正文第八补：

这种恶果之一，就是在神话学的研究领域中显著的受制于以实证主义为代表的板刻的“科学主义”，学者们将由神话构成的上古史，基本等同于“伪史”，并且明显的将神话当做了“科学”的对立面。比如史学家赵光贤就曾撰文说希望中国古史“脱去传说与神话的外衣，而走上科学的大陆”。

这种无限拔高“科学”的地位，并将神话传说视为“科学”对立面的观点和做法，正是产生自十九世纪以来依仗坚船利炮建造统治权的西方文化霸权。事实上，随着二战后西方光环的逐渐褪色，恰恰是西方人自己首先开始反思这种对“科学”的迷信。

而就神话和神话学的地位而言，正如著名神话学者凯伦.阿姆斯特朗所警告的那样：那种“认为神话是一种低劣的思维方式，当人类到达理性的阶段时，便可以抛弃掉，这是完全错误的。神话不是早期的历史尝试，也不宣称它的故事是客观的事实，就像一部小说，一部歌剧或是一处芭蕾舞剧，神话造就信仰，它是一种游戏，能够让我们破碎的、悲惨的世界观得以改观，帮助我们看到新的可能性。”（引自凯伦.阿姆斯特朗《神话简史》）

凯伦的这番话，笔者认为放到今天的中国也是同样适用的。长期以来，人们执迷于物质科技的突飞猛进，对人类心灵的深层需求置若罔闻，其结果就是现在物质极大丰富和精神极度空虚并存的现状。中国人和世界其他地区的人们一样，需要精神上的寻根之旅，而神话，则无疑是通向这趟精神旅行的秘境之门。

正文第八补续：

关于神话与神话学的重要意义，就先说到这里，毕竟后面我们有的是时间依照具体的例证来谈。

现在再来说说神话研究的方法论问题。


叶舒宪教授作为目前中国神话学研究的领军人物之一，着重推荐“四重证据法”来进行神话学、国学等的相关研究。

所谓“四重证据法”，就是“利用以下四种类型的资料，追求多学科知识整合的认知效果，（1）传世文献；（2）出土文献；（3）民族志和口传文化；（4）出土实物及图像”。具体而言，是希望在现代国学的‘疑古’和‘释古’的争论之外，摸索和完善一种立体再现与多维度阐释的研究途径。具体而言，要将传世的文献文本研究、出土的简帛文本、民族志的田野研究和考古新发现的实物解读四个方面会通起来，让无言的史前文物发挥叙事功能，拓展前文字时代的文化史探研的新途径。”——引自叶舒宪《中华文明探源的神话学研究》绪论。

叶舒宪对“四重证据法”寄予厚望，认为建立在该方法论基础上的比较神话学研究将打开国学研究的全新局面：一是研究范式上的全面突破，二是对新的学术问题群的开掘，三是全面展示当今神话学研究的广度和深度，建立具有规模的神话学资料库，为中国神话学的建设和未来发展奠定基础。


好了，关于神话学的概念、意义以及研究方法论的问题，就说到这里了，大家稍等，笔者去饭饭先，下午继续。

正文第九：

在之前的旧帖《烽火戏诸侯——史学之父司马迁的一个谎言》之中，笔者着重关注到了一个虽然有名但却从来被妖魔化的女人——褒姒。

基本上比较熟悉先秦历史的人都知道她，而直到烽火戏诸侯故事的人也基本晓得这个女人。褒姒之所以著名，正是因为她被妖魔化的给定角色——红颜祸水。作为一个“红颜祸水”的典型，她被后世文人不断地批判着。

当然，不只是褒姒，她的之前有妺喜、妲己，在她之后还有赵飞燕、杨玉环。。。。。。

“红颜祸水”，是一个在中国传统社会中广泛流行的观念。不仅统治阶级这么认为，被统治阶级也这么认为；不仅男人这么认为，而且女人也这么认为。

这种思想是如何产生的呢？

女性在社会中一直都是处于这么受排斥的地位么？

包括学校的历史教科书在内，大部分中国通史类著作都会告诉我们，在人类社会的早期阶段，存在着相当长时期的“母系社会”阶段，在那个时代里，部落中的妇女地位甚至要高于男性，特别是部族中的女性族长，更是德高望重，受到所有人的尊敬。

这个女性的黄金时代是如何结束的呢？原本受人尊重的女性又是如何跌落到了卑微的从属地位，甚至被视为祸国殃民的罪魁的呢？

笔者以为，从这一疑问入手，可以看到华夏古文明的诞生和演变过程，并由此开始从头厘清我们文明的真正脉络，真正搞懂古代文献和出土文物所代表的内涵。

要理解这些，我们需要寻根溯源，从搞清楚“母系社会”的概念开始。

对于这个人类早期的社会阶段，古人对它也是有着一些认识的。

比如《吕氏春秋.恃君》载：“昔太古尝无君，其民聚生群处，知母不知父，无亲戚兄弟夫妻男女之别，无上下长幼之道，无进退揖让之礼，无衣服履带宫室畜积之便，无器械舟车城郭险阻之备”

《吕氏春秋》产生时间不会早于战国时代最后的那几十年，但是其关于这段社会状况的记载之内容并见于很多诸子百家的著作，可以相信这是春秋战国时人比较普遍认知。


当然，古人的认知可能来自于遥远的记忆或是史书上零星半点记载，在春秋战国的时代，实际上距离那个“民知其母不知其父”的时代已经十分遥远了，文献的编撰者也不清楚那时的状况到底如何，他们恐怕只是带着看故事一样的心情来看待这些过去的。

大部分正史之中虽然没有关于初民时代社会状况的详细记载，但是好在古人也不都是“不语怪力乱神”的道貌岸然者，在很多历史记载中，还是留下了关于遥远过去的些许记忆。只是遗憾的是，这些记录都是以一种诡异而神秘的方式呈现在我们面前的，对待以这种方式记录下来的内容，我们不能简单的按照其字面上的意思去理解，而是要分析其中所包涵的精神内核与深层含义。

正文第九补：

不过好在随着考古发掘的不断进展，今天的我们可以看到许多前人所未见的好东西。从而帮助我们形象直观的去理解那个早已逝去的世界。

先来看几张图片：





上面两幅图片分别是四川广汉三星堆出土的铜制贝器与辽宁红山文化出土的贝壳

很多“专家”仅仅将这些贝器和贝壳解释为“贝币”，一些媒体还大肆渲染三星堆的所谓“摇钱树”——实际上是用来挂满贝器和其它祭祀品的一种象征祖先和部族血脉的树形祭祀用具。对此我深深的感到悲哀，我们这个民族已经掉进钱眼儿里去了！

请各位注意，上面两幅图里面的铜制贝器和天然贝壳都指向同一个含义——女性生殖器崇拜。大家可以观察这些贝器和贝壳的外形，少儿不宜，未满十八岁请自行离开。。。。。。

红山文化的这些贝壳可能来自于渤海湾，但是三星堆不靠海，在广汉出土的贝壳有可能是是通过和远方的贸易获得的。但是无论如何，这些贝壳的首要作用绝非是作为一般等价物，而是含有生殖崇拜的含义。




上图即为我前面所说的树形祭祀用具，笔者认为绝非什么“摇钱树”，这种树木形状无疑象征着家族的开枝散叶，这一类用具无疑寄托了先民们家族繁盛、生生不息的美好愿望，所以才会用作祭祀用的主要器皿之一。





上图也是三星堆出土的铜制贝器，个人认为其外形比较接近于孕妇隆起的腹部，同样是生殖崇拜的象征。





再来一张“家族树”或叫“祖先树”

笔者认为，在古代的祭祀中，那些象征女性生殖器的贝器会挂满上图所现实的“家族树”，以祈求祖先护佑，家族繁衍昌盛。这是应该是古代祭祀中最重要的内容。

正文第九补续一：

需要指出的是，对于笔者所发的这些图片所揭示出的女性生殖崇拜，不应该简单庸俗的理解为单纯的“性崇拜”。相反的，这些图片所揭示出来的，正是古代先民对于母性、生命以及人类生生不息的永恒追求。

“那些突出强调女性胴体的复杂多样的艺术形式无不揭示了一种自然而神圣的性特征。。。人体象征着性以外的多种功能，特别是生殖生殖、哺育和强化生命力。。。。。对人体的艺术处理是在展示其他功能，尤其是女性身体的哺育、繁殖能力以及男性身体激发生命的能力。女性力量，如怀孕的植物女神，贴切的体现了土地的繁殖力。。。。她是生命、死亡及再生每个阶段的化身。她是所有生命的创造者。人类、植物及动物源于她，又复归于她。”——引自马丽加.金芭塔丝《活着的女神》（广西师范大学出版社）

再来看两幅图片：






上图均为我国出土的女神小雕像。比起大型雕像，这类小雕像可以在泥土中深埋7000年甚至上万年的时间而不受损坏，因此出土的小雕像大部分都可以保存完好，相对于容易破碎的大型雕像，保存良好的小雕像无疑可以为我们揭示出更多的信息。

上面这两幅图片中的女神小雕像，均不是后世那种高贵典雅的女神形象，她们并不像真实的人体，而是往往将身体中的某一个部分（如本图中的腹部）抽象或是极度夸大，这些变形往往集中于女神的腹部、乳房或是外生殖器。

需要进一步指出的是 ，考古发掘早已正名，新石器时代的工匠其实已经掌握了按比例雕刻人体或动物的能力，技术精湛的他们可以按照需要精雕细刻出各类栩栩如生的人物和动物形象。因此，上图中所表现的那种粗糙的局部夸大，绝非先民能力所限，而是出于某种特定的目的而有意为之。

新石器时代，仍旧是一个物质极其匮乏、劳动极其艰苦的时代。使用当时简陋工具的雕刻者们需要花费大量的时间精力才能塑造出一个雕像。因此，很难想象他们会仅仅处于装饰作用而创造这些形象。笔者认为，上古工匠们从一开始就不是“自由艺术家”，他们雕刻的目的只有一个：原始的宗教目的——或者不如说是巫术目的——这也正是整个史前时代乃至历史时代早期人类精神生活的核心。可以推断，上古时代的工匠都是从属于祭司集团的，或者本身就是祭司功能的一个延伸，比如著名的古代工匠造父、皋陶均为氏族名祖，而《周礼. 考工记》也有言：“百工之事，皆圣人之作也。烁金以为刃，凝土以为器，作车以行陆，作舟行水，此皆圣人之所作也。”笔者认为，这里所谓的“圣人”即是上古部落中的祭司阶层，“百工”的最早始祖，应该都出自祭司阶层，也就是当时的统治阶层，而后来《周礼》中所谓的“工商食官”其实也是这一传统的延续。因为在部落社会里，祭司集团是唯一脱离日常生产的阶层，他们是最早的“官”，工匠和商贾最早都是为了宗教巫术的目的服务于祭司集团的。

理解了上古工匠的来历，我们就可以认识到，当时匠人所做的雕刻，其实是蕴含着深刻的意识形态方面的思考的，并且是可以用来表达十分抽象的思维模式的：这些思考最终总是围绕着“我们从哪里来，又将到哪里去”等世界与生命的诞生，以及生命循环往复等一系列的终极问题所展开的。这才是这些看似古朴粗陋的原始雕像的产生背景。

正文第十：

时光荏苒，岁月流逝。那个可以让人无限遐想的母系社会时代告别了我们。在很多向往乌托邦的学者眼中，那是逝去的年代是一个“和平温馨的社会形态，没有部落间的相互攻击，部落居住地一般是比较开阔的地方，拥有良好的水源、肥沃的土地，可以去狩猎。各个部落间叶没有修建防御性建筑，更没有攻击别人的矛、戟、短剑一类的武器。”——引自王倩《20世纪希腊神话研究史略》

也许随着两性间关系的日益变化，随着人类社会的发展，这种田园般的社会形态最终会出现在我们的未来，谁知道呢？

但是我们现在的研究依旧要回到现实的情况中来。

以我国的情况来看，目前可见的母系社会的残留影响，主要存留于两个方面：一是一些少数民族中残留的“走婚”制等（这种制度在现代社会冲击下其实也已基本消失，很多是为了吸引游客的目的表演给我们看的，这个以后再谈），另一个就是依旧存在的少数女神崇拜残余。


中国土生土长的女神崇拜，主要有三位大女神：女娲、西王母、妈祖。

其中最为重要的，无疑应该是女娲，因为她是神话中的人类始祖，中国人的创始大女神。因此我们接下来的研究，将首先围绕着女娲展开。

正文第十补：

还是先来看几段记载：

《山海经.大荒西经》：“有神人十，名曰女娲之肠（或作‘女娲之腹’），化为神，处栗广之野，横道而处”。

《楚辞.天问》：“登立为帝，孰道尚之？女娲有体，孰制匠之？”。

《淮南子.览冥训》：“往古之时，四极废，九州裂;天不兼覆，地不周载;火爁炎而不灭，水浩洋而不息;猛兽食颛民，鸷鸟攫老弱。于是女祸炼五色石以补苍天，断鳌足以立四极，杀黑龙以济冀州，积芦灰以止淫水。苍天补，四极正;淫水涸，冀州平;狡虫死，颛民生;背方州，抱圆天;和春阳夏，杀秋约冬，枕方寝绳;阴阳之所壅沈不通者，窍理之;逆气戾物、伤民厚积者，绝止之。”

以上三段文字，均记载了一个传说中的女性始祖——女娲氏。

如果对中国史籍稍加留意就会发现，虽然史家们记录了那么华夏始祖，如伏羲、神农、黄帝、颛顼、太昊、少昊、尧、舜、禹、伯益。。。。。。，但是其他所有的始祖均为男性，唯有女娲被视作华夏的女性始祖，而且其对于华夏子民的意义，丝毫不亚于伏羲、黄帝这样最高男性始祖。甚至在历经了几千年的男尊女卑之后，女娲娘娘的地位依然没有受到太大的影响。而在民间信仰中，女娲的重要性甚至要远超黄帝。

当然，对于上述文献中那些神乎其神的记载，有些人将其视为迷信与虚妄，有些人人则认为那是对于远古时代社会状态的想象式描摹，而更多的人恐怕仅仅是将其视作为神话。

是的，就是神话。

也许在很多朋友心中，所谓“神话”不过就是小朋友睡前听的故事，骗骗小孩子的玩意儿。真的是这样么？

前面笔者已经为大家介绍了“神话学”的概念和意义。作为本帖的研究核心，神话学顾名思义是以神话为研究对象的，那么：什么是神话？

神话就是“有关神祇、始祖、文化英雄或神圣动物及其活动的叙事，它解释宇宙、人类和文化的最初起源，以及现时世间秩序的最初奠定。”（引自《神话与神话学》杨利慧 著 北师大出版社出版）

上面那几句关于神话的定义，是著名民俗学和人类学研究者杨利慧女士给出的，出自她的《神话与神话学》一书，该书曾贝选为“十一五”国家级规划教材，因此，上文中所给出的定义，基本可以看作是一个“标准概念”。


好了，有了神话的定义，我们再来具体分析与女娲相关的神话传说。


前面引述过的三段文字中，《山海经.大荒西经》与《楚辞.天问》中的记载都太过简单，没有具体的内容可供判断。所以，我们可以先来看看《淮南子.览冥训》中的记载，这也是关于女娲神话中最为著名的一段文献资料：

“往古之时，四极废，九州裂;天不兼覆，地不周载;火爁炎而不灭，水浩洋而不息;猛兽食颛民，鸷鸟攫老弱。于是女祸炼五色石以补苍天，断鳌足以立四极，杀黑龙以济冀州，积芦灰以止淫水。苍天补，四极正;淫水涸，冀州平;狡虫死，颛民生”

大概翻译一下：

在那遥远的古代，支撑着天空四极的柱子崩塌了，天下九州开裂塌陷，大地无法承载万物；蔓延的大火熊熊燃烧而不能熄灭，洪水泛滥成灾而无法停止。凶猛的野兽吞食百姓的生命，凶猛的大鸟攫取老弱人口。于是女娲熔炼了五色的石头，补上了天空的漏洞；她又斩断了大鳌的四足来作为撑天巨柱重新支撑天空的四极，杀死了作怪的黑龙，用积聚芦灰的方法拉止住洪水。这样，苍天被补好了，四极被重新立正了；洪水止息，九州平复；怪物被杀死，百姓重新安居乐业

在这段关于女娲补天神话的完整叙述中，我们看出，女娲是独自一人完成了拯救和重塑世界的重任，而且中间没有经历过任何失败和反复。

如果把这段记载同著名的大禹治水传说相比，很明显可以看出，对于女娲治水的过程表述比较简单，远没有大禹治水中那么多复杂的情节（大禹的父亲鲧治水失败而被处死或流放，大禹接替父亲，治水十三年，三过家门而不入，小腿上没有毛之类）。

换言之，女娲在这里的形象更加接近于“神”而不是“人”。

这样，《淮南子》就为我们追溯了一位女神的形象。

尽管《淮南子》成书于汉代，但其所记述的内容则表现出一个更为久远的时代对于女性的看法和认知。

在对女娲神力的认知中，我们可以看出她是比“人王”大禹更为有威力的角色，也更加接近于一个“女神”或者不如说是“女巫”的形象（炼石补天、斩断鳌足、杀黑龙等）。

通过对比，我们可以很容易的看到，之前所列的战国以前文献《山海经》、《楚辞》中都只有对女娲的只言片语，而汉代的《淮南子》中的这段神奇而完整的记载，究竟是出于汉代道家的附会演绎呢？还是包涵着上古社会真实的文化信息呢？

正文第十补续一：


在过去很长一段时间里，学界长期认为女娲的形象在战国之前只是模糊的出现在《山海经》与《楚辞》当中，而最早详细记述女娲治水事迹的，便是《淮南子. 览冥训》；至于著名的女娲造人事迹，则见于东汉应邵的《风俗通义》，出现的年代更为晚近。因此很多当代神话研究者认为，女娲神话，肇始于战国术士的演绎，而发达于汉代谶纬之学发达之后，总之大部分都是后人的附会，而非记录了真实的上古历史信息。

那么，女娲的事迹是否就是战国以后方术士们的附会演绎？抑或其中仍旧包含有某些史前时代的真实信息呢？

要解释这个问题，笔者认为可以先从解读女娲的形象来入手。

女娲的形象如何？

东汉王逸的《楚辞.天问注》：“女娲人头蛇身”。

这是关于女娲娘娘著名形象的文字记载，他追溯了《楚辞》中所记载的女娲之形象。按照王逸的说法，《楚辞.天问》不是单纯想象的诗歌，而是有着图画的依据的：“见楚有先王之庙及公卿祠堂，图画天地山川神灵，琦玮谲诡，及古贤圣怪物行事。周流罢倦，休息其下，仰见图画，因书其壁，何而问之”

可见，按照王逸的说法，屈原创作《天问》之时，实际上是根据楚国宗庙之内的图画来进行“看图说话”的，所以，女娲对于屈原而言，绝非仅仅出自个人想象，而是有着具体的形象可依据的。这个形象，按照王逸的说法，即为“人头蛇身”。

很可惜的是，笔者现在并不知道屈原究竟是受了那个宗庙图画的启发而创作了《天问》。但是，发现于湖南长沙的子弹库战国楚帛画，给了我们一个可以感知屈原所见之画像的感性认识。






上面两图即为子弹库战国楚帛中的图像，可以相信，同为战国人的屈原，也是在宗庙之中面对着这样的帛画，怀揣着对古代传说的想象与疑问，来创作他的不朽名篇的。

遗憾的是，笔者没有找到绘有女娲形象的图像。

但好在楚帛画中还有很大一段文字，其中提到了“女皇”。一些学者认为，这个“女皇”就是“女娲”。

由于帛书原文颇有残缺，且不大容易读懂，笔者特引述学者吕微先生的翻译，为大家简单介绍如下：

创世之初，天地馄饨无形，风雨大水，伏羲娶女皇（女娲？）生四子，协助禹和契平水土，其时风雨震晦，洪水泛滥，九州不平，世界乱作，且尚未有日、月、四子（四时之神）乃立四至（即四极）以承天覆，并以步测时，其后又经过炎帝、祝融、帝俊、共工等人的多次整理，并为日、月之行，有了四时之分，才最终完成了创世工作。

注：以上翻译引自于 吕微《神话何为——神圣叙事的传承与阐释》。

正文第十补续二：

如果“女皇”即为“女娲”，那么帛书中所记载的伏羲与女皇的故事，就是流行于战国时代楚国的版本内容了。

通过上面引述的吕微先生的译文，我们可以看出，与汉代以后所流行的女娲故事不同，在这段表述中，虽然也讲到了治水，但绝非女娲所完成的，而是靠着四子大禹、契、以及炎帝、祝融、帝俊、共工等人的多次整理，才告成功。伏羲女娲的四个儿子，即四季之神则起到了辅助作用。

在这其中，女娲的作用基本没看见，她的身份只是伏羲的妻子，四季之神的母亲而已。






上图为帛书中所呈现的十二月神灵图像之摹本，最靠右手边的那一列即为春、夏、秋、冬四季神灵，按照帛书的讲法，他们时伏羲与女皇（女娲？）之子。

那么显然，长沙子弹库战国楚帛画所呈现的女娲故事与汉代文献中所记载的不同。

这里有一点要注意，楚帛中所记录的无疑是最迟至战国时代所流行的女娲故事，其很可能本自更早期的传说。而《淮南子》为淮南王刘安所主持编辑，淮南国同样属于战国时代的楚国故地。那么，但很显然，到了汉代，关于女娲的故事不仅比战国时变得更为丰富，而且女娲的神力也变得更为强大了，在治水过程中，她取代了大禹等人，独自一个就完成了治水伟业，成为人类世界的拯救者。

那么汉代版本的故事，是否完全出自于汉代人的演绎？还是另有原因？

我们可以暂时带着这个疑问，继续我们的讨论。

为了将传说追本溯源，还是先回到楚帛画中的记录上来。

从帛书的记载来看，诸神治水之前，天倾地绝，世界的秩序已经崩塌，人类即将灭绝。而治水之后，世界得到拯救，人类生活回复到了常态之中。

从神话学的角度来看，这样的主题，属于神话中的“创世神话”或者是“救世神话”（二次创世）。

神话中出现的所有神灵和先祖，其实都代表了世界秩序的建立者而非破坏者，包括在后来神话中被演绎成洪水始作俑者的共工，在这里都是与大禹他们一样的救世者。

而根据饶宗颐、李零等学者的研究，子弹库楚帛书属于战国时代占卜用的“日书”。（据李零《中国方术考》饶宗颐《近东开辟史诗.序言》）

作为现代人，我们往往喜欢强调中国传统文化的世俗性，而忽略了先秦时代实际上是一个充满着巫术信仰的时代。上至君王，下到百姓，从迁都、战争这样的大事，到婚丧嫁娶、衣食住行这类的生活日常，都离不开占卜。而先秦人占卜的工具，就包括“日书”。

考古发现的“日书”不仅见于子弹库楚帛，《睡虎地秦简》中包括“日书”内容，还有甘肃天水放马滩秦墓也出土了与之相似的“日书”。

可见从南到北，先秦时代的“日书”是普遍存在的。

注：参看李峰《帝国之殤——秦朝兴旺纵横谈》

正文第十一：

前面说了子弹库楚帛被认为是一种“日书”，而在当时使用这种“日书”的人自然就是巫师了。

在上古时代，巫师具有崇高的地位，在某个漫长的时期，巫师就是部落中的王者，后世的君王或掌权者也往往具备巫师的身份。

比如商汤曾经祈愿，将头发指甲作为自己的替身投入火中祭祀以祈求免除国家的灾难，这就是所谓的“万方有罪，罪在朕躬”的原意——统治者自身具备巫师的特性，当他的祈祷可以保佑国人之时，国人拥护他的统治，当他的国家人民遭受巨大灾难时，统治者必须挺身而出，用最为激烈的方式来祭祀上天和祖先，甚至不惜以身相殉——这个就是商汤将头发指甲投入火中的原型原始含义。在上古时代，统治者或者说大祭司的巫术能力，是构成其统治合法性的重要依据，我们可以相信，在上古时代，如果大祭司或者统治者无法证明其祈祷和巫术的持续有效性，很可能会被投入火中，以人殉的方式来做最后的祈祷。（可以参看 郑振铎 在其《汤祷篇》中的分析）

还有，在商汤之后，摄政的伊尹曾“放太甲于桐宫”，据韩非子的说法后来太甲秘密潜出铜宫而杀伊尹。当然，这是法家的讲法，儒家的讲法自然是伊尹还政于太甲，皆大欢喜。早年就有学者指出，伊尹在当时的地位，很可能就是大祭司，在商汤死后，他是国家实际上的统治者。

另外，游牧民族由于文明发展得比较迟，在相当晚近的历史时期，巫师仍旧享有崇高的地位。比如成吉思汗的养父之子，蒙古大巫师阔阔出，曾经欺负过铁木真的弟弟，而铁木真不敢公开处理他，只能让弟弟以私下较量摔跤的办法下手将其杀死（蒙古族男人是不能逃避别人的摔跤挑战的）。

综上所述，在古代，巫师享有着崇高的地位，这种现象是普遍存在的。

那么，战国时代的巫师所使用的“日书”，以及利用“日书”所演绎的神话，则必然具有神圣性。

据王逸的《楚辞章句》载：“昔楚国南郢之邑。。。。。。其祠必作歌乐鼓舞以乐诸神”

可见，当时的巫师们通过某种仪式，在音乐的陪衬夏，使用朗诵祭歌（通常伴以舞蹈，巫术仪式是舞蹈的一个重要来源）来咏唱神灵的伟大或是祖先的事迹，在歌词中又经常会加入对祭祀场景的描述，以将这种仪式性传达给神明祖先以及在场参与祭祀的人。


我们可以想象一下如下场景：

在当时楚人祭祀伏羲女娲的场合中，烟火缭绕，钟鼓齐鸣，头戴面具的巫师咏唱着帛书上所记载的内容，迈着“禹步”，翩翩起舞。周围参与祭祀者不仅可以看到巫师演示的仪式，而且还要参与其中，而在人们的周围，则悬挂着描绘有神灵祖先故事的图像。

巫师对神明祖先事迹的描述，应该是有着严格的程序和范本的，不能随意删减演绎，因为参与祭祀的人都清楚故老相传的故事内容，那些悬挂的帛画也帮助人们规范和记忆着久远的传统。

这样的仪式在当时是很多的，比如《楚辞.九歌》就记载了十一首祭神的诗歌（“九”似乎并非实指，其具体含义仍存在争议）。在这里为大家选取其中的第一首《东皇太一》，来展示一下楚国祭祀歌的魅力：


（一）九歌·东皇太一


吉日兮辰良，穆将愉兮上皇；

抚长剑兮玉珥（er），璆锵（qiu qiang）鸣兮琳琅；

瑶席兮玉瑱（zhen），盍将把兮琼（qiong）芳；

蕙肴蒸兮兰藉，奠桂酒兮椒浆；

扬枹（bao）兮拊鼓（fu gu)，疏缓节兮安歌；

陈竽瑟兮浩倡；

灵偃蹇（jian）兮姣服，芳菲菲兮满堂；

五音兮繁会，君欣欣兮乐康。

《楚辞》中祭神歌曲，其章句看上去似乎比子弹库帛书上所记载的要华丽，文采斐然，应该是经过屈原的重新加工创造。

上面引述的原文美则美矣，但是有些朋友理解起来可能还是有些吃力，笔者看过的《楚辞》译文中，林家骊老师的翻译不错，特为大家选取一则林老师翻译的《东皇太一》，好文共赏之：


吉祥的日子啊美好的时刻，恭敬地取悦天上的帝王。手抚长剑啊玉石为珥，身上的玉佩啊锵锵相鸣。

献祭供案上啊放着宝瑱，还摆上成把啊芳香的植物。蕙草包裹着祭品啊下面垫有兰叶，桂椒泡制酒浆啊敬献上神。

祭巫举起鼓槌啊轻轻敲击鼓面。鼓节舒缓啊歌声安闲，竽瑟齐鸣啊声势震天。

巫师翩翩起舞啊衣服亮丽，祭殿芳香馥郁啊让人心旷神怡。乐声纷繁啊众音交会，天帝喜悦安乐无边。

正文第十一补：

从《东皇太一》中所呈现的文字来看，这首祭歌所表现的很可能就是战国时楚人祭祀的仪式过程。我们今天看到这篇文字，有着鲜明的画面感和仪式感，可以很容易让我们进入到当时的意境之中，仿佛古人就在我们的面前一般。

跟大家道个歉：

由于现在这个帖子的开头中有一部分从旧帖中直接搬过来的，很多是大段黏贴复制过来的，有时没有看仔细，没有去掉原贴文字中涉及旧帖主题的一些语句，可能会给广大网友们造成阅读上的不便，后面笔者会更加注意的，跟大家诚挚道歉！

正文第十一补续：


还是要给大家一些感性认识。一起来看看楚国巫师的形象吧：




（图片翻拍自《中国风俗通史.两周卷》）


上图为湖北荆门出土的战国舞戈上的巫师形象。巫师双耳佩戴着夸张的饰品，让笔者想起《东皇太一》中提到的“玉珥”。左手持鱼，右手持一条四脚蛇（龙的原始形象？）这又让笔者想起《山海经.大荒西经》里的那句“有神，人面鸟身，珥两青蛇”

还有更奇特的：




上图为克里特岛考古壁画，请注意图中女性的耳旁头发的样式——这是否也像是蛇的形象？






（图片翻拍自《中国风俗通史.两周卷》）

上图为湖北楚墓锦瑟漆画上的巫师形象。巫师头上带着面具，双手持蛇，这是当时常见的一种巫师形象。也许在长沙子弹库楚帛画曾经存在的仪式上，就是由这种打扮的巫师来主持祭祀的。






上图为克里特岛考古发现的女神或女巫形象，请注意其与楚国巫师形象的相似性，特别是双手持蛇的特点


要注意的是，尽管《楚辞》中的诗篇写得如此的瑰丽动人，但是当时的祭祀绝非温文尔雅。

相反， 直到战国和秦汉时代，祭祀是充满着血腥的，按照今人的标准而言则过于恐怖。

动物被作为牺牲而宰杀（当然更为原始的祭祀中也会有人祭和人殉），然后参与祭祀的主要成员会分享牺牲的血肉。在一些特定的会盟场合（东周时期各国会盟频繁），会盟者要将牺牲的血涂满身体，以及豪饮这些鲜血，即所谓的“歃血为盟”。

今人不应以恐惧和厌恶的眼光来看待古人的仪式，这些仪式对于古人而言，是郑重而庄严的，所有的仪式都源自自古流传的神圣传统。

通过之前对楚国祭祀仪式的推演，相信大家已经可以想象得到，当屈原面对祠堂中的画像时，是怎样的感受和心情。

屈原是战国末期时人，他所记录的女娲，应该是反应着战国时代或者更早的春秋时代人们对于女娲的普遍看法。可惜的是，《天问》中涉及女娲的仅有寥寥数语，让人完全无法得知在屈原心中保存的女娲故事究竟如何。

在比较早期的研究中，学者们认为通过《天问》中只提到女娲而没有提到伏羲的情况分析，说明战国时人不认为二者有关系。但是随着长沙子弹库楚帛书的解读，人们已经得知在战国时代女娲和伏羲很可能已经被视作夫妻了。

那么，女娲和伏羲一直都被人视作夫妻么？

我们再来看看《山海经.大荒西经》中的记载。


曾经很长一段时间内，学界普遍认为《山海经》也同样属于战国时代作品，但有学者通过对《山海经》中所记录的四方（东、南、西、北）及四方风同殷商甲骨卜辞中所记载的四方和四方风的对比，提出《山海经》很可能是反应了商代的记录（请参见胡厚宣《释殷代求年于四方和四方风的祭祀》，另可见清代学者孙诒让的《校山海经》）。

如果这一结论成立，那么，《山海经.大荒西经》中所记载的“有神十人，名曰女娲之肠，化为神，处栗广之野，横道而处”就很可能是商代后期甚至更早时代就流传的女娲神话，其必然也更接近于上古神话的原型。

正文第十二：


当然，由于神话在被记录下来之前，事实上往往存在更为久远的口传时期，任何一种神话，其产生的年代都很可能远远早于其被最终记录下来的时代，在一般情况下，我们不能简单粗暴的将神话被记录的时间定位其产生的时间。（参看米尔恰.伊利亚德所著《宗教思想史》第一卷 第十页正文及注释，上海社科院出版社）

因此我们也可以猜测，《山海经》中所记录的女娲神话，来源于更为原始的故事版本。


为了弄清女娲信仰的来源以及其中所体现的“母系社会”的信仰观念，我们有必要从现存最早的文献记录中开始研究。

根据前面的讨论，我们已经知道，《山海经》中记录的女娲神话很可能保存了商代之前的原始信仰。所以，我们的研究就从这里开始：

据《山海经.大荒西经》载“有神人十，名曰女娲之肠（或作‘女娲之腹’），化为神，处栗广之野，横道而处”。

简单翻译一下：有十个神人，名叫女娲肠，就是女娲的肠子变化而成神的，在称作栗广的原野上；他们拦断道路而居住。（译文来源：古诗文网）

很显然，在这则现存最早的女娲神话中，没有看到我们所熟悉的故事内容，诸如炼石补天、捏土造人、兄妹婚配等。

在《山海经》的记载中，我们看到的女娲最显著一个神性就是：她的肠子可以变化成为神人，而且是十个神人。

从这里面我们可以联想到那些后来出现的信息呢？

笔者可以想到的有：

1 肠子和蛇是具有形态上的相似性的

2 女娲之肠不只化为一个人神人，而是一下子就化为十个神人，这可以联想到捏土造人神话中“批量”造人的内容。

3 进一步的，笔者又联想到《楚辞.天问》中的那句“女娲有体，孰制匠之？”关于这一句，可以理解为“女娲的身体可以变化多端，是谁创造了她？”很显然，《天问》中的这一疑问，与“女娲之肠，化为神”是存在着某种关联的，换言之，屈原的那句疑问，很可能就是关于女娲的肠子为何可以化为神人的疑问。这两处跨越千年的记载商具有某种承接关系，也可见女娲神话的延续性。


但是，女娲的肠子的这种神性，除了《山海经》外，似乎没有看到其它文献中的类似记载。

那么，《山海经》的这一则记载是孤立的么？

非也。

据晋代王嘉的《拾遗记》记载“孙坚母妊坚时，梦肠出绕腰，有一童女负之绕吴阊门外，又授以芳茅一茎。童女语曰：此善祥也，必生才雄之子。今赐母以土，王于翼、轸之地，鼎足于天下。”

这段记载的大意就是说孙坚的老妈怀孕孙坚的时候，梦见自己的肠子流出体外，绕着腰部（有点恐怖），一个童女背着她绕着吴城（今苏州市）的城门跑圈，又赐给孙妈妈一根香茅（估计和周天子祭祀中使用的白色茅草一个意思，象征着领地宗主权）。然后童女就告诉孙妈妈说，你的肠子绕出体外，这是吉兆啊，现在我把象征土地所有权的香茅赐给你，以后你的儿子和他的后人一定可以再南方称王称霸，鼎足天下。

这个故事，很可能是来自于孙吴统治者自己编造的神话，目的自然是为了说明其统治江东是具有神意和合法性的。东汉三国时期谶纬之学极为兴盛，这种政治神话十分符合当时人们的社会信仰，对老百姓应该有很大的忽悠作用。但是我们也要看到，这里面提到的“肠出绕腰”就是“善祥”的观点，应该不是三国时代的首创，而源自于古老的民间信仰。

内脏不仅仅可以有神性，而且还可以作为祭品献给土地山神。比如《太平广记》中引述《续定命录》所载的一个故事 ，其中提到有猎人在山中猎到鹿之后，“先取其腑脏祭山神”。五腑六脏中自然就包括了肠子，可见在古人看来，动物和人类的内脏确实是具有神性的，且可以用来祭祀神灵获得福报。

通过上面的举例，我们已经可以感觉到，认为女娲的肠子可以变化为神人的观念，必然与古人相信肠子及其它内脏器官的某种神圣性密切相关。《山海经》中的记载绝非无稽之谈。

事实上，不仅是古籍中对于肠子的神性有所记载，这种古老的信仰甚至一直流传到了今天。

在贵州省台江县的苗家村落里，苗民们时代制作大量精美的苗绣和剪纸艺术。在这些苗绣和剪纸中，包含着一类有趣的作品：一些动物或者神物的形象中，往往有着一条表示肠道或者内脏的线条，从身体前端一直到肛门处，用明显不同颜色的绣线描出。当地苗绣作者也承认，这些苗绣最早的作用都是用来祭祀，特意将动物的内脏或是肠道标出，是为了祭祀时突出这条肠子，以引起受祭鬼神的注意。苗绣作者这么做的原因，很可能就来源于古老的“肠道崇拜”信仰。





上图即为贵州台江县苗绣，可以清楚的看到，图中鸟类的肠道用明显的黄色线条绣出，一直通到肛门处，与其它部分的颜色明显不同，甚是显眼。


类似的形象也同样见于云南祥云大波那村出土的一座大型墓地，墓中随葬的铜棺上绘有双虎形象，其中特意画出了虎的肠道，另外，棺上的马和蜥蜴形象上也有双勾的肠道。


由此可见，肠道信仰来自上古，源远流长，知道今天。《山海经》中的描述必然有着极深厚的民间信仰背景，很可能反应了女娲信仰的很早期形态。


以上内容请参见 刘敦愿《神圣性的肠道》——从台江苗绣到大波那铜棺图像。

有一点要注意到是，虽然《山海经》、《楚辞》和子弹库战国楚帛书都没有明确提到女娲人首蛇身的形象，但是，这并不能证明在战国以前女娲就不被人们认为是人首蛇身的。

首先，在王逸的《楚辞.天问注》中明确记载有“女娲人头蛇身”，而且王逸又知道《天问》是来自于作者面对祠堂画像上的形象而有感而发的提问，所以可以合理的推测，王逸也是有可能知道或者说看到过原先楚国祠堂中的女娲形象的。

不仅如此 ，考古发现证明，在中国的很多地方，都在上古时期就存在着“人首蛇身”的形象。只不过由于文字失载，我们无法确认其是否指的是女娲而已。

甚至在商代的青铜器上，就已经出现了人首蛇身的形象。学者芮逸夫、刘渊临等人认为 ，这些形象就是汉代画像中女娲形象的基础和雏形。他们进一步推测，甲骨文中的“虫虫”形象， 就是根据伏羲女娲的形象来象形的。如果按照他们的观点，不仅女娲自身在商代就已经有了比较固定的形象，而且女娲和伏羲早在商代甚至更早的时期就已经被视为配偶了。（此处根据 周祖谟《甲骨卜辞中的虫虫字》；刘渊临《甲骨文中的“虫虫”字与后世神话中的伏羲女娲》，转引自吕微《神话何为——神圣叙事的传承与阐释》）


虽然芮逸夫和刘渊临他们的假说还有待进一步证实，但是他们的研究成果 ，以及前面所说过的胡厚宣在《释殷代求年于四方和四方风的祭祀》一文中对甲骨文与《山海经.大荒西经》所进行的比对考证，基本还是可以确认，对女娲的信仰，最起码可以上溯至商代晚期以前甚至更早的时代，因为一个神话要得到比较普遍的认同和普及，并被郑重其事的记载到卜辞中和祭器上，是需要一个比较长期的过程的。这就可以让我们推测，在商代早期甚至更早的年代里，女娲信仰很可能已经成型。

至于说女娲“人首蛇身”的经典形象，则有可能也已经产生，但是当时女娲的形象仍然不是固定的。实际上《天问》中的那句“女娲有体”可能就意味着女娲是可以变化成各种形象的，《大荒西经》中女娲的肠子可以化为神人，那么女娲自己当然也可以幻化万千形态，这都是很可能的。

也许正因为如此，所以在《山海经》、《天问》以及子弹库楚帛书中所提到的女娲均没有明确指向其形象。只有王逸在注释中说了一句。也许在汉代人看来，女娲只有一个正式的形象——人首蛇身，但是在战国之前的人看来，女娲娘娘变化多端，形象并不固定，所以除非特别需要，没必要专门指出其某一种形象来。

当然，这是目前笔者个人的猜测，还需要更多的证明才行。

正文第十三：

通过上面的简单分析，我们已经可以比较有把握的猜测，女娲的神话至少在商代就已经流行于中国大地，而女娲的早期形象则很可能是一个变化多端，且可以衍生出“神人”的女神。

这个形象，与我们今天熟悉的女娲形象，应该来讲还是有着一些明显的差异的。那么，早期女娲的神性又意味着什么呢？这种神性又来自于怎样的更加原始的来源呢？

这些我们还需要继续寻根溯源，一探究竟。

学者杨利慧曾经指出，“女娲的较早形象， 比较明显的是‘化万物’的始母神”（杨利慧《女娲的神话与信仰》第五章）。

从《大荒西经》中的“女娲之肠”以及后世所传颂的捏土造人的故事来看，杨利慧的判断是成立的。

也就是说，在早期信仰中，女娲首先视作为一个“万物始祖”的形象来被先民崇拜的。这里的“万物”恐怕也不单单指人类自身，也包括对植物和动物所含有的神性。

事实上，从世界范围来看，人类早期信仰中往往将人类自身的繁衍与其它动物及植物的繁衍看作是一体的，三者都是受到某个大神护佑着的。

现代人类学的研究发现，在流传至今的女娲信仰中，女娲娘娘除了被认为能为妇女带来子嗣之外，人们还相信她可以保佑庄稼丰收，六畜兴旺。由此可见，女娲信仰不仅被视为人类的始祖母，而且也是万物生长的护佑者。这种信仰，很可能指向了女娲最原始的神性——丰产神。

在《大荒西经》中，没有直接提及女娲是人类的始祖，只是她的肠子化为“神人”。神人和人类又是什么关系？文献中没有明言。

而在子弹库楚帛书中，女娲被认为与伏羲生育了“四子”。这个“四子”后来成为了创立四季的人。但是仅仅从帛书的记载中 ，我们难以判断这四子是人，还是神。但无论如何，在这里女娲只是生育了四子而已，绝非人类的母亲，很明显的，大禹、炎帝、契、共工这些始祖们肯定不是由女娲所生。

《淮南子》中说到了女娲补天的神话，但是没有明确提及女娲造人故事。

一直到东汉的《风俗通义》中，才明确而完整的讲述了女娲捏土造人的故事。

我们来分析一下上述四则提到女娲事迹的早期文献：

在《山海经》中只提到了“化生”，也就是由身体的局部（肠子）化生出神人。没有提到补天。

在楚帛书中，是比较正常的生育，但生出来的也不是凡人，而是四季神。补天也提到了，但是不是女娲补的，而是大禹等一干人类始祖一起补，而且耗时很久，女娲的儿子们也只是辅助作用。

在《淮南子》中，明确提到只有女娲一个人补天，在战国时代是补天者之一的共工，到此时则变成了天塌地陷的罪魁。没有提到造人。

在《风俗通义》中，才是完整的表述了“洪水灭世，女娲补天，捏土造人”的故事。


从这些神话演变的轨迹来看，笔者认为随着历史的演进，女娲的神性在不断得以加强，到东汉时，女娲已经成为兼具二次创世神（救世神）和人类始祖双重特性的大神。也就是说，在东汉时代，对女娲的信仰达到了最高峰。

直到三国两晋以后，随着盘古作为开天辟地的始祖神和首次创世神地位的确立，女娲的地位开始衰退。


关于女娲在早期版本神话中的形象和神性，目前学术界争论还是很大的。

有些学者倾向于认为女娲信仰起源于很早的上古时期，而且在历史的早期就已经成为遍布中华大地的信仰。

也有的学者倾向于认为女娲同盘古、大禹本来都是南方苗人、彝人或越人的信仰，战国时被吸收到楚国，汉代以后才流传到中原和西北。

学者们各自引经据典，每一个人都可以从典籍中找到自己理论的根据，对于考古发现和人类学证据，他们也都是各执一词。

笔者只是一个业余票友，实在是无法判断各位专家大大们谁说得对，反正这些远古之事，也没法子证明。所以在下也只能尽量从各家的争论中整理出一条比较清晰的线索，在此基础上加以本人自己的分析，争取得出一个比较靠谱的结论。

在这个过程中，我觉得各位网友看看热闹就好，主要是可以帮助大家梳理一下有关女娲神话的各派分析和所征引的资料，可以为大家拓宽思路。至于结论性的东西恐怕就有些勉为其难了，依在下看，那些专家自己也是搞得不是很清楚的。。。。。。

正文第十三补：


笔者认为，如果女娲的信仰直接指向始母神，那么按道理讲伏羲女娲对偶婚的神话或者捏土造人神话应该出现更早才对。从现在的情况来分，很可能在商代就已经出现了对女娲的祭祀，但是战国之前的女娲神话记录中，没有强调女娲为人类始祖的部分。

子弹库帛书仅仅是说到伏羲女娲生育了四季神而已，《天问》中根本没提到造人。

而《大荒西经》中女娲之肠化为神人的讲法，恐怕更为接近“尸化说”，也就是盘古一类的神话——即大神死后其身体各部分造化为万物——这种推测也与《天问》中“女娲有体”相对应。

笔者推测，关于女娲最早的神性应该是“尸化说”，即死去的始祖神之身体造化了世界万物以及人类。而对偶婚和造人说都是相对晚近的神话。但是这些晚出的神话是否就是战国以后人的编造，还是有着更为久远的传承，在下还在进一步研究中。还是强调不能先入为主，不能像“专家”一样，得风就是雨

@叶弄秋寒 2016-08-14 17:46:05
楼主所写的我一点都不了解，看来我文史知识还是太欠缺啊！
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兄弟太过谦虚了

我对这些领域也只是刚开始涉猎而已，学海总无涯，术业有专攻，大家都不可能面面俱到。在下还是支持兄弟写完一部不一样的汉史，不为浮云遮望眼，不要因为现在应者寥寥而泄气。

比如我写这个帖子，一开始就没指望会火，其实倒也不是完全因为这个领域比较冷僻，相反，煮酒里面关于华夏起源和史前神话的帖子一大把，但是大多标新立异哗众取宠而已，作者大部分根本没有系统研究过神话学，甚至连基本概念都不知道，其实这种乱象也是激发我写作这样一个帖子的动力之一。

希望可以用自己的一点微薄的努力，将国内外真正大师们的研究成果以及本人基于此的一点点思考和心得讲给大家，让那些愿意耐着性子看完我这个既不通俗也不搞笑的长帖的人能够有一点真正的收获。

若能如此，余愿足矣

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