里所“俟”的“命”其实主要说的“天命”的这一部分。
但是，还有“天命”的另一部分，阳明并没有在这段里点破，但是如果不说出来，就不是完整的天命。这部分“天命”是即使圣人也难以跳出的天地牢笼，对付着可以说成是“上帝的秘密”。
举个例子吧，刚刚过去的3月11日是日本311地震一周年纪念日，在地震或者海啸中遇难的人们，他们是无辜的，但是，大自然的灾难面前，人无论好恶贫富，都难逃一劫，这种突发事故，以目前人类的能力既无法预测，也无法完全躲避，人类所有的知识与智慧在这种天灾面前都显得苍白无力，即使圣人，在这种天命面前也难逃劫数。
天命的这一部分，使得整个人类的生命都蒙上了一层灰蒙蒙的色彩，儒家的创始人孔子不语“怪力乱神”的原因也在这里，儒家是一种刚健的、向上的、奋发的学说主张，对于人力之外的事物，一向是一种“存而不论”的态度，这种“存而不论”却并不能被理解为一种对现实世界视而不见的“鸵鸟政策”。而是一种“先尽人事，后信天命”的谦卑中的奋进与不屈，这种精神，可以说是整个以儒家思想为代表的中华文明的精髓之所在，或者说，整个中国文化的精神，可以用这八个字一言而尽，这里所说的“天命”正是上面所说的“天命”的另一部分，因为阳明言之未尽，故补充到这里。
【原文】
爱问：“‘尽心知性’何以为‘生知安行’？”
先生曰：“性是心之体，天是性之原，尽心即是尽性。‘惟天下至诚为能尽其性，知天地之化育。’‘存心’就是没有‘尽心’。‘知天’的‘知’犹如‘知州、知县’的‘知’，是自己分上事，己与天为一。‘事天’如子之事父、臣之事君，须是恭敬奉承，然后能无失。尚与天为二，此便是圣贤之别。至于‘夭寿不贰’其心，乃是教学者一心为善，不可以穷通夭寿之故，便把为善的心变动了。只去修身以俟命，见得穷通夭寿有个命在，我亦不必以此动心。‘事天’，虽与天为二，已自见得个天在面前。‘俟命’，便是未曾见面，在此等候相似，此便是初学立心之始，有困勉的意在。今却倒做了，所以使学者无下手处。”
【译文】
徐爱问：“‘尽心知性’为何是‘生知安行’者的事呢？”
阳明先生说；“性是心的本体，天是性的来源，尽心就是尽性。《中庸》中说过‘惟天下至诚为能尽其性，知天地之化育。’‘存心’就是还没有‘尽心’。‘知天’的‘知’字就像‘知州、知县’的‘知’一样，指自己份内的事情，‘知天’就是已经和天合二为一了。‘事天’就像儿子侍奉父亲、臣僚侍奉国君一样，必须恭敬对待，小心应承，然后才能没有过失，但是尚且天人一分为二，这就是圣人和贤者的分别之处。至于要求此心‘夭寿不贰’，乃是教初学者一心为善,不能以际遇的困窘、通达或者寿命的长短，就把为善的心变动了。只管去修养此身的过程中以等待自己所不能掌握的命运，能明了困窘、通达或者生命的长短是命中注定的，我也不必为此而动摇了自己修养的心性。‘事天’虽然还是分自己和上天为二，但是已经看清‘天’就在自己前面。而‘俟命’就是还没有和天（命）见面，在这里等候一般，这就是初学者立志的开始，有个迎难而上、挫而愈勇的的意思在。而朱熹先生却把次序弄颠倒了，所以使得初学者没有个下手的地方。
【解析】
这一段和上面一段在文意上是连贯的，为了讲解的方便将其分开来谈。阳明此段的意思在上段的解析中已经谈到了，参看上段的解析即可，不再多言。只是有两个点需要特别说一下。
第一，“善”字前面也曾说过，不能理解为现代意义上善恶的“善”，心与事理的合一为“善”。
第二，“俟命”中的“命”虽然翻译成天命，那也是因为找不到更贴切的字眼，但是现代人们说到“天命”，往往会往宿命论上去联想，这里需要分辨一下，“天命”不是在讲宿命论，这个东西很复杂，想讲清楚也很难，天命其实是分为两部分，一部分是阳明这段中所说的那种圣人可以和其合二为一的天命，是人通过主观的努力可以把握与掌握到的东西，这里所“俟”的“命”其实主要说的“天命”的这一部分。
但是，还有“天命”的另一部分，阳明并没有在这段里点破，但是如果不说出来，就不是完整的天命。这部分“天命”是即使圣人也难以跳出的天地牢笼，对付着可以说成是“上帝的秘密”。
举个例子吧，刚刚过去的3月11日是日本311地震一周年纪念日，在地震或者海啸中遇难的人们，他们是无辜的，但是，大自然的灾难面前，人无论好恶贫富，都难逃一劫，这种突发事故，以目前人类的能力既无法预测，也无法完全躲避，人类所有的知识与智慧在这种天灾面前都显得苍白无力，即使圣人，在这种天命面前也难逃劫数。
天命的这一部分，使得整个人类的生命都蒙上了一层灰蒙蒙的色彩，儒家的创始人孔子不语“怪力乱神”的原因也在这里，儒家是一种刚健的、向上的、奋发的学说主张，对于人力之外的事物，一向是一种“存而不论”的态度，这种“存而不论”却并不能被理解为一种对现实世界视而不见的“鸵鸟政策”。而是一种“先尽人事，后信天命”的谦卑中的奋进与不屈，这种精神，可以说是整个以儒家思想为代表的中华文明的精髓之所在，或者说，整个中国文化的精神，可以用这八个字一言而尽，这里所说的“天命”正是上面所说的“天命”的另一部分，因为阳明言之未尽，故补充到这里。
【原文】
爱曰：“昨闻先生之教，亦影影见得功夫须是如此。今闻此说，益无可疑。爱昨晓思‘格物’的‘物’字，即是‘事’字，皆从心上说。”先生曰：“然。身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。如意在于事亲，即事亲便是一物；意在于事君，即事君便是一物；意在于视、听、言、动，即视、听、言、动便是一物。所以某说无心外之理，无心外之物。《中庸》言‘不诚无物’，《大学》‘明明德’之功，只是个诚意，诚意之功，只是个格物。”
【译文】
徐爱说：“昨日听到先生的教诲，也隐隐约约觉得功夫是这样。现在又听到您这样说，更加没有疑问了。我昨天早上思考‘格物’的‘物’字，就是‘事’字的意思，都是从心上说起的。”
阳明先生说：“是这样的。身的主宰就是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。如果心中的意在侍奉父母双亲上，那么侍奉双亲就是一个‘物’；如果心中的意在于事奉国君，那么事奉国君就是一‘物’；心中的意在于视、听、言、动，那么视、听、言、动就是一‘物’。所以我说无心外之理，无心外之物。《中庸》中说的‘不诚无物’，《大学》中说的‘明明德’之功，只是个‘诚意’的意思，而诚意的功夫，又全在‘格物’上。”
【解析】
这段谈到了阳明心学中的一个重要概念——“物”。下面就谈谈这个“物”字。
在认识阳明的“物”字之前，我们必须将我们头脑中固有的对“物”字的概念先抹去，在我们从小就被灌输的教科书上，“物”就是物质，我们概念中的物质就是“独立于意识而又能被意识所反映的客观存在”，这是马克思主义哲学对“物质”一词下的定义，也就是我们通常意义上所认识的“物”。我不能说他的定义就是错的，但是正如老马自己所讲的那样，哲学家可以有多种方式来诠释这个世界。那么今天我们要走入阳明心学的世界，最好还是先把老马对“物”的定义先抹去。
在这段话中，阳明说的已经很明白了，“意之所在便是‘物’”，纵然大千世界有森然万物，但只要没有进入我的“意”，便皆不能称之为“物”，所以，有志于阳明心学的人，在我们踏入阳明心学的门槛之前，务必把这一概念先刻在脑海里，注意，我说的是“刻”，“刻刻刻”，不是随便的记住，这个“物”的定义没有记牢，后面的内容只会越看越糊涂。假如我这样说还不能加深你的印象的话，建议你把自己正在坐的椅子后腿摔坏，这样有助于加深你对这一定义的理解。
说完了“物”字，接着往下看，“《中庸》言‘不诚无物’，《大学》‘明明德’之功，只是个诚意。诚意之功，只是个格物”。现在终于涉及到阳明心学中的另一个重要名词“格物”了，“物”字我们前面已经讲了，现在要讲“格”字了，欲知后文如何，且听下回分解。
爱曰：“昨闻先生之教，亦影影见得功夫须是如此。今闻此说，益无可疑。爱昨晓思‘格物’的‘物’字，即是‘事’字，皆从心上说。”先生曰：“然。身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。如意在于事亲，即事亲便是一物；意在于事君，即事君便是一物；意在于视、听、言、动，即视、听、言、动便是一物。所以某说无心外之理，无心外之物。《中庸》言‘不诚无物’，《大学》‘明明德’之功，只是个诚意，诚意之功，只是个格物。”
【译文】
徐爱说：“昨日听到先生的教诲，也隐隐约约觉得功夫是这样。现在又听到您这样说，更加没有疑问了。我昨天早上思考‘格物’的‘物’字，就是‘事’字的意思，都是从心上说起的。”
阳明先生说：“是这样的。身的主宰就是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。如果心中的意在侍奉父母双亲上，那么侍奉双亲就是一个‘物’；如果心中的意在于事奉国君，那么事奉国君就是一‘物’；心中的意在于视、听、言、动，那么视、听、言、动就是一‘物’。所以我说无心外之理，无心外之物。《中庸》中说的‘不诚无物’，《大学》中说的‘明明德’之功，只是个‘诚意’的意思，而诚意的功夫，又全在‘格物’上。”
【解析】
这段谈到了阳明心学中的一个重要概念——“物”。下面就谈谈这个“物”字。
在认识阳明的“物”字之前，我们必须将我们头脑中固有的对“物”字的概念先抹去，在我们从小就被灌输的教科书上，“物”就是物质，我们概念中的物质就是“独立于意识而又能被意识所反映的客观存在”，这是马克思主义哲学对“物质”一词下的定义，也就是我们通常意义上所认识的“物”。我不能说他的定义就是错的，但是正如老马自己所讲的那样，哲学家可以有多种方式来诠释这个世界。那么今天我们要走入阳明心学的世界，最好还是先把老马对“物”的定义先抹去。
在这段话中，阳明说的已经很明白了，“意之所在便是‘物’”，纵然大千世界有森然万物，但只要没有进入我的“意”，便皆不能称之为“物”，所以，有志于阳明心学的人，在我们踏入阳明心学的门槛之前，务必把这一概念先刻在脑海里，注意，我说的是“刻”，“刻刻刻”，不是随便的记住，这个“物”的定义没有记牢，后面的内容只会越看越糊涂。假如我这样说还不能加深你的印象的话，建议你把自己正在坐的椅子后腿摔坏，这样有助于加深你对这一定义的理解。
说完了“物”字，接着往下看，“《中庸》言‘不诚无物’，《大学》‘明明德’之功，只是个诚意。诚意之功，只是个格物”。现在终于涉及到阳明心学中的另一个重要名词“格物”了，“物”字我们前面已经讲了，现在要讲“格”字了，欲知后文如何，且听下回分解。
009
【原文】
先生又曰：“格物，如《孟子》‘大人格君心①’之‘格’，是去其心之不正，以全其本体之正。但意念所在，即要去其不正以全其正 ，即无时无处不是存天理 ，即是穷理。天理即是‘明德’’，穷理即是‘明明德’。”又曰 ：“知是心之本体，心自然会知：见父自然知孝，见兄自然知悌，见孺子入井②自然知恻隐，此便是良知不假外求。若良知之发，更无私意障碍，即所谓‘充其恻隐之心，而仁不可胜用矣’。然在常人不能无私意障碍，所以须用致知格物之功胜私复理。即心之良知更无障碍，得以充塞流行，便是致其知。知致则意诚 。”
①大人格君心，《孟子》中原文是“惟大人为能格君心之非。君仁莫不仁，君义莫不义，君正莫不正。一正君而国定矣。”
②孺子入井，出自《孟子》，原文“今人怎见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。”
【译文】
阳明先生又说：“‘格物’的‘格’字，就像《孟子》中的‘大人格君心’的‘格’字一样，是革除心中的‘不正’，以保全心的本体的‘正’。只要是意念所在的地方，就要革除心中的‘不正’以保全心的本体的‘正’，这样就无时无处不是存天理，这就是‘穷理’。‘天理’就是‘明德’， 穷理就是‘明明德’。”
阳明先生又说：“知是心的本体，心自然会知，看到父亲自然知到孝顺，看到兄长自然知道敬爱，看到小孩落井自然会产生恻隐之心，这就是良知不用外求的意思。要是良知的发动之处，能做到没有私意的阻碍，就是所谓的‘充其恻隐之心，而仁不可胜用矣’的境界。然而在普通的人而言，不能做到没有私意的阻碍，所以必须用‘致知格物’的功夫战胜私意，复全天理。在心中的良知没有任何阻碍，得以自由流行的时候，就是‘致知’，‘致知’就是‘意诚’。
【解析】
阳明说，“格物”的“格”字，和《孟子》中的“惟大人为能格君心之非”的“格”字是一样的意思，先翻译一下《孟子》中这句话的意思，是“只有大儒才能纠正君主心体上的过失”之意。从这里可以看到，“格”字是纠正的意思。
“格”字“是去其心之不正，以全其本体之正，但意念所在，即要去其不正，以全其正……”看到了吧，“格”字不是格斗的意思，也不是某些人所说的似是而非的推究的意思。“格”的意思是“将不正的给扭转为正”，这样一来，我们就可以将“格物”解释成这样了，将心中意识从偏倚的状态扭转到正道就是格物。将心中的偏倚状态的私意纠正掉了，所剩下的状态就是“存天理”，也就是“明明德”。
然后，阳明又说“知是心之本体，心自然会知”，接着就是举例子“见父自然知孝，见兄自然知悌，见孺子入井自然知恻隐”，这里说的“知”是心的本体，实在是一个“原概念”，什么是“原概念”呢？这是我自己创造的一个词，因为在现有的词汇中我找不出该表达这个意思的词。在物理学中，我们学过，人在探索构造物质世界的最基本的粒子时，曾经一度认为原子是构成世界物质的最小单位，是无法再分割的基本粒子，当然后来人们发现原子还不是最小，原子中还有质子、中子、电子等东西，但是原子作为描述最基本构成微粒的概念被继承过来，人们在说某些最基本的分无可分的东西时，喜欢说“原某某”，我的构词就是从这么个意思来的。
“知”作为心的的本体，确实是一个说无可说的概念了，人的心对外在和内在具有感知能力，这是人心与生俱来的能力，是一个本然如此，没法找出更多原因的功能，至少就目前人类的理解水平而言，对于人心为何具有感知的能力是无法做出更多的剖析的，所以我自己称它是个“原概念”。
对于人心的“知”的功能只能说这么多，但是需要明白，“知”的功能是阳明心学中一个核心的关注点，其他的一切都是以人心具有“知”的这个功能为基础才能展开的。接下来说的“见父自然知孝，见兄自然知悌，见孺子入井自然知恻隐”是指心在没有私意障碍的前提下,所能自然而然散发的良知。这里还有一个小小的问题，阳明举的这三个例子都是偏于伦理方面的，那是不是说阳明心学就只是一种适用于伦理方面的伦理学呢？我可以肯定的告诉你，不是，至于原因，后面会谈到。
而“格物”之所以重要，就因为在常人不能无私意障碍，这些障碍让人们本来就具有的良知灰暗不明，所以须用“致知”、“格物”之功，胜私复理。
【原文】
先生又曰：“格物，如《孟子》‘大人格君心①’之‘格’，是去其心之不正，以全其本体之正。但意念所在，即要去其不正以全其正 ，即无时无处不是存天理 ，即是穷理。天理即是‘明德’’，穷理即是‘明明德’。”又曰 ：“知是心之本体，心自然会知：见父自然知孝，见兄自然知悌，见孺子入井②自然知恻隐，此便是良知不假外求。若良知之发，更无私意障碍，即所谓‘充其恻隐之心，而仁不可胜用矣’。然在常人不能无私意障碍，所以须用致知格物之功胜私复理。即心之良知更无障碍，得以充塞流行，便是致其知。知致则意诚 。”
①大人格君心，《孟子》中原文是“惟大人为能格君心之非。君仁莫不仁，君义莫不义，君正莫不正。一正君而国定矣。”
②孺子入井，出自《孟子》，原文“今人怎见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。”
【译文】
阳明先生又说：“‘格物’的‘格’字，就像《孟子》中的‘大人格君心’的‘格’字一样，是革除心中的‘不正’，以保全心的本体的‘正’。只要是意念所在的地方，就要革除心中的‘不正’以保全心的本体的‘正’，这样就无时无处不是存天理，这就是‘穷理’。‘天理’就是‘明德’， 穷理就是‘明明德’。”
阳明先生又说：“知是心的本体，心自然会知，看到父亲自然知到孝顺，看到兄长自然知道敬爱，看到小孩落井自然会产生恻隐之心，这就是良知不用外求的意思。要是良知的发动之处，能做到没有私意的阻碍，就是所谓的‘充其恻隐之心，而仁不可胜用矣’的境界。然而在普通的人而言，不能做到没有私意的阻碍，所以必须用‘致知格物’的功夫战胜私意，复全天理。在心中的良知没有任何阻碍，得以自由流行的时候，就是‘致知’，‘致知’就是‘意诚’。
【解析】
阳明说，“格物”的“格”字，和《孟子》中的“惟大人为能格君心之非”的“格”字是一样的意思，先翻译一下《孟子》中这句话的意思，是“只有大儒才能纠正君主心体上的过失”之意。从这里可以看到，“格”字是纠正的意思。
“格”字“是去其心之不正，以全其本体之正，但意念所在，即要去其不正，以全其正……”看到了吧，“格”字不是格斗的意思，也不是某些人所说的似是而非的推究的意思。“格”的意思是“将不正的给扭转为正”，这样一来，我们就可以将“格物”解释成这样了，将心中意识从偏倚的状态扭转到正道就是格物。将心中的偏倚状态的私意纠正掉了，所剩下的状态就是“存天理”，也就是“明明德”。
然后，阳明又说“知是心之本体，心自然会知”，接着就是举例子“见父自然知孝，见兄自然知悌，见孺子入井自然知恻隐”，这里说的“知”是心的本体，实在是一个“原概念”，什么是“原概念”呢？这是我自己创造的一个词，因为在现有的词汇中我找不出该表达这个意思的词。在物理学中，我们学过，人在探索构造物质世界的最基本的粒子时，曾经一度认为原子是构成世界物质的最小单位，是无法再分割的基本粒子，当然后来人们发现原子还不是最小，原子中还有质子、中子、电子等东西，但是原子作为描述最基本构成微粒的概念被继承过来，人们在说某些最基本的分无可分的东西时，喜欢说“原某某”，我的构词就是从这么个意思来的。
“知”作为心的的本体，确实是一个说无可说的概念了，人的心对外在和内在具有感知能力，这是人心与生俱来的能力，是一个本然如此，没法找出更多原因的功能，至少就目前人类的理解水平而言，对于人心为何具有感知的能力是无法做出更多的剖析的，所以我自己称它是个“原概念”。
对于人心的“知”的功能只能说这么多，但是需要明白，“知”的功能是阳明心学中一个核心的关注点，其他的一切都是以人心具有“知”的这个功能为基础才能展开的。接下来说的“见父自然知孝，见兄自然知悌，见孺子入井自然知恻隐”是指心在没有私意障碍的前提下,所能自然而然散发的良知。这里还有一个小小的问题，阳明举的这三个例子都是偏于伦理方面的，那是不是说阳明心学就只是一种适用于伦理方面的伦理学呢？我可以肯定的告诉你，不是，至于原因，后面会谈到。
而“格物”之所以重要，就因为在常人不能无私意障碍，这些障碍让人们本来就具有的良知灰暗不明，所以须用“致知”、“格物”之功，胜私复理。