洗清泼在儒家头上的脏水 【原创连载】
第六节、儒家迫害妇女么？
作者 杜车别
《论语》里孔子说过一句话，被後代妇女历来痛恨，那就是“唯女子与小人为难养也。近之则不逊，远之则怨”。其实没必要把这句话看得太重，孔子也是个有血有肉的人，也会发牢骚，也会抱怨，也会开玩笑，也会有思虑不周随口乱说的话。真要把他说过的每一句话，都当成严肃的，不容置疑的思想纲领来对待，那只能是孔子的歪曲而非尊重。就如《论语》里孔子还说过“老而不死，是为贼”，难道就意味着孔子歧视老人，要老人去死吗？当然不是！
任何话，都有一定的上下文背景和发生环境。只不过在《论语》中，有的加以点明，有的则省略了。“唯女子与小人为难养”这句话，多半也是孔子被某个女人给惹恼了，才愤愤地说了这么一句无差别攻击的气话，不必太当真。
中国古代男尊女卑的现象，与其说儒家思想所致，倒不如说古代生产力相对不发达情况下，世界各民族普遍共通的现象。印度对妇女权益的摧残漠视向来惊人，即便现代印度，此类问题仍触目惊心。阿拉伯地区自也不必说了。自诩文明的西方世界，其古代和中世纪的妇女地位又如何？西人引以为荣耀的古希腊，妇女的地位也很低。这方面恩格斯的名著《家庭、私有制和国家起源》中有所揭露：
“母权制的被推翻，乃是女性的具有世界历史意义的失败。丈夫在家中也掌握了权柄，而妻子则被贬低，被奴役，变成丈夫淫欲的奴隶，变成单纯的生孩子的工具了。妇女的这种被贬低了的地位，在英雄时代，尤其是古典时代的希腊人中间，表现得特别露骨，虽然它逐渐被粉饰伪装起来，有些地方还披上了较温和的外衣，但是丝毫也没有消除。”（第54页）
“为了保证妻子的贞操，从而保证子女出生自一定的父亲，妻子便落在丈夫的绝对权力之下了；即使打死了她，那也不过是行使他的权利罢了。”(第55页)
“但是到了英雄时代，我们就看到妇女已经由于男子的统治和女奴隶的竞争而被贬低了。只要读一下《奥德赛》，就可以看到特里曼珠是怎样打断他母亲的话并要求她缄默。在荷马的史诗中，被俘虏的年轻妇女都成了胜利者的肉欲的牺牲品”（第59-60页）
“荷马的史诗每提到一个重要的英雄，都要讲到同他共享帐篷和枕席的被俘的姑娘。这些姑娘也被带回胜利者的故乡和家里去同居，例如在埃斯库罗斯的作品中，亚加米农对珈桑德拉就是这样做的”
“在欧里庇得斯的作品中，妻子被称为oikurema，即用来照管家务的一种物件。在雅典人看来，妻子除生育子女以外，不过是一个婢女的头领而已。”[1]
中世纪的西欧，妇女地位比古希腊更为低下。女性常因各种莫名其妙的原因被轻易虐杀，其中因宗教原因被随意指为女巫而处死的惨案就数不胜数。不仅中下层妇女被任意践踏蹂躏。就是有一些地位的贵族妇女也常处悲惨的境遇中。
孟广林的《英国封建王权论稿——从诺曼征服到大宪章》中说:
“在当时，‘如果国王不同意，没有一个总封臣能够将其女儿出嫁；如果一个总封臣死後留有未婚的女儿，国王能够将她们许配给国王自己满意的人，没有国王的同意，一个总封臣的遗孀不能再婚’”[2]
这个未经同意，不能再婚，倒未必出于什么维护贞洁的考虑，不过是国王有时候需要把贵族遗孀贩卖掉来赚点钱：
“亨利二世和理查德王还较多地以其对封臣婚姻的干涉权来聚敛钱财。据《国库卷档》载，1182年，一个约克郡贵族遗孀被王以200马克卖掉”
“据1185年的《12郡妇女、男孩卷档》载。哈顿的贵族老妪，年逾古稀的西比尔，拥有年收入10镑的封地。且有长子为继承，但仍成为王之敲剥对象。理查德王时，埃塞克斯伯爵的遗孀被逼嫁给一个叫威廉.德.福兹的大陆人。她严予拒绝，但终仍被迫就范，因为王已令此人占有了她的土地财产。”[3]
即便到了19世纪的西方，妇女地位仍不怎么样。恩格斯说：
“以上全部论述证明，在这种顺序中所表现的进步，其特征就在于，妇女越来越被剥夺了群婚的性的自由，而男性却没有被剥夺。的确，群婚对于男子到今天事实上仍然存在着。凡在妇女方面被认为是犯罪并且要引起严重的法律後果和社会後果的一切，对于男子却被认为是一种光荣，至多也不过被当作可以欣然接受的道德上的小污点。”
可见把男尊女卑归咎于儒家是不够客观的。印度没有儒家、阿拉伯没有儒家、古希腊没有儒家、中世纪乃至近代西方没有儒家，妇女地位又如何？
如果说儒家思想在性别问题上对中国古代有什么影响，或许是客观上给予妇女更多的尊重，减轻了妇女被物化的程度，降低了女性在各种战乱和灾难中被无底线践踏的规模和程度。
儒家倡导孝，类似恩格斯说的《奥德赛》中特里曼珠对其母颐指气使的行为，在信奉儒家道德观的中国古代是要被指责的。这一定程度上也维护了妇女权益和尊严。
儒家提倡敬，丈夫对自己的妻子也需要敬。所以中国古代有夫妻相敬如宾的说法。这至少降低了类似其他文明中屡见不鲜的把妇女当成物品，当工具的现象发生的比率。
儒家提倡仁爱，一个真诚信奉儒家思想的官员或将领，至少不会如古希腊荷马史诗里所谓的英雄那样津津乐道于掳掠女俘虏取乐。
在那些没有儒家思想影响的地区，我们可以看到各种把妇女单纯的当做玩物，当繁殖工具，当物品的现象更为猖獗普遍。那些野蛮部族，其践踏蹂躏妇女更无忌惮，更少受到约束。
《史记.匈奴列传》“父死，妻其後母；兄弟死，皆取其妻妻之”。在匈奴这里，妇女等于财产物品，父亲死了，儿子可继承其後母。兄弟死了，也类似。妇女就如物品财产一样被继承来继承去，毫无人格尊严可言。哪怕某个妇女被匈奴头目所宠幸，也不能改变其为物品的属性。《史记》载：
“已而冒顿以鸣镝自射其善马，左右或不敢射者，冒顿立斩不射善马者。居顷之，复以鸣镝自射其爱妻，左右或颇恐，不敢射，冒顿又复斩之。”[4]
在这里，冒顿所谓爱妻，性质不过如其马，仅仅为训练部下之目的，冒顿射之而毫不犹豫。当然，战国初亦有吴起杀妻求将之事，但吴起当时已为人不齿，杀妻恶行也是其终被鲁君所弃的原因之一。而冒顿则反被部下拥戴，杀其亲父，成匈奴之主。冒顿成单于後，其众多老婆按理地位有所提升了吧？不然，仍和物品无异。东胡索取千里马，冒顿就送千里马；索取其老婆之一，就把自己一个老婆也送给东胡。并不以为耻。盖在他看来，妇女地位低贱，哪怕是他自己的老婆，也和一件东西没区别，送掉没什么好羞愧的。冒顿之阏氏，已算得匈奴中地位最尊贵的妇女之列了，尚如物品一般可被任意杀来送去，其他地位更下的匈奴妇女境遇之悲惨，亦可想而知。匈奴如此，後世之柔然、鲜卑、突厥、蒙古、女真的妇女地位也好不到哪里去。
华夏汉族政权也有所谓和亲，但没听说哪个在位的皇帝会把自己老婆当物品送给别人的。且和亲这类以妇女为政治工具的手段亦为儒家价值观所不取，历代士人多有非议抨击。南宋陈亮有一段议论：
“古者帝王之制夷狄也，叛则讨之，服则舍之，纵舍之权在中国，故不能为吾患。汉自刘敬说高祖以公主妻单于，结和亲之约，自是夷狄始敢以轻中国。孝惠循其事，未幾，匈奴入北地、河南为寇；文帝循其事，未幾，匈奴入云中，入上郡。景帝于此当少警也，亦以公主嫁单于，未幾，匈奴大入雁门。刘敬死，中国愈屈，而丑类愈骄，既不能以此息兵，而益以启其杀略之暴。二者俱失，于汉何利焉？”
“且父子之亲，兄弟之爱，惟知礼义之人可以教告之，彼匈奴弑父杀母，真犬豕之不若，是可以礼义责哉？秦始皇调东南之卒戍边，不能其水土，戍者多偾仆，秦民见行，号泣如往弃市。夫以中国衣冠之民，一旦邻于腥膻之境，犹且怨咨，况以公主之贵而失身于犬豕，纵得为阏氏，辱中国多矣。”[5]
朱子《资治通鉴纲目》亦引范祖禹之论曰：
“自汉以女嫁匈奴，而後世习为故常，不以为耻而以为法。以为畏之邪？则是以天下之大而畏人，至于纳女，耻也！以为谋之邪？则是以女为间，而欲夺人之国，亦耻也！高祖不谋于众贤，而问诸亡国之臣，宜其不知耻也。夫匹士求偶，犹以其类。今乃以天子之女而弃之戎狄，变华为夷，岂不哀哉？然终唐之世，人君行之不以为难，其臣亦不以为非，由高祖启之也。”[6]
此段议论其注重点亦在妇女本身之个体价值与尊严。所谓匹士求偶，即布衣百姓为自己女儿寻求配偶，还要注重才貌品类气性之合拍，以此对照可见把天子之女弃之戎狄之可哀。
作者 杜车别
《论语》里孔子说过一句话，被後代妇女历来痛恨，那就是“唯女子与小人为难养也。近之则不逊，远之则怨”。其实没必要把这句话看得太重，孔子也是个有血有肉的人，也会发牢骚，也会抱怨，也会开玩笑，也会有思虑不周随口乱说的话。真要把他说过的每一句话，都当成严肃的，不容置疑的思想纲领来对待，那只能是孔子的歪曲而非尊重。就如《论语》里孔子还说过“老而不死，是为贼”，难道就意味着孔子歧视老人，要老人去死吗？当然不是！
任何话，都有一定的上下文背景和发生环境。只不过在《论语》中，有的加以点明，有的则省略了。“唯女子与小人为难养”这句话，多半也是孔子被某个女人给惹恼了，才愤愤地说了这么一句无差别攻击的气话，不必太当真。
中国古代男尊女卑的现象，与其说儒家思想所致，倒不如说古代生产力相对不发达情况下，世界各民族普遍共通的现象。印度对妇女权益的摧残漠视向来惊人，即便现代印度，此类问题仍触目惊心。阿拉伯地区自也不必说了。自诩文明的西方世界，其古代和中世纪的妇女地位又如何？西人引以为荣耀的古希腊，妇女的地位也很低。这方面恩格斯的名著《家庭、私有制和国家起源》中有所揭露：
“母权制的被推翻，乃是女性的具有世界历史意义的失败。丈夫在家中也掌握了权柄，而妻子则被贬低，被奴役，变成丈夫淫欲的奴隶，变成单纯的生孩子的工具了。妇女的这种被贬低了的地位，在英雄时代，尤其是古典时代的希腊人中间，表现得特别露骨，虽然它逐渐被粉饰伪装起来，有些地方还披上了较温和的外衣，但是丝毫也没有消除。”（第54页）
“为了保证妻子的贞操，从而保证子女出生自一定的父亲，妻子便落在丈夫的绝对权力之下了；即使打死了她，那也不过是行使他的权利罢了。”(第55页)
“但是到了英雄时代，我们就看到妇女已经由于男子的统治和女奴隶的竞争而被贬低了。只要读一下《奥德赛》，就可以看到特里曼珠是怎样打断他母亲的话并要求她缄默。在荷马的史诗中，被俘虏的年轻妇女都成了胜利者的肉欲的牺牲品”（第59-60页）
“荷马的史诗每提到一个重要的英雄，都要讲到同他共享帐篷和枕席的被俘的姑娘。这些姑娘也被带回胜利者的故乡和家里去同居，例如在埃斯库罗斯的作品中，亚加米农对珈桑德拉就是这样做的”
“在欧里庇得斯的作品中，妻子被称为oikurema，即用来照管家务的一种物件。在雅典人看来，妻子除生育子女以外，不过是一个婢女的头领而已。”[1]
中世纪的西欧，妇女地位比古希腊更为低下。女性常因各种莫名其妙的原因被轻易虐杀，其中因宗教原因被随意指为女巫而处死的惨案就数不胜数。不仅中下层妇女被任意践踏蹂躏。就是有一些地位的贵族妇女也常处悲惨的境遇中。
孟广林的《英国封建王权论稿——从诺曼征服到大宪章》中说:
“在当时，‘如果国王不同意，没有一个总封臣能够将其女儿出嫁；如果一个总封臣死後留有未婚的女儿，国王能够将她们许配给国王自己满意的人，没有国王的同意，一个总封臣的遗孀不能再婚’”[2]
这个未经同意，不能再婚，倒未必出于什么维护贞洁的考虑，不过是国王有时候需要把贵族遗孀贩卖掉来赚点钱：
“亨利二世和理查德王还较多地以其对封臣婚姻的干涉权来聚敛钱财。据《国库卷档》载，1182年，一个约克郡贵族遗孀被王以200马克卖掉”
“据1185年的《12郡妇女、男孩卷档》载。哈顿的贵族老妪，年逾古稀的西比尔，拥有年收入10镑的封地。且有长子为继承，但仍成为王之敲剥对象。理查德王时，埃塞克斯伯爵的遗孀被逼嫁给一个叫威廉.德.福兹的大陆人。她严予拒绝，但终仍被迫就范，因为王已令此人占有了她的土地财产。”[3]
即便到了19世纪的西方，妇女地位仍不怎么样。恩格斯说：
“以上全部论述证明，在这种顺序中所表现的进步，其特征就在于，妇女越来越被剥夺了群婚的性的自由，而男性却没有被剥夺。的确，群婚对于男子到今天事实上仍然存在着。凡在妇女方面被认为是犯罪并且要引起严重的法律後果和社会後果的一切，对于男子却被认为是一种光荣，至多也不过被当作可以欣然接受的道德上的小污点。”
可见把男尊女卑归咎于儒家是不够客观的。印度没有儒家、阿拉伯没有儒家、古希腊没有儒家、中世纪乃至近代西方没有儒家，妇女地位又如何？
如果说儒家思想在性别问题上对中国古代有什么影响，或许是客观上给予妇女更多的尊重，减轻了妇女被物化的程度，降低了女性在各种战乱和灾难中被无底线践踏的规模和程度。
儒家倡导孝，类似恩格斯说的《奥德赛》中特里曼珠对其母颐指气使的行为，在信奉儒家道德观的中国古代是要被指责的。这一定程度上也维护了妇女权益和尊严。
儒家提倡敬，丈夫对自己的妻子也需要敬。所以中国古代有夫妻相敬如宾的说法。这至少降低了类似其他文明中屡见不鲜的把妇女当成物品，当工具的现象发生的比率。
儒家提倡仁爱，一个真诚信奉儒家思想的官员或将领，至少不会如古希腊荷马史诗里所谓的英雄那样津津乐道于掳掠女俘虏取乐。
在那些没有儒家思想影响的地区，我们可以看到各种把妇女单纯的当做玩物，当繁殖工具，当物品的现象更为猖獗普遍。那些野蛮部族，其践踏蹂躏妇女更无忌惮，更少受到约束。
《史记.匈奴列传》“父死，妻其後母；兄弟死，皆取其妻妻之”。在匈奴这里，妇女等于财产物品，父亲死了，儿子可继承其後母。兄弟死了，也类似。妇女就如物品财产一样被继承来继承去，毫无人格尊严可言。哪怕某个妇女被匈奴头目所宠幸，也不能改变其为物品的属性。《史记》载：
“已而冒顿以鸣镝自射其善马，左右或不敢射者，冒顿立斩不射善马者。居顷之，复以鸣镝自射其爱妻，左右或颇恐，不敢射，冒顿又复斩之。”[4]
在这里，冒顿所谓爱妻，性质不过如其马，仅仅为训练部下之目的，冒顿射之而毫不犹豫。当然，战国初亦有吴起杀妻求将之事，但吴起当时已为人不齿，杀妻恶行也是其终被鲁君所弃的原因之一。而冒顿则反被部下拥戴，杀其亲父，成匈奴之主。冒顿成单于後，其众多老婆按理地位有所提升了吧？不然，仍和物品无异。东胡索取千里马，冒顿就送千里马；索取其老婆之一，就把自己一个老婆也送给东胡。并不以为耻。盖在他看来，妇女地位低贱，哪怕是他自己的老婆，也和一件东西没区别，送掉没什么好羞愧的。冒顿之阏氏，已算得匈奴中地位最尊贵的妇女之列了，尚如物品一般可被任意杀来送去，其他地位更下的匈奴妇女境遇之悲惨，亦可想而知。匈奴如此，後世之柔然、鲜卑、突厥、蒙古、女真的妇女地位也好不到哪里去。
华夏汉族政权也有所谓和亲，但没听说哪个在位的皇帝会把自己老婆当物品送给别人的。且和亲这类以妇女为政治工具的手段亦为儒家价值观所不取，历代士人多有非议抨击。南宋陈亮有一段议论：
“古者帝王之制夷狄也，叛则讨之，服则舍之，纵舍之权在中国，故不能为吾患。汉自刘敬说高祖以公主妻单于，结和亲之约，自是夷狄始敢以轻中国。孝惠循其事，未幾，匈奴入北地、河南为寇；文帝循其事，未幾，匈奴入云中，入上郡。景帝于此当少警也，亦以公主嫁单于，未幾，匈奴大入雁门。刘敬死，中国愈屈，而丑类愈骄，既不能以此息兵，而益以启其杀略之暴。二者俱失，于汉何利焉？”
“且父子之亲，兄弟之爱，惟知礼义之人可以教告之，彼匈奴弑父杀母，真犬豕之不若，是可以礼义责哉？秦始皇调东南之卒戍边，不能其水土，戍者多偾仆，秦民见行，号泣如往弃市。夫以中国衣冠之民，一旦邻于腥膻之境，犹且怨咨，况以公主之贵而失身于犬豕，纵得为阏氏，辱中国多矣。”[5]
朱子《资治通鉴纲目》亦引范祖禹之论曰：
“自汉以女嫁匈奴，而後世习为故常，不以为耻而以为法。以为畏之邪？则是以天下之大而畏人，至于纳女，耻也！以为谋之邪？则是以女为间，而欲夺人之国，亦耻也！高祖不谋于众贤，而问诸亡国之臣，宜其不知耻也。夫匹士求偶，犹以其类。今乃以天子之女而弃之戎狄，变华为夷，岂不哀哉？然终唐之世，人君行之不以为难，其臣亦不以为非，由高祖启之也。”[6]
此段议论其注重点亦在妇女本身之个体价值与尊严。所谓匹士求偶，即布衣百姓为自己女儿寻求配偶，还要注重才貌品类气性之合拍，以此对照可见把天子之女弃之戎狄之可哀。
续上
现代人常以儒家礼教对妇女之约束限制为诟病，未免有苛责古人之嫌。现代看来，许多礼教约束自不合时宜，有损男女平等的要求，应该淘汰也必须淘汰。但在古代，如无儒家之礼教，妇女命运恐更为悲惨。
礼教，一方面有对妇女行为约束限制的成分，但另一方面也是对男性行为的约束和限制。类似“男女授受不亲”，“男女七岁不同席”的观念，客观上涵盖了现代社会里女性如何避免被性骚扰，女童如何防止被性侵增强自我保护意识的长篇大论。在许多时候，儒家之礼教可以起到对妇女之人格和尊严的保护作用。阻止兽欲发作的男性把女性当工具对待。
现代许多人喜欢幻想穿越，不过妇女如真穿越到没有儒家礼法限制的古代社会下，要想不沦为被践踏的对象，不被当做物品对待的幾率是很小的。在不受任何儒家观念约束的野蛮部族头目和一个恪守儒家观念的士人之间，妇女选择後者是更明智的做法。遇後者，至少会被以礼相待，会有作为人的尊严。如是前者，那可能就完全不被当做人来对待了，而被任意虐待奴役杀害了。
当然礼教过了头，乃至以剥夺人的幸福，损害人的生命为代价，那就不对了。但实际上儒家根本要义是把尊重人的生命放在第一位的，真正的儒家思想不会因强调礼法，而无视生命。
《孟子》里有两段讨论，其实已经能够说明问题。第一段是
淳于髡曰：“男女授受不亲，礼与？”孟子曰：“礼也。”曰：“嫂溺则援之以手乎？”曰：“嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不亲，礼也；嫂溺援之以手者，权也。”（《孟子.离娄上》）
在孟子看来，“男女授受不亲”确实是礼，但如果为了这个礼，遇见人落水而有意不救，那就成了豺狼了。礼绝不能以损害无辜者的生命为代价，这是孟子的原则。礼是让人更好的活，而绝非让人死。这个意思其实和朱子说的“‘活’是天理，‘死’是人欲”完全相通。
另一段话是
任人有问屋庐子曰：“礼与食孰重？”曰：“礼重。” “色与礼孰重？”任人复问也。曰：“礼重。”曰：“以礼食，则饥而死；不以礼食，则得食，必以礼乎？亲迎，则不得妻；不亲迎，则得妻，必亲迎乎！”
屋庐子不能对，明日之邹，以告孟子。孟子曰：“于答是也何有？不揣其本而齐其末，方寸之木可使高于岑楼。金重于羽者，岂谓一钩金与一舆羽之谓哉？取食之重者与礼之轻者而比之，奚翅食重？取色之重者与礼之轻者而比之，奚翅色重？往应之曰：‘紾兄之臂而夺之食，则得食；不紾，则不得食，则将紾之乎？踰东家墙而搂其处子，则得妻；不搂，则不得妻，则将搂之乎？’”（《孟子.告子下》）
这段话，可见儒家的理性思维。认为礼比食色更重要，但绝非无条件。绝不是说为了程度较轻的礼，就该选择饿死；为了程度较轻的礼，就宁可丧失配偶。不同对象的比较需要在同一个标准上进行，否则方寸的木头可比楼房更高，一车羽毛可比一个金钩更重。儒家所谓礼，本就建立在尊重基本人性需要的基础上。如果为了礼而要逼迫人至于死，或逼迫人放弃应得之幸福，则非儒家所谓礼矣。
故此，尽管礼教中确有对妇女贞洁的要求，但若为这些要求，把妇女逼迫至死，或终身凄苦，则是对儒家之曲解了。理学家倡导妇女从一而终，也并非全如一些人想象的那样，出于把妇女当成男性附属品之逻辑。实则按他们的看法，某种程度上，男性也应从一而终。
张载《经学理窟.丧纪》曰：
“夫妇之道。当其初婚，未尝再配，是夫只合一娶，妇只合一嫁。今妇人夫死而不再嫁，如天地之大义。然夫岂得再娶？然以重者计之，养亲承家，祭祀继续，不可无也。故有再娶之理。”[7]（此段话亦被朱子所引用，见《朱子全书》第23册《朱文公文集》第3016页）
张子之意：夫只应该娶一次，妇只应该嫁一次。既然妇人死了丈夫之後，不应再嫁；那丈夫死了妻子，也不应再娶。只不过现在男方需要承担养亲承家，祭祀继续之任，所以才可再娶。此段话的立论基础是以女性与男性之人格对等，所以才说“夫岂得再娶”，还需额外找出男性可再娶的理由。虽最终仍少不了往男尊女卑的方向倾斜，但与视女性完全为男性之附属品而言，终归有所不同。
至于程颐语录里，则确有“饿死事极小，失节事极大”这样相当极端的表述。但唐棣所编的这卷语录相当可疑，这与程颐本人写的文章，以及其他弟子编的语录中程颐的观点有直接冲突矛盾。纵使唐棣非有意歪曲篡改，也难以排除其记载有断章取义，省略背景的情形。我疑心，程颐的本意或是讽喻男性士大夫应视气节高于生命，结果记录者不明其意，弄成了完全针对女性而发的议论。
在此问题上，程颐自己写的文章应比弟子整理的语录更能体现其本人的真实思想。程颐给父亲程珦写的传记《先公太中家传》的部分内容被朱子收录到了《近思录》卷六“家道”中，这段文字如下：
“先公太中讳珦，字伯温。前後五得任子，以均诸父子孙。嫁遣孤女，必尽其力。……既而女兄之女又寡，公惧女兄之悲思，又取甥女以归嫁之。”[8]（程颐原文出自《河南程氏文集》卷十二，《先公太中家传》，见《二程集》第651页，《近思录》仅仅选取了该文和家庭有关的一小部分，在“先公太中讳珦，字伯温”与“前後五得任子”之间原本有很长一段内容，这里与《近思录》保持一致，故不用省略号。）
程颐郑而重之的记载了其父接回寡居的甥女，助其再嫁，作为其父乐于助人的例证之一。朱子也特地从二程文集中选取这段内容，收录到《近思录》中。其实已可说明程朱对于寡妇再嫁的问题，并非那样苛酷森严。
在《朱子语类》中，师生间还有对这个事情的讨论：
问：“取甥女归嫁一段，与前孤孀不可再嫁相反，何也？”
曰：“大纲恁地，但人亦有不能尽者。”[9]
朱子的意思大概是原则上说寡妇不应再嫁，但人情上讲也不能完全这么办。
在《朱文公文集》中，朱子则说得更明确：
“夫死而嫁，固为失节，然亦有不得已者，圣人不能禁也。”[10]
既然圣人不能禁，那常人自然更不必禁了。朱子甚至有更进一步的看法，不但丈夫死了，妻可再嫁；即便丈夫活着，如其不成器，妻子也可主动离弃。《朱子语类》里有这么一段讨论：
“建阳簿权县。有妇人，夫无以赡，父母欲取以归。事到官，簿断听离。致道深以为不然，谓夫妇之义，岂可以贫而相弃？官司又岂可遂从其请？”
曰：“这般事都就一边看不得。若是夫不才，不能育其妻，妻无以自给，又奈何？这似不可拘以大义。只怕妻之欲离其夫，别有曲折，不可不根究。”[11]
也即某地一妇人，因丈夫贫穷，父母打算让她回家，到了官府，判决允许其和丈夫离婚。朱子学生不以为然，认为夫妇之义，怎能因为贫穷就抛弃对方呢？官府又怎么能批准其请求呢？
朱子的看法却开明得多，如果丈夫确实不才，不能养活其妻子，那又怎么办？这种情况就不能光用大义来苛责妻子了。当然，如果因其他原因要离婚 ，还是应该仔细探究一下。
其实程颐也有类似宽容的看法，丈夫要和妻子离婚，也不应过于张扬妻子过恶，而要让对方离婚後还能有再嫁的机会。
程子曰：
“古之人绝交不出恶声，君子不忍以大恶出其妻，而以微罪去之，以此见其忠厚之至也。”“如必待彰暴其妻之不善，使他人知之，是亦浅丈夫而已。君子不如此。大凡人说话，多欲令彼曲我直。若君子，自有一个含容意思。”
有学生问：“古语有之：‘出妻令其可嫁，绝友令其可交。’乃此意否？”
程子回答：“是也。”[12]
（这段程颐师生之间的对话，亦再次佐证了对唐棣所编语录中程颐说过“饿死事极小，失节事极大”真实性的怀疑。）
晚明冯梦龙的《喻世明言》第一卷，可谓程子师生这段对话的生动实践。蒋兴哥老婆王三巧在丈夫外出经商时有外遇，兴哥回来得知，也未打骂吵闹，也不声张明言，只是伤心之余，写了休书，听凭王三巧改嫁。真改嫁时，蒋兴哥还不忘旧情把十六个箱笼当陪嫁送给她。後来两人又破镜重圆。
上述可见，无论理论抑或实践，儒家之态度，还是有人情味的。有些地方比现代人遇见同类事情的处理手段更为宽容。至于到清朝治下，在礼教名目下弄出许多残酷凶虐之事，如清末民初尚有类似鲁迅笔下祥林嫂之类的悲惨事件，则此时之儒家早非真儒家矣。其深层原因或和元朝统治时期弄出一个宣扬郭巨埋儿之类恶行的“二十四孝”类似。
现代人常以儒家礼教对妇女之约束限制为诟病，未免有苛责古人之嫌。现代看来，许多礼教约束自不合时宜，有损男女平等的要求，应该淘汰也必须淘汰。但在古代，如无儒家之礼教，妇女命运恐更为悲惨。
礼教，一方面有对妇女行为约束限制的成分，但另一方面也是对男性行为的约束和限制。类似“男女授受不亲”，“男女七岁不同席”的观念，客观上涵盖了现代社会里女性如何避免被性骚扰，女童如何防止被性侵增强自我保护意识的长篇大论。在许多时候，儒家之礼教可以起到对妇女之人格和尊严的保护作用。阻止兽欲发作的男性把女性当工具对待。
现代许多人喜欢幻想穿越，不过妇女如真穿越到没有儒家礼法限制的古代社会下，要想不沦为被践踏的对象，不被当做物品对待的幾率是很小的。在不受任何儒家观念约束的野蛮部族头目和一个恪守儒家观念的士人之间，妇女选择後者是更明智的做法。遇後者，至少会被以礼相待，会有作为人的尊严。如是前者，那可能就完全不被当做人来对待了，而被任意虐待奴役杀害了。
当然礼教过了头，乃至以剥夺人的幸福，损害人的生命为代价，那就不对了。但实际上儒家根本要义是把尊重人的生命放在第一位的，真正的儒家思想不会因强调礼法，而无视生命。
《孟子》里有两段讨论，其实已经能够说明问题。第一段是
淳于髡曰：“男女授受不亲，礼与？”孟子曰：“礼也。”曰：“嫂溺则援之以手乎？”曰：“嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不亲，礼也；嫂溺援之以手者，权也。”（《孟子.离娄上》）
在孟子看来，“男女授受不亲”确实是礼，但如果为了这个礼，遇见人落水而有意不救，那就成了豺狼了。礼绝不能以损害无辜者的生命为代价，这是孟子的原则。礼是让人更好的活，而绝非让人死。这个意思其实和朱子说的“‘活’是天理，‘死’是人欲”完全相通。
另一段话是
任人有问屋庐子曰：“礼与食孰重？”曰：“礼重。” “色与礼孰重？”任人复问也。曰：“礼重。”曰：“以礼食，则饥而死；不以礼食，则得食，必以礼乎？亲迎，则不得妻；不亲迎，则得妻，必亲迎乎！”
屋庐子不能对，明日之邹，以告孟子。孟子曰：“于答是也何有？不揣其本而齐其末，方寸之木可使高于岑楼。金重于羽者，岂谓一钩金与一舆羽之谓哉？取食之重者与礼之轻者而比之，奚翅食重？取色之重者与礼之轻者而比之，奚翅色重？往应之曰：‘紾兄之臂而夺之食，则得食；不紾，则不得食，则将紾之乎？踰东家墙而搂其处子，则得妻；不搂，则不得妻，则将搂之乎？’”（《孟子.告子下》）
这段话，可见儒家的理性思维。认为礼比食色更重要，但绝非无条件。绝不是说为了程度较轻的礼，就该选择饿死；为了程度较轻的礼，就宁可丧失配偶。不同对象的比较需要在同一个标准上进行，否则方寸的木头可比楼房更高，一车羽毛可比一个金钩更重。儒家所谓礼，本就建立在尊重基本人性需要的基础上。如果为了礼而要逼迫人至于死，或逼迫人放弃应得之幸福，则非儒家所谓礼矣。
故此，尽管礼教中确有对妇女贞洁的要求，但若为这些要求，把妇女逼迫至死，或终身凄苦，则是对儒家之曲解了。理学家倡导妇女从一而终，也并非全如一些人想象的那样，出于把妇女当成男性附属品之逻辑。实则按他们的看法，某种程度上，男性也应从一而终。
张载《经学理窟.丧纪》曰：
“夫妇之道。当其初婚，未尝再配，是夫只合一娶，妇只合一嫁。今妇人夫死而不再嫁，如天地之大义。然夫岂得再娶？然以重者计之，养亲承家，祭祀继续，不可无也。故有再娶之理。”[7]（此段话亦被朱子所引用，见《朱子全书》第23册《朱文公文集》第3016页）
张子之意：夫只应该娶一次，妇只应该嫁一次。既然妇人死了丈夫之後，不应再嫁；那丈夫死了妻子，也不应再娶。只不过现在男方需要承担养亲承家，祭祀继续之任，所以才可再娶。此段话的立论基础是以女性与男性之人格对等，所以才说“夫岂得再娶”，还需额外找出男性可再娶的理由。虽最终仍少不了往男尊女卑的方向倾斜，但与视女性完全为男性之附属品而言，终归有所不同。
至于程颐语录里，则确有“饿死事极小，失节事极大”这样相当极端的表述。但唐棣所编的这卷语录相当可疑，这与程颐本人写的文章，以及其他弟子编的语录中程颐的观点有直接冲突矛盾。纵使唐棣非有意歪曲篡改，也难以排除其记载有断章取义，省略背景的情形。我疑心，程颐的本意或是讽喻男性士大夫应视气节高于生命，结果记录者不明其意，弄成了完全针对女性而发的议论。
在此问题上，程颐自己写的文章应比弟子整理的语录更能体现其本人的真实思想。程颐给父亲程珦写的传记《先公太中家传》的部分内容被朱子收录到了《近思录》卷六“家道”中，这段文字如下：
“先公太中讳珦，字伯温。前後五得任子，以均诸父子孙。嫁遣孤女，必尽其力。……既而女兄之女又寡，公惧女兄之悲思，又取甥女以归嫁之。”[8]（程颐原文出自《河南程氏文集》卷十二，《先公太中家传》，见《二程集》第651页，《近思录》仅仅选取了该文和家庭有关的一小部分，在“先公太中讳珦，字伯温”与“前後五得任子”之间原本有很长一段内容，这里与《近思录》保持一致，故不用省略号。）
程颐郑而重之的记载了其父接回寡居的甥女，助其再嫁，作为其父乐于助人的例证之一。朱子也特地从二程文集中选取这段内容，收录到《近思录》中。其实已可说明程朱对于寡妇再嫁的问题，并非那样苛酷森严。
在《朱子语类》中，师生间还有对这个事情的讨论：
问：“取甥女归嫁一段，与前孤孀不可再嫁相反，何也？”
曰：“大纲恁地，但人亦有不能尽者。”[9]
朱子的意思大概是原则上说寡妇不应再嫁，但人情上讲也不能完全这么办。
在《朱文公文集》中，朱子则说得更明确：
“夫死而嫁，固为失节，然亦有不得已者，圣人不能禁也。”[10]
既然圣人不能禁，那常人自然更不必禁了。朱子甚至有更进一步的看法，不但丈夫死了，妻可再嫁；即便丈夫活着，如其不成器，妻子也可主动离弃。《朱子语类》里有这么一段讨论：
“建阳簿权县。有妇人，夫无以赡，父母欲取以归。事到官，簿断听离。致道深以为不然，谓夫妇之义，岂可以贫而相弃？官司又岂可遂从其请？”
曰：“这般事都就一边看不得。若是夫不才，不能育其妻，妻无以自给，又奈何？这似不可拘以大义。只怕妻之欲离其夫，别有曲折，不可不根究。”[11]
也即某地一妇人，因丈夫贫穷，父母打算让她回家，到了官府，判决允许其和丈夫离婚。朱子学生不以为然，认为夫妇之义，怎能因为贫穷就抛弃对方呢？官府又怎么能批准其请求呢？
朱子的看法却开明得多，如果丈夫确实不才，不能养活其妻子，那又怎么办？这种情况就不能光用大义来苛责妻子了。当然，如果因其他原因要离婚 ，还是应该仔细探究一下。
其实程颐也有类似宽容的看法，丈夫要和妻子离婚，也不应过于张扬妻子过恶，而要让对方离婚後还能有再嫁的机会。
程子曰：
“古之人绝交不出恶声，君子不忍以大恶出其妻，而以微罪去之，以此见其忠厚之至也。”“如必待彰暴其妻之不善，使他人知之，是亦浅丈夫而已。君子不如此。大凡人说话，多欲令彼曲我直。若君子，自有一个含容意思。”
有学生问：“古语有之：‘出妻令其可嫁，绝友令其可交。’乃此意否？”
程子回答：“是也。”[12]
（这段程颐师生之间的对话，亦再次佐证了对唐棣所编语录中程颐说过“饿死事极小，失节事极大”真实性的怀疑。）
晚明冯梦龙的《喻世明言》第一卷，可谓程子师生这段对话的生动实践。蒋兴哥老婆王三巧在丈夫外出经商时有外遇，兴哥回来得知，也未打骂吵闹，也不声张明言，只是伤心之余，写了休书，听凭王三巧改嫁。真改嫁时，蒋兴哥还不忘旧情把十六个箱笼当陪嫁送给她。後来两人又破镜重圆。
上述可见，无论理论抑或实践，儒家之态度，还是有人情味的。有些地方比现代人遇见同类事情的处理手段更为宽容。至于到清朝治下，在礼教名目下弄出许多残酷凶虐之事，如清末民初尚有类似鲁迅笔下祥林嫂之类的悲惨事件，则此时之儒家早非真儒家矣。其深层原因或和元朝统治时期弄出一个宣扬郭巨埋儿之类恶行的“二十四孝”类似。
第一章 儒家是什么
第五节、儒家和宗教的区别
作者 杜车别
一、行为动力之不同
西方宗教以天堂为利诱，以地狱为恐吓，以此控制信徒，实质把人当禽兽对待。如驯兽师对待马戏团的动物 ，以食物奖赏，以鞭子威胁。当然，奖惩之法，自有其合理性。但若视人与畜生全同，毫无灵明自觉，从最深的精神层面以利诱恐吓为事，甚者不惜造谎欺弄，则不免自甘愚贱了。
近现代一些西方思想家接触到程朱理学後，对宗教视人与畜生无异的控制手段，有一定反思。1721年，莱布尼兹的学生沃尔夫(1679-1754年)在就职德国哈勒大学校长典礼上发表《论中国的实践哲学》的演讲，宣扬中国实践哲学（即程朱理学）是一种完全无需宗教，依靠人的理性就能成立的道德体系。这在基督徒看来大逆不道，国王下令，如其不在规定期限内出境，就要被处死。（沃尔夫所谓实践哲学实质就是程朱理学，其文中对小学大学的论述幾乎就是对朱熹《大学序》的翻译概括）
在这篇演讲中，沃尔夫说:
“如果一个人只停留在对事物的不明确认识上，如果他在哲学家所说的感官欲望的驱使下，在由此而引起的情感起伏的驱使下做出了某些行为，哪怕他只是养成了做好事的习惯，这种习惯必定包含有对主子的畏惧，因为只有这样，它才不会在遇到机会时被做坏事的习惯取而代之。但是处于这种状态中的人同牲畜无异。牲畜虽然不会运用理智，但它也有感觉和由此产生的感官的欲望。人可以让无理智的动物养成做某些动作的习惯，同样这种状态中的人也会养成习惯，做出由我们任意规定的举动。”[1]
沃尔夫虽未明言，但锋芒所指，其实就是西方的宗教的说教手段。而中国的哲学则与之不同：
“我现在谈到的古代中国人在促进培养道德风尚的时候仅仅只运用自然性力量，这种力量不以敬神为基础”[2]
“他之所以能保持善良，并不是因为害怕主子，而是因为他知道善与恶的内在区别，如果有必要的话，他还能详尽阐明这些区别。说句真话，据我所知，在培养人的品质风尚这方面，还没有人象中国人那样，如此细致地观察到了这一点。”[3]
“中国人既没有自然的敬神，也没有受到神灵启示的敬神，他们从不注重外在的根据。……在他们身上起作用的动机都是内在的，受到人的行为的性质决定的。因此，从他们的例子中，我们可以清楚地了解，中国人在这方面水平相当地高”[4]
沃尔夫对中国哲学的评价是有根据的（尽管当时的满清统治早就摧毁了中国的道德和思想基础，使其时中国的情形每况愈下）。儒家经典著作，幾无地狱天堂之类说教，多强调人的内心需要，建立在对人的主体性的充分尊重和自觉性的启发上。
论语一开头就是 “学而时习之，不亦悦乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？”。
不是一种强断式的必须做什么的命令。而是商量式的口吻，学到知识再不断实践巩固，不是能体验到内心的喜悦吗？有朋友从远方来，不是很快乐吗？别人不了解你而不生气，不是很君子么？
这是以人自身的内心需求为出发点，把人当做能反观自省有尊严者来对待。因为儒家尊重人之内心体验，所以“乐”亦可谓儒家之一大关键字。这和用外在之手段威胁利诱的宗教是截然不同的，以下不妨再列举数例。
子曰：“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。”
子曰：“知者乐水，仁者乐山；知者动，仁者静；知者乐，仁者寿。”
子曰：“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之，如不可求，从吾所好。”
孔子并不反对追求富裕，如能致富，赶马车之类工作，也愿做。但既不能，那还是听从内心需要，从事自己喜欢的事业。其气象何等宽舒从容。
“子在齐闻韶，三月不知肉味。曰：‘不图为乐之至于斯也。’” 这是孔子欣赏音乐时体验的内心快乐。
子曰：“饭疏食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”
这里说的“乐”正是内心对自身价值肯定产生的充实喜悦，如果违背了自己信守的道义即便得到富贵，内心也空虚不宁。在这种尊重人内心需要的理念下，无需引入什么天堂地狱。你做了自己理性认为正确的事情，就会有内心的喜悦快乐。否则，哪怕得到外在的富贵，快乐也无法持久，终会陷入焦虑不安。
“叶公问孔子于子路，子路不对。子曰：‘汝奚不曰：其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔。’”
发愤忘食者，人努力学习工作之状态也；乐以忘忧者，自己劳动产生果实之喜悦也；不知老之将至者，生命之体验超越有限形骸也。
子曰：“兴于诗，立于礼，成于乐。”
此处 “乐”可以指音乐，但更可以指人内心的快乐。如《礼记》之《乐记》篇，名义上说音乐之乐：“故乐者，天地之命，中和之纪，人情之所不能免也”，实则也说喜乐之乐：“乐者乐也，君子乐得其道，小人乐得其欲，以道制欲， 则乐而不乱；以欲忘道，则惑而不乐”。
对于鄙薄之对象，孔子亦非用地狱之类来恐吓，仍立足于分析其内心感受之矛盾不安：“其未得之也，患得之；既得之，患失之。苟患失之，无所不至矣”。
孟子承接孔子注重个体内心需要、注重快乐之传统，其言君子有三乐，其中之一是“仰不愧于天，俯不怍于人”，又言“理义之悦我心，犹刍豢之悦我口”。
孔孟之後，宋明儒者有更多精彩论述。
程子曰：
“涵养着乐处。养心便到清明高远。”
“天下之悦不可极，惟朋友讲习，虽过悦无害。兑泽有相滋益处。”[5]
“学至于乐则成矣。笃信好学，未知自得之为乐。造道者也。好之者，如游佗人园圃；乐之者，则己物尔。然人只能信道，亦是人之难能也”
“乐者所以成德，乐则生矣，生则恶可已也？恶可已，则不知手之舞之，足之蹈之也。若夫乐则安，安则久，久则天，天则神，天则不言而信，神则不怒而威。至于如此，则又非手舞足蹈之事也。”[6]所谓“天”者，与万物浑然一体也；所谓神者，大而化之谓也。
程子有诗曰：“须知春色浓于酒，醉得游人意自狂。直使华颠老公子，看花争入少年场”（程颢 《九日访张子真》）[7]
朱子言曾点之乐曰“夫以所居之位而言，其乐虽若止于一身，然以其心而论之，则固蔼然天地生物之心，圣人对时育物之事也，夫又安有物我内外之间哉！”
“圣贤之心，所以异于佛老者，正以无意必固我之累，而所谓天地生物之心，对事育物之事者，未始 一息之停也。”（《四书或问》）[8]
“昔有以此问某人，如何是尧舜之道者，某人答云：江上一犁春雨”[9]。
朱子曰：“学而至于乐，则在我者无憾矣，宜其令闻广誉四驰也。而人有不知焉，是有命也。”（《论孟精义》）[10]
《朱子语类》：“吴仁父问‘非乐不足以语君子’。曰：‘惟乐後，方能进这一步。不乐，则何以为君子。’时举云：‘悦在己，乐有与众共之之意。’曰：‘要知只要所学者在我，故悦。人只争这一句。若果能悦，则乐与不愠，自可以次而进矣。’”[11]
《朱文公文集》：“礼乐固必相须，然所谓乐者，亦不过胸中无事而自和乐耳。”
“自得之後，则自然心与理会，不为礼法所拘而自中节也。若未能如此，则是未有所自得，才方是守礼法之人”
“君子之学，汲汲修治，澄其浊而求清者，盖欲不失其本心，凝然而常存，不为造化阴阳所累，如此，则死生鬼神之理，将一于我，而天下之能事毕矣。彼释氏轮回之说，安足以语此？”[12]
明方孝孺曰“在我之天趣，可以会乎物之趣。已有以自乐，而不资物以为乐。召公之卷阿，曾点之舞雩，是曷尝有声色臭味之可以适乎情而快乎体哉？纵目之顷，悠然有会乎心，忘己以观物，忘物以观道，凡有形乎两间者，皆吾乐也，皆有趣也。而吾心未尝留滞于一物也，夫是之谓得乎天趣。”[13]（《菊趣轩记》）
“乐乎物而不玩物，故其乐全；得乎物之趣，而不损己之天趣，故其用周。”[14]
“故为善恶而期天必报者，惑也。不可准，怠而不为善者，尤惑也。尧舜之无子，孔子、顔回之厄夭，盗跖之寿且乐，皆适然耳。天何与乎？人顾哓哓辨之以为有定未定，而必冀其报，或又戚戚然惧，其不足恃，岂不皆大可笑乎？”（《大笑生传》）[15]
方孝孺之意，我为善不为恶乃自己之抉择，而非期待上天之报。哪怕为善遭厄运，也无所畏惧，无愧于心。此正乃人尊严自觉之体现。
明儒罗汝芳曰：“君子之学，莫善于能乐。”[16]
又曰：“所谓乐者，窃意只是个快活而已，岂快活之外，复有所谓乐哉？活之为言生也，快之为言速也，活而加快，生意活泼，了无滞碍，即是圣贤之所谓乐，却是圣贤之所谓仁。”“盖人之出世，本由造物之生机，故人之为生，自有天然之乐趣，故曰：仁者，人也。”[17]
明儒尤时熙曰：“心地须常教舒畅欢悦，若拘迫郁恼，必有私意隐伏。人物自得处，俱是游，如鸢飞戾天，鱼跃於渊，是性之本体游，而非此却是放失，私意忧恼，不为乐事。”[18]
明儒王艮曰：“人心本自乐，自将私欲缚。私欲一萌时，良知还自觉。一觉便消除，人心依旧乐。乐是乐此学，学是学此乐。不乐不是学，不学不是乐。乐便然後学，学便然後乐。乐是学，学是乐。呜呼！天下之乐，何如此学？天下之学，何如此乐？”[19]
明儒王畿曰：“学而常觉，则苦境自忘而悦，所谓理义之悦我心也。悦者，入乐之机，人心本乐，本与万物同体，朋来则遂其一体之心，故乐。”（《王畿集.九龙纪诲》）[20]
第五节、儒家和宗教的区别
作者 杜车别
一、行为动力之不同
西方宗教以天堂为利诱，以地狱为恐吓，以此控制信徒，实质把人当禽兽对待。如驯兽师对待马戏团的动物 ，以食物奖赏，以鞭子威胁。当然，奖惩之法，自有其合理性。但若视人与畜生全同，毫无灵明自觉，从最深的精神层面以利诱恐吓为事，甚者不惜造谎欺弄，则不免自甘愚贱了。
近现代一些西方思想家接触到程朱理学後，对宗教视人与畜生无异的控制手段，有一定反思。1721年，莱布尼兹的学生沃尔夫(1679-1754年)在就职德国哈勒大学校长典礼上发表《论中国的实践哲学》的演讲，宣扬中国实践哲学（即程朱理学）是一种完全无需宗教，依靠人的理性就能成立的道德体系。这在基督徒看来大逆不道，国王下令，如其不在规定期限内出境，就要被处死。（沃尔夫所谓实践哲学实质就是程朱理学，其文中对小学大学的论述幾乎就是对朱熹《大学序》的翻译概括）
在这篇演讲中，沃尔夫说:
“如果一个人只停留在对事物的不明确认识上，如果他在哲学家所说的感官欲望的驱使下，在由此而引起的情感起伏的驱使下做出了某些行为，哪怕他只是养成了做好事的习惯，这种习惯必定包含有对主子的畏惧，因为只有这样，它才不会在遇到机会时被做坏事的习惯取而代之。但是处于这种状态中的人同牲畜无异。牲畜虽然不会运用理智，但它也有感觉和由此产生的感官的欲望。人可以让无理智的动物养成做某些动作的习惯，同样这种状态中的人也会养成习惯，做出由我们任意规定的举动。”[1]
沃尔夫虽未明言，但锋芒所指，其实就是西方的宗教的说教手段。而中国的哲学则与之不同：
“我现在谈到的古代中国人在促进培养道德风尚的时候仅仅只运用自然性力量，这种力量不以敬神为基础”[2]
“他之所以能保持善良，并不是因为害怕主子，而是因为他知道善与恶的内在区别，如果有必要的话，他还能详尽阐明这些区别。说句真话，据我所知，在培养人的品质风尚这方面，还没有人象中国人那样，如此细致地观察到了这一点。”[3]
“中国人既没有自然的敬神，也没有受到神灵启示的敬神，他们从不注重外在的根据。……在他们身上起作用的动机都是内在的，受到人的行为的性质决定的。因此，从他们的例子中，我们可以清楚地了解，中国人在这方面水平相当地高”[4]
沃尔夫对中国哲学的评价是有根据的（尽管当时的满清统治早就摧毁了中国的道德和思想基础，使其时中国的情形每况愈下）。儒家经典著作，幾无地狱天堂之类说教，多强调人的内心需要，建立在对人的主体性的充分尊重和自觉性的启发上。
论语一开头就是 “学而时习之，不亦悦乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？”。
不是一种强断式的必须做什么的命令。而是商量式的口吻，学到知识再不断实践巩固，不是能体验到内心的喜悦吗？有朋友从远方来，不是很快乐吗？别人不了解你而不生气，不是很君子么？
这是以人自身的内心需求为出发点，把人当做能反观自省有尊严者来对待。因为儒家尊重人之内心体验，所以“乐”亦可谓儒家之一大关键字。这和用外在之手段威胁利诱的宗教是截然不同的，以下不妨再列举数例。
子曰：“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。”
子曰：“知者乐水，仁者乐山；知者动，仁者静；知者乐，仁者寿。”
子曰：“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之，如不可求，从吾所好。”
孔子并不反对追求富裕，如能致富，赶马车之类工作，也愿做。但既不能，那还是听从内心需要，从事自己喜欢的事业。其气象何等宽舒从容。
“子在齐闻韶，三月不知肉味。曰：‘不图为乐之至于斯也。’” 这是孔子欣赏音乐时体验的内心快乐。
子曰：“饭疏食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”
这里说的“乐”正是内心对自身价值肯定产生的充实喜悦，如果违背了自己信守的道义即便得到富贵，内心也空虚不宁。在这种尊重人内心需要的理念下，无需引入什么天堂地狱。你做了自己理性认为正确的事情，就会有内心的喜悦快乐。否则，哪怕得到外在的富贵，快乐也无法持久，终会陷入焦虑不安。
“叶公问孔子于子路，子路不对。子曰：‘汝奚不曰：其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔。’”
发愤忘食者，人努力学习工作之状态也；乐以忘忧者，自己劳动产生果实之喜悦也；不知老之将至者，生命之体验超越有限形骸也。
子曰：“兴于诗，立于礼，成于乐。”
此处 “乐”可以指音乐，但更可以指人内心的快乐。如《礼记》之《乐记》篇，名义上说音乐之乐：“故乐者，天地之命，中和之纪，人情之所不能免也”，实则也说喜乐之乐：“乐者乐也，君子乐得其道，小人乐得其欲，以道制欲， 则乐而不乱；以欲忘道，则惑而不乐”。
对于鄙薄之对象，孔子亦非用地狱之类来恐吓，仍立足于分析其内心感受之矛盾不安：“其未得之也，患得之；既得之，患失之。苟患失之，无所不至矣”。
孟子承接孔子注重个体内心需要、注重快乐之传统，其言君子有三乐，其中之一是“仰不愧于天，俯不怍于人”，又言“理义之悦我心，犹刍豢之悦我口”。
孔孟之後，宋明儒者有更多精彩论述。
程子曰：
“涵养着乐处。养心便到清明高远。”
“天下之悦不可极，惟朋友讲习，虽过悦无害。兑泽有相滋益处。”[5]
“学至于乐则成矣。笃信好学，未知自得之为乐。造道者也。好之者，如游佗人园圃；乐之者，则己物尔。然人只能信道，亦是人之难能也”
“乐者所以成德，乐则生矣，生则恶可已也？恶可已，则不知手之舞之，足之蹈之也。若夫乐则安，安则久，久则天，天则神，天则不言而信，神则不怒而威。至于如此，则又非手舞足蹈之事也。”[6]所谓“天”者，与万物浑然一体也；所谓神者，大而化之谓也。
程子有诗曰：“须知春色浓于酒，醉得游人意自狂。直使华颠老公子，看花争入少年场”（程颢 《九日访张子真》）[7]
朱子言曾点之乐曰“夫以所居之位而言，其乐虽若止于一身，然以其心而论之，则固蔼然天地生物之心，圣人对时育物之事也，夫又安有物我内外之间哉！”
“圣贤之心，所以异于佛老者，正以无意必固我之累，而所谓天地生物之心，对事育物之事者，未始 一息之停也。”（《四书或问》）[8]
“昔有以此问某人，如何是尧舜之道者，某人答云：江上一犁春雨”[9]。
朱子曰：“学而至于乐，则在我者无憾矣，宜其令闻广誉四驰也。而人有不知焉，是有命也。”（《论孟精义》）[10]
《朱子语类》：“吴仁父问‘非乐不足以语君子’。曰：‘惟乐後，方能进这一步。不乐，则何以为君子。’时举云：‘悦在己，乐有与众共之之意。’曰：‘要知只要所学者在我，故悦。人只争这一句。若果能悦，则乐与不愠，自可以次而进矣。’”[11]
《朱文公文集》：“礼乐固必相须，然所谓乐者，亦不过胸中无事而自和乐耳。”
“自得之後，则自然心与理会，不为礼法所拘而自中节也。若未能如此，则是未有所自得，才方是守礼法之人”
“君子之学，汲汲修治，澄其浊而求清者，盖欲不失其本心，凝然而常存，不为造化阴阳所累，如此，则死生鬼神之理，将一于我，而天下之能事毕矣。彼释氏轮回之说，安足以语此？”[12]
明方孝孺曰“在我之天趣，可以会乎物之趣。已有以自乐，而不资物以为乐。召公之卷阿，曾点之舞雩，是曷尝有声色臭味之可以适乎情而快乎体哉？纵目之顷，悠然有会乎心，忘己以观物，忘物以观道，凡有形乎两间者，皆吾乐也，皆有趣也。而吾心未尝留滞于一物也，夫是之谓得乎天趣。”[13]（《菊趣轩记》）
“乐乎物而不玩物，故其乐全；得乎物之趣，而不损己之天趣，故其用周。”[14]
“故为善恶而期天必报者，惑也。不可准，怠而不为善者，尤惑也。尧舜之无子，孔子、顔回之厄夭，盗跖之寿且乐，皆适然耳。天何与乎？人顾哓哓辨之以为有定未定，而必冀其报，或又戚戚然惧，其不足恃，岂不皆大可笑乎？”（《大笑生传》）[15]
方孝孺之意，我为善不为恶乃自己之抉择，而非期待上天之报。哪怕为善遭厄运，也无所畏惧，无愧于心。此正乃人尊严自觉之体现。
明儒罗汝芳曰：“君子之学，莫善于能乐。”[16]
又曰：“所谓乐者，窃意只是个快活而已，岂快活之外，复有所谓乐哉？活之为言生也，快之为言速也，活而加快，生意活泼，了无滞碍，即是圣贤之所谓乐，却是圣贤之所谓仁。”“盖人之出世，本由造物之生机，故人之为生，自有天然之乐趣，故曰：仁者，人也。”[17]
明儒尤时熙曰：“心地须常教舒畅欢悦，若拘迫郁恼，必有私意隐伏。人物自得处，俱是游，如鸢飞戾天，鱼跃於渊，是性之本体游，而非此却是放失，私意忧恼，不为乐事。”[18]
明儒王艮曰：“人心本自乐，自将私欲缚。私欲一萌时，良知还自觉。一觉便消除，人心依旧乐。乐是乐此学，学是学此乐。不乐不是学，不学不是乐。乐便然後学，学便然後乐。乐是学，学是乐。呜呼！天下之乐，何如此学？天下之学，何如此乐？”[19]
明儒王畿曰：“学而常觉，则苦境自忘而悦，所谓理义之悦我心也。悦者，入乐之机，人心本乐，本与万物同体，朋来则遂其一体之心，故乐。”（《王畿集.九龙纪诲》）[20]
续上
上文有引罗汝芳之言，然罗子著作中亦有悖谬处。如其言“暗室屋漏，上帝昭临，不自戒严，神且阴殛，纵不为善谋，将不为祸恐耶？”[1]又人问天宫地府是否实有？罗子答之以为有[2]。 此言虽或为愚昧下根人所发，然程朱之论则无此暧昧。程子曰：“释氏本怖死生，为利岂是公道？唯务上达而无下学，然则其上达处，岂有是也？” “或曰：‘释氏地狱之类，皆是为下根之人设此，怖令为善。’先生曰：‘至诚贯天地，人尚有不化，岂有立伪教而人可化乎？’”[3]
不过此二处皆在《罗汝芳集》上册最前部分，或为其早年思想不成熟时与人随口问答而被记录。观罗子言论多高扬人之灵明自觉，固无宗教徒之奴气也。但有此微瑕，终有所憾。
一味说乐，似和《大学》、《中庸》所论冲突。
如《大学》言“所谓修身在正其心者，身有所忿懥，则不得其正；有所恐惧，则不得其正；有所好乐，则不得其正；有所忧患，则不得其正。”
然《大学》之论须活看，不能死看。朱子之论最为明白：
“且如忿懥、恐惧，有当然者。若定要他无，直是至死方得，但不可先有此心耳。今人多是才忿懥，虽有可喜之事亦所不喜；才喜，虽有当怒之事亦不复怒，便是蹉过事理了”
“好、乐、忧、惧四者，人之所不能无也，但要所好所乐皆中理。合当喜，不得不喜；合当怒，不得不怒”
“喜怒忧惧，都是人合有底。只是喜所当喜，怒所当怒，便得其正。若欲无这喜怒忧惧，而後可以为道，则无是理。小人便只是随这喜怒忧惧去，所以不好了。”
朱子之意，喜当思所喜者为何，惧当思所惧者为何，取其合理，去其无理。灵明自作主宰，以情助理，发而有节，而非任情纵欲，为情绪之奴役，心疲身劳。
《中庸》则言“君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微。故君子慎其独也。” 则似又与《大学》言“有所恐惧，则不得其正”矛盾。其实不然
《中庸》所谓“独”，乃“人所不知而己所独知”，在他人见不到处要戒慎，他人听闻不到处要恐惧。此犹如量子力学言基本粒子的波函数，无观测者时波函数发散，有观测者波函数塌缩。人也是这样，有观测者时，行为确定，约束性强，没有观测者，就不知道发散到哪里去了。《中庸》所谓慎独，其实就是自己充当自己的观测者，自己作为自己的裁判法官。
朱子《四书章句集注》释曰“言幽暗之中，细微之事，迹虽未形而幾则已动，人虽不知而己独知之，则是天下之事无有著见明显而过于此者。是以君子既常戒惧，而于此尤加谨焉。”
不一定孤身才为独，即便大庭广众下，己之内心活动，他人不知，此即为独。正因他人不知，己独知，对己而言尤为显明昭著。
故中庸所谓惧非对外力之恐惧也，是一种自我警省，是实现自我要求时集中注意力的状态。此惧和对外物的莫名恐惧完全不同。
朱子说得最好：“庄子庖丁解牛神妙，然每到族，心必怵然为之一动，然後解去。心动，便是惧处，岂是似醉人恣意胡乱做去！” （朱子语类卷第三十四 子谓颜渊曰章）
解牛神乎其技，不是别人的要求，而是庖丁的自我要求，这种内心需求的满足能带来踌躇满志的快感。正是在这种自我要求的实现过程中，精神之凝聚警省即是戒慎恐惧。
朱子曰“‘临事而惧’，便是戒慎恐惧底心。若有所恐惧，心惊胆畏，便不得了。”则说得更明白。
如杂技演员走钢丝，哪怕无观众，亦可谓戒慎恐惧，此惧是当下之反应，是注意力高度集中，心无旁骛，收心摄意之谓也。若心惊胆战、面无人色之惧，或者心理压抑、惶惶不可终日就走不得钢丝了。
或者说如一个工艺大师，雕刻过程中，全神贯注，此种状态即是戒慎恐惧，唯恐手抖，毁掉完美作品。此惧正基于内心的要求
人对外力造成的恐惧，充满焦虑感、被动感、无力感、空虚感，惶惶不可终日，是一种生命非自己控制的异化感。而这种基于自我要求的戒慎恐惧，则有安宁感、主动感、力量感、充实感，气振神发，有一种充满生命张力，实现自身价值的满足感。
故儒家所谓戒慎恐惧真意，基于内而非基于外，是对内心体验的负责，是对自己之负责，不可和一般所谓恐惧混淆。
故朱子曰：“公莫看得戒慎恐惧太重了，此只是略省一省，不是恁惊惶震惧，略是个敬模样如此。然道着‘敬’ 字，已是重了。只略略收拾来，便在这里”
“也不须得将戒慎恐惧说得太重，也不是恁地惊恐。只是常常提撕，认得这物事，常常存得不失。今人只见他说得此四个字重，便作临事惊恐看了”
总之，慎独之戒慎恐惧，基于对个体内心需求之尊重，和宗教对上帝、对地狱之恐惧截然不同也。
慎独的实质，自己是自己最高的裁判者，以己心之是非为是非，张扬人之独立自主性，张扬人之个性。这和西方的传统，一定要依赖于别人的评判，如若受到不公，只能乞灵于上帝和另一世界，或乞灵于所谓末日审判不同。
孔子“听讼吾犹人也，必也使无讼乎”，也是这个意思。 由他人裁判功过得失，即便明睿如孔子，亦终究有信息不完备之失。若自己为自己之最高裁判，勿自欺，则无讼矣。
法国汉学家于连在《道德奠基——孟子与启蒙哲人的对话》虽然评论着重点在孟子，但其实也适用于整个儒家思想体系。根据他的阐释。孟子推许的善举，不是要讨好谁，不是为获取名誉，不是害怕落个坏名声，而是以人内心最自然的反应为发端：“道德就象是始燃之火，方溢之泉，应该扩而充之。”[4]
“孟子的道德理论说教色彩极淡，因为它根本无意于道德律令之铺陈。” [5]
“在中国，与我们的上帝不同，上天不‘言’，而良心亦是无声。但是它可以在一个自发的反应当中直接显现出来。”
“自发反应，足以确保我们道德意识之存在，但它只是露其一端，它可以令我们找到道德，但接下去该我们去深化道德。它开掘出一片超越它自身的经验世界，把我们的个体愿应与真实世界的整体逻辑联系起来了。它没有将二者对立起来，而是让它们相互交流；所以我们才得以从它引发的情感回溯至奠定它的理性，从显现在外的激情潜入到内在于我们的本性。”[6]
“儒家思想，仅以人性本来之底蕴为根基，推崇忧患意识而不是张扬人世之苦难或罪人之惶恐，所以它在世界上已知的幾大思想路径当中，当是最可为道德奠基的思想。”[7]
于此对照的是，西方欧洲，道德长期以来是宗教之附属物，于连指出：
“道德由于被设为上帝的训示，因而也就由此直接获得了权威性（上帝告诉我，我该做什么），而既然它属于神谕的内在组成部分，也就无需任何特殊的证明了。在这一点上，基督教传统还只是延续了上古时代的哲学传统而已”
“由于它仅仅是神学的一个延伸，根基完全外在于它自身，道德也就不可能获得奠基，何况它也无需奠基：因为它既然只是上帝意旨的一个谦卑随从，也就没人会向它要什么交代了。”[8]
“基督教使人处于一种依附关系当中，于是阻碍了人去彻底地肯定其存在，完全地内化其天性，进而取得真正的主体性。它使人们在面对上帝时，处于一个被动地位，因而也就限制了人相对世界时的责任心。”[9]
其实说白了，西方的宗教里，上帝就如同一个大奴隶主，而所有人类都是其奴隶。人类要做所谓的善行或恶行，不是出于自己内心的需要，而仅仅是上帝的旨意，就如同奴隶听从奴隶主的指令一般。如果做的对奴隶主胃口了，就给奖赏，否则惩罚，但也要看奴隶主的心情。奴隶则是没有资格去猜测奴隶主的心思的。这就是宗教所谓道德观的实质。
故从一定意义而言，宗教之道德从根底上即是不道德的。宗教徒可以因为地狱之恐吓，天堂之利诱做所谓善事，更可以因此做恶事。其行为动力在利诱恐吓，自然也可以因利诱恐吓而改变。
而对儒家来说，行为来自内心要求，故儒家之君子不因外界之利诱恐吓而动。
故方孝孺曰：
“可以生，可以死，可以贵，可以贱者，君子也；恶死而慕生，贪富贵而戚贫贱者，小人也。以死为可恶，宁知死有善于生者乎？以贵为可乐，宁知贱有安于贵者乎？君子之于世，视生死贵贱如手之俯仰，不以动其意，而一以义裁之。义宜死也，虽假之以百龄之寿，不茍生也；义宜贱也，虽诱之以三公之爵，不茍贵也。”(《方孝孺集》第193页)
“不能奉天之道，尽人之性，自致其身于无过，虽谈笑而亡，犹不得其死也。古君子所以汲汲若不及者，未尝以生死入其心，惟修其可以无愧之道焉耳。天之全以赋我者，吾能全之而弗亏。”（《方孝孺集》第206页）
“尽人之道，虽不得其死，犹不死也。”[10]
上文有引罗汝芳之言，然罗子著作中亦有悖谬处。如其言“暗室屋漏，上帝昭临，不自戒严，神且阴殛，纵不为善谋，将不为祸恐耶？”[1]又人问天宫地府是否实有？罗子答之以为有[2]。 此言虽或为愚昧下根人所发，然程朱之论则无此暧昧。程子曰：“释氏本怖死生，为利岂是公道？唯务上达而无下学，然则其上达处，岂有是也？” “或曰：‘释氏地狱之类，皆是为下根之人设此，怖令为善。’先生曰：‘至诚贯天地，人尚有不化，岂有立伪教而人可化乎？’”[3]
不过此二处皆在《罗汝芳集》上册最前部分，或为其早年思想不成熟时与人随口问答而被记录。观罗子言论多高扬人之灵明自觉，固无宗教徒之奴气也。但有此微瑕，终有所憾。
一味说乐，似和《大学》、《中庸》所论冲突。
如《大学》言“所谓修身在正其心者，身有所忿懥，则不得其正；有所恐惧，则不得其正；有所好乐，则不得其正；有所忧患，则不得其正。”
然《大学》之论须活看，不能死看。朱子之论最为明白：
“且如忿懥、恐惧，有当然者。若定要他无，直是至死方得，但不可先有此心耳。今人多是才忿懥，虽有可喜之事亦所不喜；才喜，虽有当怒之事亦不复怒，便是蹉过事理了”
“好、乐、忧、惧四者，人之所不能无也，但要所好所乐皆中理。合当喜，不得不喜；合当怒，不得不怒”
“喜怒忧惧，都是人合有底。只是喜所当喜，怒所当怒，便得其正。若欲无这喜怒忧惧，而後可以为道，则无是理。小人便只是随这喜怒忧惧去，所以不好了。”
朱子之意，喜当思所喜者为何，惧当思所惧者为何，取其合理，去其无理。灵明自作主宰，以情助理，发而有节，而非任情纵欲，为情绪之奴役，心疲身劳。
《中庸》则言“君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微。故君子慎其独也。” 则似又与《大学》言“有所恐惧，则不得其正”矛盾。其实不然
《中庸》所谓“独”，乃“人所不知而己所独知”，在他人见不到处要戒慎，他人听闻不到处要恐惧。此犹如量子力学言基本粒子的波函数，无观测者时波函数发散，有观测者波函数塌缩。人也是这样，有观测者时，行为确定，约束性强，没有观测者，就不知道发散到哪里去了。《中庸》所谓慎独，其实就是自己充当自己的观测者，自己作为自己的裁判法官。
朱子《四书章句集注》释曰“言幽暗之中，细微之事，迹虽未形而幾则已动，人虽不知而己独知之，则是天下之事无有著见明显而过于此者。是以君子既常戒惧，而于此尤加谨焉。”
不一定孤身才为独，即便大庭广众下，己之内心活动，他人不知，此即为独。正因他人不知，己独知，对己而言尤为显明昭著。
故中庸所谓惧非对外力之恐惧也，是一种自我警省，是实现自我要求时集中注意力的状态。此惧和对外物的莫名恐惧完全不同。
朱子说得最好：“庄子庖丁解牛神妙，然每到族，心必怵然为之一动，然後解去。心动，便是惧处，岂是似醉人恣意胡乱做去！” （朱子语类卷第三十四 子谓颜渊曰章）
解牛神乎其技，不是别人的要求，而是庖丁的自我要求，这种内心需求的满足能带来踌躇满志的快感。正是在这种自我要求的实现过程中，精神之凝聚警省即是戒慎恐惧。
朱子曰“‘临事而惧’，便是戒慎恐惧底心。若有所恐惧，心惊胆畏，便不得了。”则说得更明白。
如杂技演员走钢丝，哪怕无观众，亦可谓戒慎恐惧，此惧是当下之反应，是注意力高度集中，心无旁骛，收心摄意之谓也。若心惊胆战、面无人色之惧，或者心理压抑、惶惶不可终日就走不得钢丝了。
或者说如一个工艺大师，雕刻过程中，全神贯注，此种状态即是戒慎恐惧，唯恐手抖，毁掉完美作品。此惧正基于内心的要求
人对外力造成的恐惧，充满焦虑感、被动感、无力感、空虚感，惶惶不可终日，是一种生命非自己控制的异化感。而这种基于自我要求的戒慎恐惧，则有安宁感、主动感、力量感、充实感，气振神发，有一种充满生命张力，实现自身价值的满足感。
故儒家所谓戒慎恐惧真意，基于内而非基于外，是对内心体验的负责，是对自己之负责，不可和一般所谓恐惧混淆。
故朱子曰：“公莫看得戒慎恐惧太重了，此只是略省一省，不是恁惊惶震惧，略是个敬模样如此。然道着‘敬’ 字，已是重了。只略略收拾来，便在这里”
“也不须得将戒慎恐惧说得太重，也不是恁地惊恐。只是常常提撕，认得这物事，常常存得不失。今人只见他说得此四个字重，便作临事惊恐看了”
总之，慎独之戒慎恐惧，基于对个体内心需求之尊重，和宗教对上帝、对地狱之恐惧截然不同也。
慎独的实质，自己是自己最高的裁判者，以己心之是非为是非，张扬人之独立自主性，张扬人之个性。这和西方的传统，一定要依赖于别人的评判，如若受到不公，只能乞灵于上帝和另一世界，或乞灵于所谓末日审判不同。
孔子“听讼吾犹人也，必也使无讼乎”，也是这个意思。 由他人裁判功过得失，即便明睿如孔子，亦终究有信息不完备之失。若自己为自己之最高裁判，勿自欺，则无讼矣。
法国汉学家于连在《道德奠基——孟子与启蒙哲人的对话》虽然评论着重点在孟子，但其实也适用于整个儒家思想体系。根据他的阐释。孟子推许的善举，不是要讨好谁，不是为获取名誉，不是害怕落个坏名声，而是以人内心最自然的反应为发端：“道德就象是始燃之火，方溢之泉，应该扩而充之。”[4]
“孟子的道德理论说教色彩极淡，因为它根本无意于道德律令之铺陈。” [5]
“在中国，与我们的上帝不同，上天不‘言’，而良心亦是无声。但是它可以在一个自发的反应当中直接显现出来。”
“自发反应，足以确保我们道德意识之存在，但它只是露其一端，它可以令我们找到道德，但接下去该我们去深化道德。它开掘出一片超越它自身的经验世界，把我们的个体愿应与真实世界的整体逻辑联系起来了。它没有将二者对立起来，而是让它们相互交流；所以我们才得以从它引发的情感回溯至奠定它的理性，从显现在外的激情潜入到内在于我们的本性。”[6]
“儒家思想，仅以人性本来之底蕴为根基，推崇忧患意识而不是张扬人世之苦难或罪人之惶恐，所以它在世界上已知的幾大思想路径当中，当是最可为道德奠基的思想。”[7]
于此对照的是，西方欧洲，道德长期以来是宗教之附属物，于连指出：
“道德由于被设为上帝的训示，因而也就由此直接获得了权威性（上帝告诉我，我该做什么），而既然它属于神谕的内在组成部分，也就无需任何特殊的证明了。在这一点上，基督教传统还只是延续了上古时代的哲学传统而已”
“由于它仅仅是神学的一个延伸，根基完全外在于它自身，道德也就不可能获得奠基，何况它也无需奠基：因为它既然只是上帝意旨的一个谦卑随从，也就没人会向它要什么交代了。”[8]
“基督教使人处于一种依附关系当中，于是阻碍了人去彻底地肯定其存在，完全地内化其天性，进而取得真正的主体性。它使人们在面对上帝时，处于一个被动地位，因而也就限制了人相对世界时的责任心。”[9]
其实说白了，西方的宗教里，上帝就如同一个大奴隶主，而所有人类都是其奴隶。人类要做所谓的善行或恶行，不是出于自己内心的需要，而仅仅是上帝的旨意，就如同奴隶听从奴隶主的指令一般。如果做的对奴隶主胃口了，就给奖赏，否则惩罚，但也要看奴隶主的心情。奴隶则是没有资格去猜测奴隶主的心思的。这就是宗教所谓道德观的实质。
故从一定意义而言，宗教之道德从根底上即是不道德的。宗教徒可以因为地狱之恐吓，天堂之利诱做所谓善事，更可以因此做恶事。其行为动力在利诱恐吓，自然也可以因利诱恐吓而改变。
而对儒家来说，行为来自内心要求，故儒家之君子不因外界之利诱恐吓而动。
故方孝孺曰：
“可以生，可以死，可以贵，可以贱者，君子也；恶死而慕生，贪富贵而戚贫贱者，小人也。以死为可恶，宁知死有善于生者乎？以贵为可乐，宁知贱有安于贵者乎？君子之于世，视生死贵贱如手之俯仰，不以动其意，而一以义裁之。义宜死也，虽假之以百龄之寿，不茍生也；义宜贱也，虽诱之以三公之爵，不茍贵也。”(《方孝孺集》第193页)
“不能奉天之道，尽人之性，自致其身于无过，虽谈笑而亡，犹不得其死也。古君子所以汲汲若不及者，未尝以生死入其心，惟修其可以无愧之道焉耳。天之全以赋我者，吾能全之而弗亏。”（《方孝孺集》第206页）
“尽人之道，虽不得其死，犹不死也。”[10]
第一章 第五节 儒家与宗教的区别②
作者 杜车别
二、思维模式的不同：
西方宗教要求信徒放弃独立思考，听从上帝或教主旨意就够了。
儒家则不然。《尚书.洪范》所谓五事“貌、言、视、听、思”，“思”处于最重要的位置，所谓“思曰睿”，“睿作圣”。孔子曰：“君子有九思：视思明，听思聪，色思温，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思问，忿思难，见得思义。”其核心亦在于思也。
程子曰：“为学之道，必本于思，思则得之，不思则不得也。故《书》曰：‘思曰睿，睿作圣。’思所以睿，睿所以圣也。”
“不深思则不能造于道，不深思而得者，其得易失。然而学者有无思无虑而得者，何也？曰：以无思无虑而得者，乃所以深思而得之也。以无思无虑为不思而自以为得者，未之有也。”[1]
朱子曰：“若不可思维，则圣人著书立言，于後世何用”[2]
明儒罗钦顺曰：“有心必有意，心之官则思，是皆出于天命之自然，非人之所为也。圣人所谓无意，无私意耳；所谓何思何虑，以晓夫憧憧往来者耳。书曰：思曰睿，睿作圣。非思则作圣何由？易曰：‘圣人立象以尽意’。意若可无，其又何尽之有？故大学之教不曰无意，惟曰诚意；中庸之训，不曰无思，惟曰慎思。此吾儒入道之门，积徳之基，穷理尽性必由于此。”[3]
罗汝芳曰：“思者，圣功之本也。故思曰睿，睿者，通微之谓也。通乎昼夜之道，而知方可言通；动而来形，有无之间，方可言微”[4]
西方宗教要人不能疑，否则即是被魔鬼蛊惑，只能全心全意相信上帝和教主的意旨。儒家则叫人疑，不疑则无以为学。
孟子言“尽信《书》，不如无《书》”
程子曰：“假如人言孔子为圣人，也须直待己实见圣处，方可信。”[5]
理学家张载曰：“于不疑处有疑，方是进矣。”（《横渠经学》义理）
朱子曰：“若用工粗卤，不务精思，只道无可疑处。非无可疑，理会未到，不知有疑尔。”（卷十 学四）
“今世上有一般议论，成就後生懒惰。如云不敢轻议前辈，不敢妄立论之类，皆中怠惰者之意。前辈固不敢妄议，然论其行事之是非，何害？固不可凿空立论，然读书有疑，有所见，自不容不立论。其不立论者，只是读书不到疑处耳。”（朱子语类卷十一 後）
“问：‘思无邪，子细思之，只是要读诗者思无邪。’曰：‘旧说似不通。中间如许多淫乱之风，如何要‘思无邪’得！如‘止乎礼义’，中间许多不正诗，如何会止乎礼义？”
“问‘思无邪’。曰：“前辈多就诗人上说‘思无邪’，‘发乎情，止乎礼义’。某疑不然。不知教诗人如何得‘思无邪’？”[6]
“李茂钦问：‘先生曾与东莱辨论淫奔之诗。东莱谓诗人所作，先生谓淫奔者之言，至今未晓其说。’曰：‘若是诗人所作讥刺淫奔，则婺州人如有淫奔，东莱何不作一诗刺之？’茂钦又引他事问难。先生曰：‘未须别说，只为我答此一句来。’茂钦辞穷。”[7]
方孝孺曰：“不善学之人不能有疑，谓古皆是，曲为之辞。过乎智者，疑端百出，诋呵前古，摭其遗失。学匪疑不明，而疑恶乎凿，疑而能辨，斯为善学。勿以古皆然，或有非是；勿负汝能言，人或胜尔。忘彼忘我，忘古与今，道充天地，将在汝心。”[8]
宗教多是强不知以为知，喜欢炮制一套无所不包的体系解释一切，以此显示自己之权威性，愚弄操纵信众。儒家则教人“知之为知之，不知为不知，是知也”，哪怕圣人也有所不知，有所不能。此正是一种理性的态度。
孔子曰：“多闻阙疑”，“多见阕殆”，“未知生，焉知死？”；又曰“吾有知乎哉？无知也。有鄙夫问于我，空空如也，我叩其两端而竭焉。” “君子于其所不知，盖阙如也”。
张载曰：“有不知则有知，无不知则无知，是以鄙夫有问，仲尼竭两端而空空”（《正蒙》 中正篇）
朱子曰：“‘知之为知之，不知为不知’，则无自欺之蔽，其知固自明矣。若不说求其知一着，则是使人安于其所不知也。”（朱子语类 卷24 由诲女知之章）
“要之，圣人之言，只是说紧切底事。只为今人知之以为知，将那不知者亦说是知，终至于知与不知都无界限了。若人能于其知者以为知，于不知者以为不知，而不强以为知，此便是知了。”（同上）
“自夫妇之愚不肖有所能知能行，以至于极处。圣人亦必有一两事不能知不能行，如夫子问官名、学礼之类是也。”
“盖道无不包，若尽论之，圣人岂能纤悉尽知！”（朱子语类 卷六十三 中庸第十二章）
三、对待异见者的态度不同
西方宗教宣扬不信我者下地狱，历史上残杀异教徒之事罄竹难书。儒家则《论语》开篇即曰：“人不知而不愠不亦君子乎”，此是何等宽舒气象。
《论语》又有“君子和而不同，小人同而不和”，又有“季康子问政于孔子，曰：必杀无道，以就有道，何如？ 孔子对曰：子为政，焉用杀？”的对话。
《大学》则言“辟如天地之无不持载，无不覆帱，辟如四时之错行，如日月之代明。万物并育而不相害，道并行而不相悖，小德川流，大德敦化，此天地之所以为大也”。此是何等弘大气象。
儒家对待异见者之态度，无非以理辩之，以德服之。即便对憎恶之对象，也当宽容处之。
《周易程氏传》释《睽卦》“见恶人无咎”曰：“恶人，与己乖异者也。见者，与相通也。当睽之时，虽同德者相与，然小人乖异者至众，若弃绝之，不幾尽天下仇君子乎？如此，则失含弘之义，致凶咎之道也，又安能化不善而使之合众乎？”
《荀子》曾记载所谓孔子杀少正卯之事，朱子多处辩驳，以为不可信。《朱子语类》：“某尝疑诛少正卯无此事，出于齐鲁陋儒欲尊夫子之道，而造为之说。若果有之，则左氏记载当时人物甚详，何故有一人如许劳攘，而略不及之？史传间不足信事如此者甚多。”[9]
《朱文公文集》“若少正卯之事，则予尝窃疑之，盖《论语》所不载，子思、孟子所不言，虽以《左氏春秋》内外传之诬且驳，而犹不道也，乃犹荀况言之，是必齐鲁陋儒愤圣人之失职，故为此说，以夸其权耳，吾又安敢信其言而遽稽以为决乎？”[10]
朱子分析亦与《论语》孔子所言“子为政，焉用杀？”相符。荀子思想颇有庸陋处，虽名为大儒，然其徒韩非、李斯皆流为残忍好杀之法家，盖非偶然。其编造孔子杀少正卯之事，无非借孔子权威为自己专制思想助阵。程朱将荀子剔出儒家道统之列，自非无因。
明儒罗洪先亦曰：“圣人宁过于容，而众人常过于察”[11]
[1]《二程集》第324页
[2]（朱子语类 卷七十六末尾）
[3]罗钦顺《困知记》第81页
[4]《罗汝芳集》第120页
[5]《二程集》第145页
[6]《朱子全书》第14册 《朱子语类》第794页
[7]《朱子全书》第17册，《朱子语类》第2766页
[8]《方孝孺集》第29页 辨疑
[9]《朱子全书》第17册 朱子语类第3098页
[10]《朱子全书》第23册 《朱文公文集》第3261页
[11]《罗洪先集》第145页
作者 杜车别
二、思维模式的不同：
西方宗教要求信徒放弃独立思考，听从上帝或教主旨意就够了。
儒家则不然。《尚书.洪范》所谓五事“貌、言、视、听、思”，“思”处于最重要的位置，所谓“思曰睿”，“睿作圣”。孔子曰：“君子有九思：视思明，听思聪，色思温，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思问，忿思难，见得思义。”其核心亦在于思也。
程子曰：“为学之道，必本于思，思则得之，不思则不得也。故《书》曰：‘思曰睿，睿作圣。’思所以睿，睿所以圣也。”
“不深思则不能造于道，不深思而得者，其得易失。然而学者有无思无虑而得者，何也？曰：以无思无虑而得者，乃所以深思而得之也。以无思无虑为不思而自以为得者，未之有也。”[1]
朱子曰：“若不可思维，则圣人著书立言，于後世何用”[2]
明儒罗钦顺曰：“有心必有意，心之官则思，是皆出于天命之自然，非人之所为也。圣人所谓无意，无私意耳；所谓何思何虑，以晓夫憧憧往来者耳。书曰：思曰睿，睿作圣。非思则作圣何由？易曰：‘圣人立象以尽意’。意若可无，其又何尽之有？故大学之教不曰无意，惟曰诚意；中庸之训，不曰无思，惟曰慎思。此吾儒入道之门，积徳之基，穷理尽性必由于此。”[3]
罗汝芳曰：“思者，圣功之本也。故思曰睿，睿者，通微之谓也。通乎昼夜之道，而知方可言通；动而来形，有无之间，方可言微”[4]
西方宗教要人不能疑，否则即是被魔鬼蛊惑，只能全心全意相信上帝和教主的意旨。儒家则叫人疑，不疑则无以为学。
孟子言“尽信《书》，不如无《书》”
程子曰：“假如人言孔子为圣人，也须直待己实见圣处，方可信。”[5]
理学家张载曰：“于不疑处有疑，方是进矣。”（《横渠经学》义理）
朱子曰：“若用工粗卤，不务精思，只道无可疑处。非无可疑，理会未到，不知有疑尔。”（卷十 学四）
“今世上有一般议论，成就後生懒惰。如云不敢轻议前辈，不敢妄立论之类，皆中怠惰者之意。前辈固不敢妄议，然论其行事之是非，何害？固不可凿空立论，然读书有疑，有所见，自不容不立论。其不立论者，只是读书不到疑处耳。”（朱子语类卷十一 後）
“问：‘思无邪，子细思之，只是要读诗者思无邪。’曰：‘旧说似不通。中间如许多淫乱之风，如何要‘思无邪’得！如‘止乎礼义’，中间许多不正诗，如何会止乎礼义？”
“问‘思无邪’。曰：“前辈多就诗人上说‘思无邪’，‘发乎情，止乎礼义’。某疑不然。不知教诗人如何得‘思无邪’？”[6]
“李茂钦问：‘先生曾与东莱辨论淫奔之诗。东莱谓诗人所作，先生谓淫奔者之言，至今未晓其说。’曰：‘若是诗人所作讥刺淫奔，则婺州人如有淫奔，东莱何不作一诗刺之？’茂钦又引他事问难。先生曰：‘未须别说，只为我答此一句来。’茂钦辞穷。”[7]
方孝孺曰：“不善学之人不能有疑，谓古皆是，曲为之辞。过乎智者，疑端百出，诋呵前古，摭其遗失。学匪疑不明，而疑恶乎凿，疑而能辨，斯为善学。勿以古皆然，或有非是；勿负汝能言，人或胜尔。忘彼忘我，忘古与今，道充天地，将在汝心。”[8]
宗教多是强不知以为知，喜欢炮制一套无所不包的体系解释一切，以此显示自己之权威性，愚弄操纵信众。儒家则教人“知之为知之，不知为不知，是知也”，哪怕圣人也有所不知，有所不能。此正是一种理性的态度。
孔子曰：“多闻阙疑”，“多见阕殆”，“未知生，焉知死？”；又曰“吾有知乎哉？无知也。有鄙夫问于我，空空如也，我叩其两端而竭焉。” “君子于其所不知，盖阙如也”。
张载曰：“有不知则有知，无不知则无知，是以鄙夫有问，仲尼竭两端而空空”（《正蒙》 中正篇）
朱子曰：“‘知之为知之，不知为不知’，则无自欺之蔽，其知固自明矣。若不说求其知一着，则是使人安于其所不知也。”（朱子语类 卷24 由诲女知之章）
“要之，圣人之言，只是说紧切底事。只为今人知之以为知，将那不知者亦说是知，终至于知与不知都无界限了。若人能于其知者以为知，于不知者以为不知，而不强以为知，此便是知了。”（同上）
“自夫妇之愚不肖有所能知能行，以至于极处。圣人亦必有一两事不能知不能行，如夫子问官名、学礼之类是也。”
“盖道无不包，若尽论之，圣人岂能纤悉尽知！”（朱子语类 卷六十三 中庸第十二章）
三、对待异见者的态度不同
西方宗教宣扬不信我者下地狱，历史上残杀异教徒之事罄竹难书。儒家则《论语》开篇即曰：“人不知而不愠不亦君子乎”，此是何等宽舒气象。
《论语》又有“君子和而不同，小人同而不和”，又有“季康子问政于孔子，曰：必杀无道，以就有道，何如？ 孔子对曰：子为政，焉用杀？”的对话。
《大学》则言“辟如天地之无不持载，无不覆帱，辟如四时之错行，如日月之代明。万物并育而不相害，道并行而不相悖，小德川流，大德敦化，此天地之所以为大也”。此是何等弘大气象。
儒家对待异见者之态度，无非以理辩之，以德服之。即便对憎恶之对象，也当宽容处之。
《周易程氏传》释《睽卦》“见恶人无咎”曰：“恶人，与己乖异者也。见者，与相通也。当睽之时，虽同德者相与，然小人乖异者至众，若弃绝之，不幾尽天下仇君子乎？如此，则失含弘之义，致凶咎之道也，又安能化不善而使之合众乎？”
《荀子》曾记载所谓孔子杀少正卯之事，朱子多处辩驳，以为不可信。《朱子语类》：“某尝疑诛少正卯无此事，出于齐鲁陋儒欲尊夫子之道，而造为之说。若果有之，则左氏记载当时人物甚详，何故有一人如许劳攘，而略不及之？史传间不足信事如此者甚多。”[9]
《朱文公文集》“若少正卯之事，则予尝窃疑之，盖《论语》所不载，子思、孟子所不言，虽以《左氏春秋》内外传之诬且驳，而犹不道也，乃犹荀况言之，是必齐鲁陋儒愤圣人之失职，故为此说，以夸其权耳，吾又安敢信其言而遽稽以为决乎？”[10]
朱子分析亦与《论语》孔子所言“子为政，焉用杀？”相符。荀子思想颇有庸陋处，虽名为大儒，然其徒韩非、李斯皆流为残忍好杀之法家，盖非偶然。其编造孔子杀少正卯之事，无非借孔子权威为自己专制思想助阵。程朱将荀子剔出儒家道统之列，自非无因。
明儒罗洪先亦曰：“圣人宁过于容，而众人常过于察”[11]
[1]《二程集》第324页
[2]（朱子语类 卷七十六末尾）
[3]罗钦顺《困知记》第81页
[4]《罗汝芳集》第120页
[5]《二程集》第145页
[6]《朱子全书》第14册 《朱子语类》第794页
[7]《朱子全书》第17册，《朱子语类》第2766页
[8]《方孝孺集》第29页 辨疑
[9]《朱子全书》第17册 朱子语类第3098页
[10]《朱子全书》第23册 《朱文公文集》第3261页
[11]《罗洪先集》第145页
续上
四、对身体态度的不同，
西方宗教有所谓原罪，人之生即有罪，人在上帝面前就是卑贱的存在。至于人的身体则更为罪孽、为臭皮囊（佛教亦有类似思想）。儒家则自始至终宣扬“天地之性，人为贵”，“万物之中，人为最灵”，“人皆可以至圣人”“须要有顶天立地志气”。人当养身、爱身、尊身，绝不把身体与精神割裂为二。不仅如此，越是能充分发挥身体之作用，则越接近于圣人。
孟子曰：“形、色，天性也。惟圣人然後可以践形。” 形即身体之形，色即身体之色。如以电脑之硬件软件作比，则圣人如能最持久合理发挥硬件性能之软件。常人则往往空有形色，而不能践之，辜负了天赋之形色也。
朱子曰：“践云者，本有是物，而又能修其实以副之，如践言之践也”[1]
又曰：“有此形则有此色，如鸟兽之形自有鸟兽颜色，草木之形自有草木颜色。言形，则色在其中矣。形色上便有天性。视，便有视之理；听，便有听之理。“践形”，是有这个物事，脚实踏着，不阙了他个。有是形便有是理，尽得这个理，便是践得这个形。耳目本有这个聪明，若不尽其聪明时，便是阙了这个形，不曾践得。
“践形，人有形，形必有性。耳，形也，必尽其聪，然後能践耳之形；目，形也，必尽其明，然後能践目之形。践形，如践言之‘践’。伊川云：‘践形是充人之形。’尽性、践形，只是一事。”[2]
“盖人之形色莫非天性，如视则有明，听则有聪，动则有节，是则所谓天性者，初不外乎形色之间也。但常人失其性，故视有不明，听有不聪，动有不中，是则虽有是形而无以践之。惟圣人尽性，故视明听聪而动无不中，是以既有是形而又可以践其形也。可以践形则无愧于形矣。”[3]
明儒邓以赞曰：“形色天性也，天性原在形色之内，如眼能视，耳能听，手足能持行，这是什么？就有个天性。在圣人之践形，全得这个，视听言动，以理自然，声为律，身为度，耳成个耳，目成个目，手足成个手足。贤智者知有天性，而不知其在形色之内，是知天而不知人；愚不肖者徒：知有形色，而不知有天性，是知人而不知天。”[4]
罗汝芳曰：“皆云：此身是血肉之躯，不以为重，乃谈性命，更索之玄虚，以为奇崛，（孟）轲氏惜之，故曰：吾此形色，岂容轻视也哉！即所以为天性也。
“惟是生知安行，造位天德，如圣人者，于此形色，方能实践。实践云者，谓行到底里，毕其能事，如天聪、天明之尽，耳目方才到家；动容周旋中礼，四体方才到家。
“只完全一个形躯，便浑然方是一个圣人，必浑然是个圣人，始可全体此个形色。
“若稍稍勉而未能安，守而未能化，则耳必未尽天聪，目必未尽天明，四体动容，未必尽能任天之便，不惟有愧于天，实是有忝于人也。”[5]
“姑就此身形体观之，夫吾之形体，自有生之初，内而五脏六腑，外而九窍百骸，其精华充满而莫定期充满之量，其血气周旋而莫睹其周旋之迹，是即所谓寂静之元而不动之神也。其善于调摄而顺适之，则视听云为，起居食息，其快活何啻百千万样其妙用也；其不善保护而乖违之，则口眼从而歪斜，手足或相拘挛，其症候亦何啻百千万状其奇怪也。然此等妙用，此等怪状，则皆其初生无量精华之所自充，亦皆其初生无跡血气之所自运也。”[6]
“此个耳目手足，其生色变化处，即浑然是天下所谓最妙极神的天性，故我此个耳目手足之形，一切世间贤人君子，都辜负空过了他，惟有圣人之最高极大者，乃于此形之妙，方位率履不越也，如此便见得万物皆备于我，我能成于反身，即其乐莫大焉者矣。”[7]
法国汉学家于连则说：
“孟子的思想其实比这走得还要远。感官与意识的融通，对他来说，到了如此深刻的地步，以至心的活动非但不是使我们脱离了躯体，反而是加强了我们根本的一体性。孟子有这么一句颇为有力的说法‘形色，天性也，惟圣人然後可以践形。’我们的形体构成是从天性来的，但惟有圣人能做到完全地把持住其形体。孟子不止是说人的天性是统一的，人的形体也没有什么可耻的。他的第二句话更挡住了一切二元论的来路，这也是它显得分外紧凑，极难翻译的原因。我译作‘把持’的这个‘践’字，既是指行走其上，也是指登达某个尽头（像我们说登上王位），还可以指忠于自己的承诺：圣人‘践’形好像我们‘践’履自己的诺言一样（见朱熹）。这一比喻，不带任何的苦修思想，只是在告诉我们惟有圣人，由于能够完全发挥其‘心’，才能做到彻底利用其形。他是唯一一位能够真正实践其形体的人，而这全得益于他对现实运思所得的心，并且由此，使他的整个人生达到其最高的境界。孟子不仅仅是避免将人一分为二，而且他还指出了人的一体性的基本方向就是在于对现实的认可。因为中国的圣人，远不是看透了红尘，而是趋向于要在这个世界上积极进取。”[8]
人让自己身体更健康，自己仪表更整洁漂亮，此为践形色；让自己耳聪目明手足敏捷，更充分发挥头脑理性之作用，付诸实践，充分实现自己生命之价值，此亦为更进一步践行色。按朱子的阐释，践形色即所以尽人性，践形色正是建立在对人的身体充分尊重肯定的基础上。此和宗教鄙贱身体，可成鲜明对照。
五、宗教的不平等是内化的
宗教表面上也打着平等旗号，但实质上其不平等是最深刻的，最内化的。宗教之上帝本质就是一大奴隶主，与凡人之间有不可逾越的鸿沟。从这个最基本的起点出发，就构建了根深蒂固的不平等体系。
历史上西方宗教国家疯狂贩卖奴隶，残杀黑人、印第安人，并非偶然。这不过是其宗教思想的自然延伸。任何心甘情愿为某个对象的奴隶的人（无论该对象现实还是虚构），他在自己有可能当奴隶主的时候，也绝不含糊。
奴才和主子本就一体两面，奴才越卑顺，其有机会当主子，往往越暴虐，因为其内心本就认为奴役和被奴役是理所当然的。除了贩卖黑人奴隶外，历史上西方宗教国家本就建立在严密的等级制和血统制之上，自不必说。诚如恩格斯所说“基督教只承认人的一种平等，即原罪的平等”。[9]
儒家则从根子上就提倡人格之平等，人人皆可以为圣人。人与人之间有才能的大小类型之别，气质清浊之别，由此造成的分工不同，但并无不可逾越的界限。关于儒家的平等观念，後文会专门详述，此处不赘言。
四、对身体态度的不同，
西方宗教有所谓原罪，人之生即有罪，人在上帝面前就是卑贱的存在。至于人的身体则更为罪孽、为臭皮囊（佛教亦有类似思想）。儒家则自始至终宣扬“天地之性，人为贵”，“万物之中，人为最灵”，“人皆可以至圣人”“须要有顶天立地志气”。人当养身、爱身、尊身，绝不把身体与精神割裂为二。不仅如此，越是能充分发挥身体之作用，则越接近于圣人。
孟子曰：“形、色，天性也。惟圣人然後可以践形。” 形即身体之形，色即身体之色。如以电脑之硬件软件作比，则圣人如能最持久合理发挥硬件性能之软件。常人则往往空有形色，而不能践之，辜负了天赋之形色也。
朱子曰：“践云者，本有是物，而又能修其实以副之，如践言之践也”[1]
又曰：“有此形则有此色，如鸟兽之形自有鸟兽颜色，草木之形自有草木颜色。言形，则色在其中矣。形色上便有天性。视，便有视之理；听，便有听之理。“践形”，是有这个物事，脚实踏着，不阙了他个。有是形便有是理，尽得这个理，便是践得这个形。耳目本有这个聪明，若不尽其聪明时，便是阙了这个形，不曾践得。
“践形，人有形，形必有性。耳，形也，必尽其聪，然後能践耳之形；目，形也，必尽其明，然後能践目之形。践形，如践言之‘践’。伊川云：‘践形是充人之形。’尽性、践形，只是一事。”[2]
“盖人之形色莫非天性，如视则有明，听则有聪，动则有节，是则所谓天性者，初不外乎形色之间也。但常人失其性，故视有不明，听有不聪，动有不中，是则虽有是形而无以践之。惟圣人尽性，故视明听聪而动无不中，是以既有是形而又可以践其形也。可以践形则无愧于形矣。”[3]
明儒邓以赞曰：“形色天性也，天性原在形色之内，如眼能视，耳能听，手足能持行，这是什么？就有个天性。在圣人之践形，全得这个，视听言动，以理自然，声为律，身为度，耳成个耳，目成个目，手足成个手足。贤智者知有天性，而不知其在形色之内，是知天而不知人；愚不肖者徒：知有形色，而不知有天性，是知人而不知天。”[4]
罗汝芳曰：“皆云：此身是血肉之躯，不以为重，乃谈性命，更索之玄虚，以为奇崛，（孟）轲氏惜之，故曰：吾此形色，岂容轻视也哉！即所以为天性也。
“惟是生知安行，造位天德，如圣人者，于此形色，方能实践。实践云者，谓行到底里，毕其能事，如天聪、天明之尽，耳目方才到家；动容周旋中礼，四体方才到家。
“只完全一个形躯，便浑然方是一个圣人，必浑然是个圣人，始可全体此个形色。
“若稍稍勉而未能安，守而未能化，则耳必未尽天聪，目必未尽天明，四体动容，未必尽能任天之便，不惟有愧于天，实是有忝于人也。”[5]
“姑就此身形体观之，夫吾之形体，自有生之初，内而五脏六腑，外而九窍百骸，其精华充满而莫定期充满之量，其血气周旋而莫睹其周旋之迹，是即所谓寂静之元而不动之神也。其善于调摄而顺适之，则视听云为，起居食息，其快活何啻百千万样其妙用也；其不善保护而乖违之，则口眼从而歪斜，手足或相拘挛，其症候亦何啻百千万状其奇怪也。然此等妙用，此等怪状，则皆其初生无量精华之所自充，亦皆其初生无跡血气之所自运也。”[6]
“此个耳目手足，其生色变化处，即浑然是天下所谓最妙极神的天性，故我此个耳目手足之形，一切世间贤人君子，都辜负空过了他，惟有圣人之最高极大者，乃于此形之妙，方位率履不越也，如此便见得万物皆备于我，我能成于反身，即其乐莫大焉者矣。”[7]
法国汉学家于连则说：
“孟子的思想其实比这走得还要远。感官与意识的融通，对他来说，到了如此深刻的地步，以至心的活动非但不是使我们脱离了躯体，反而是加强了我们根本的一体性。孟子有这么一句颇为有力的说法‘形色，天性也，惟圣人然後可以践形。’我们的形体构成是从天性来的，但惟有圣人能做到完全地把持住其形体。孟子不止是说人的天性是统一的，人的形体也没有什么可耻的。他的第二句话更挡住了一切二元论的来路，这也是它显得分外紧凑，极难翻译的原因。我译作‘把持’的这个‘践’字，既是指行走其上，也是指登达某个尽头（像我们说登上王位），还可以指忠于自己的承诺：圣人‘践’形好像我们‘践’履自己的诺言一样（见朱熹）。这一比喻，不带任何的苦修思想，只是在告诉我们惟有圣人，由于能够完全发挥其‘心’，才能做到彻底利用其形。他是唯一一位能够真正实践其形体的人，而这全得益于他对现实运思所得的心，并且由此，使他的整个人生达到其最高的境界。孟子不仅仅是避免将人一分为二，而且他还指出了人的一体性的基本方向就是在于对现实的认可。因为中国的圣人，远不是看透了红尘，而是趋向于要在这个世界上积极进取。”[8]
人让自己身体更健康，自己仪表更整洁漂亮，此为践形色；让自己耳聪目明手足敏捷，更充分发挥头脑理性之作用，付诸实践，充分实现自己生命之价值，此亦为更进一步践行色。按朱子的阐释，践形色即所以尽人性，践形色正是建立在对人的身体充分尊重肯定的基础上。此和宗教鄙贱身体，可成鲜明对照。
五、宗教的不平等是内化的
宗教表面上也打着平等旗号，但实质上其不平等是最深刻的，最内化的。宗教之上帝本质就是一大奴隶主，与凡人之间有不可逾越的鸿沟。从这个最基本的起点出发，就构建了根深蒂固的不平等体系。
历史上西方宗教国家疯狂贩卖奴隶，残杀黑人、印第安人，并非偶然。这不过是其宗教思想的自然延伸。任何心甘情愿为某个对象的奴隶的人（无论该对象现实还是虚构），他在自己有可能当奴隶主的时候，也绝不含糊。
奴才和主子本就一体两面，奴才越卑顺，其有机会当主子，往往越暴虐，因为其内心本就认为奴役和被奴役是理所当然的。除了贩卖黑人奴隶外，历史上西方宗教国家本就建立在严密的等级制和血统制之上，自不必说。诚如恩格斯所说“基督教只承认人的一种平等，即原罪的平等”。[9]
儒家则从根子上就提倡人格之平等，人人皆可以为圣人。人与人之间有才能的大小类型之别，气质清浊之别，由此造成的分工不同，但并无不可逾越的界限。关于儒家的平等观念，後文会专门详述，此处不赘言。
六、圣人范式和上帝范式的区别。
作者 杜车别
上帝范式有三个特点：第一、全知全能，第二、不能质疑、不可亵渎，第三，和普通人有不可逾越的鸿沟。
上帝范式多是蒙昧的蛮族社会在遇到相对先进文明後的愚民产物，往往在野蛮民族侵入相对文明地区时极速扩张。集大成在西方，也不局限于西方。其突出体现于西方宗教，但不局限于宗教。大部分极权范式都是上帝范式的某种变形。这里说一下儒家的圣人范式与之形成的鲜明对照。
1、圣人有所不知，有所不能
儒家的圣人不矜知炫能、不自命导师舵手凌驾他人之上，当然更不会吹嘘什么全知全能。儒家经典中描述的圣人从来就是闻过则喜，从善如流，承认自己有许多不足和过错，虚心向他人请教学习的形象。
《尚书》曰：“能自得师者王，谓人莫己若者亡，好问则裕，自用则小。”
《论语》中有人指出孔子错误，孔子虚心接受：“丘也幸。苟有过，人必知之。”此外如“子曰：‘君子道者三，我无能焉。仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。’”；子曰：“我非生而知之者”；子曰：“吾有知乎哉？无知也。” 子曰：“过而不改，是谓过矣。”
《论语》孔子曰：“如有周公之才之美，使骄且吝，其余不足观也已”
程子曰“富贵骄人，固不善；学问骄人，害亦不细。”
明儒罗钦顺曰：“夫学以求道自是吾人分内事，以此忌人固不可，以之骄人亦恶乎可哉？”[1]
《孟子》则有“子路，人告之以有过则喜；禹闻善则拜”，程子释曰：“‘闻善言则拜’，禹所以为圣人也。‘以能问不能，以多问寡’，颜子所以为大贤也”[2]
《中庸》则言“舜其大知也与，好问而好察迩言”，朱子释曰：“舜之所以为大知者，以其不自用而取诸人也。迩言者，浅近之言，犹必察焉，其无遗善可知。然于其言之未善者则隐而不宣，其善者则播而不匿，其广大光明又如此，则人孰不乐告以善哉。”[3]
《中庸》又载 “子曰‘君子之道四，丘未能一焉。所求乎子，以事父未能也；所求乎臣，以事君未能也；所求乎弟，以事兄未能也；所求乎朋友，先施之未能也。’”
《朱子语类》“又问：“‘君子之道四，丘未能一。’此是大伦大法所在，何故亦作圣人不能？”先生曰：‘道无所不在，无穷无尽，圣人亦做不尽，天地亦做不尽。此是此章紧要意思。’”[4]
《中庸》言圣人亦有所不知不能最著者莫如此段：“君子之道费而隐。夫妇之愚，可以与之焉，及其至也，虽圣人亦有所不知焉；夫妇之不肖，可以能行焉，及其至也，虽圣人亦有所不能焉。”
罗汝芳曰：“看中庸他章，论圣人却有不知不能，而愚夫愚妇，倒可与知，可与能，分明说圣贤有不如愚夫愚妇处。”[5]
宋明儒者从未把圣人当做全知全能之偶像来膜拜也。
程子曰：“圣人未尝自居于圣人也，惟自谓其好学耳。”[6]
邵雍曰：“人或告我曰：‘天地之外，别有天地万物，异乎此天地万物。’则吾不得而知之也。非唯吾不得而知之也，圣人亦不得而知之也。”[7]
朱子曰：“盖圣人之于天地，不过因其自然之理以裁成辅相之而已。若圣人反能造天地，则是子孙反能孕育父祖，无是理也。”[8]
王艮曰：“孔子虽天生圣人，亦必学《诗》、学《礼》、学《易》，逐段研磨，乃得明彻之至。”[9]
2、圣人可以质疑批评乃至嘲笑
《论语》里学生们质疑乃至批评孔子的例子就不少。
如公山弗扰占据费邑叛，孔子欲往，子路就生气地责怪孔子：“末之也已，何必公山氏之之也！”。朱子释曰道不行，无所往可也，何必要应公山氏之召？
类似的， 佛肸为晋大夫赵氏之家臣，占据中牟叛赵氏，召孔子，孔子欲往。子路也是引用孔子本人的话批评其言行不一，“昔者由也闻诸夫子曰：亲于其身为不善者，君子不入也。佛肸以中牟畔，子之往也如之何？”
此外如“子见南子，子路不悦。夫子矢之曰：‘予所否者，天厌之，天厌之！’” 孔子会见了当时名声不太好的女人，惹得子路不高兴，孔子不得不对天发誓。
还有如“子之武城，闻弦歌之声，夫子莞尔而笑曰：‘割鸡焉用宰牛刀。’子游对曰：‘昔者偃也闻诸夫子曰：君子学道则爱人，小人学道则易使也。’子曰：‘二三子，偃之言是也。前言戏之耳。’”
这也是孔子不太正经，口出戏言，被弟子批评後不得不承认错误。
至于其他人嘲笑孔子，《论语》里也不少。
如某楚国狂人唱歌经过，似含讽喻之义，孔子下车想要与之交谈，结果对方睬都不睬，径直走开了，把孔子尴尬地晾在一边。（《论语.微子篇》下同）
还有长沮、桀溺两人在那里耕田，孔子经过，让子路去问津，两人态度也颇不敬，甚至对子路说与其跟着孔子，还不如效仿他们做隐士。搞得孔子情绪怅然低落。
又有一次，子路碰到一个锄草的老头，问看见夫子了吗？老头回答“四体不勤，五谷不分，孰为夫子？”朱子以为四体不勤、五谷不分乃老丈对子路的批评，也有人以为此乃对孔子的直接讽刺。无论如何，其态度是相当不敬的。
上述可见，儒家经典《论语》里从未把孔子塑造成一个高高在上，不食人间烟火，一贯正确，永远超然，不能批评质疑，不可嘲笑亵渎的偶像模样。恰恰相反，《论语》里塑造的孔子乃是一个有血有肉，也会犯错误，也会闹情绪，也会被人轻蔑的对象。虽然孔子是圣人，但也是一个真实的人，其可亲可敬亦在于此，绝不是後世一些人把自己塑造成英明神武的导师，别人只能仰视膜拜，不可批评更不能嘲笑的伟光正形象。
中国的其他经典和史籍也接续了《论语》这一传统，比如《庄子》对孔子的描述，甚至盗跖篇对孔子的挖苦痛斥，历代传扬。其实《庄子》作者本身对孔子非常尊敬，他是对《论语》记载的引申模仿而已。
《史记》亦未对孔子有什么神化偶像化的描写。《孔子世家》一开头就说“纥与颜氏女野合而生孔子”，孔子乃是叔梁纥与颜氏女野合所生，换了某些所谓神圣的宗教人物，这么描写试试看？
《孔子世家》又记载郑国有人形容孔子是“累累若丧家之狗”，结果孔子心胸很豁达，非常有自嘲精神，“子贡以实告孔子。孔子欣然笑曰：‘形状，末也。而谓似丧家之狗，然哉！然哉！’”[10]。换成某些教主导师，你形容他是丧家之狗，那还不气坏了？
中国历代尊崇孔子，但对既说孔子是野合所生，又形容孔子是丧家之狗的《史记》也一向包容，这在宗教国家是无法想象的。
儒家不但对孔子是这个态度，对其他圣人，也从不会认为他们就是毫无过错缺陷的完人。如《孟子》里陈贾评价周公，“周公使管叔监殷，管叔以殷畔。知而使之，是不仁也；不知而使之，是不智也。仁智，周公未之尽也”。而孟子也承认周公的过错
“‘然则圣人且有过与？’曰：‘周公弟也，管叔兄也；周公之过，不亦宜乎？且古之君子，过则改之，今之君子，过则顺之。古之君子，其过也，如日月之食，民皆见之；及其更也，民皆仰之。今之君子，岂徒顺之，又从为之辞。’”[11]（《孟子.公孙丑下》）
可见在孟子看来，圣人之所以为圣人，不是因为他没有过错，而是过而能改。这和非要把某些对象打扮成完美无瑕不会犯错的宗教相比，不啻天壤之别。
不仅周公有过错，即便尧舜之类的圣人也不能说完美，比如孟子说“丹朱之不肖，舜之子亦不肖”（孟子.万章上），则尧舜在教育子女方面，也不能算成功了，所谓修身齐家，至少在齐家方面还是有缺陷的。
朱子《论孟精义》说得更明确：
“范曰：然则圣人有过乎？ 曰：圣人与人同类，奚而无过也？尧舜舍己从人，舜曰：‘予违汝弼’，庸非过乎？夫惟过而能改，不遂其非，此所以为圣也。”[12]
“尹曰：君子不曰无过，而以改过为美也。成汤之圣，改过不吝，况其下乎？”[13]
《资治通鉴纲目》则因司马光之言曰：“过者，人之所必不免也。古之圣王，患其不自知也。故设谤木，置谏鼓，岂畏百姓之闻其过哉？仲虺美成汤曰：改过不吝，傅说戒高宗曰：无耻过作非，是为人君者，固不以无过为贤，而以改过为美也。”[14]
明儒则对圣人有过说得更深入，更详细。
聂豹曰：“圣人过多，贤人过少，愚人无过。盖过必学而後见也，不学者冥行妄作以为常，不复知过。”[15]
何廷仁曰：“圣贤不贵无病，而贵知病，不贵无过，而贵改过。”[16]
薛侃曰：“过出无心，圣贤不免，後人看得太重，反生文过遂非之恶。曾子易箦，古今称美，然易时是，则用时非，非过乎？殛鲧为是，则任鲧为非，非过乎？”[17]
李材曰：“自古圣贤，常见自己不是，常知自己不足，时时刻刻用省身克己工夫，故圣如孔子，且以不善不改为忧，无大过自歉。此岂谦词，真见得浑身皆性命之流行，通体皆至善之充周也。归宗处，岂不直透性根？落手处，断然修身为本。”[18]
《药地炮庄》评论《庄子.盗跖》曰不惧此辱，始作得圣人：“此未必是庄子之言，而为此亦妙。世间原有此圣人，便有如此盗贼。不如此，不见圣人之心，不见圣人之痴。惟此痴，而不惧此辱，始作得圣人。余昔读《西游记》，见唐三藏痴极，被妖魔弄。不知妖魔都被这痴极的三藏将金箍子收拾了。”[19]
此和西方宗教及其延伸而来的资本极权制度下教主、元首之类不可质疑不可冒犯，岂非天壤之别。
3、人人可以为圣人
儒家的观点一向是圣人和普通人之间并无不可逾越的鸿沟。
孟子曰：“圣人之于民，亦类也”（公孙丑上）
“圣人与我同类者”（告子上）
“曹交问曰：‘人皆可以为尧舜，有诸？’孟子曰：‘然。’” （告子下）
“何以异于人哉？尧舜与人同耳。” （离娄下）
程子曰：“志无大小。且莫说道，将第一等让与别人，且做第二等。才如此说，便是自弃，虽与不能居仁由义者差等不同，其自小一也。言学便以道为志，言人便以圣为志。自谓不能者，自贼者也；谓其君不能者，贼其君者也。”[20]
“人皆可以至圣人，而君子之学必至于圣人而後已。不至于圣人而後已者，皆自弃也。”[21]
“圣人之所为，人所当为也。尽其所当为，则吾之勋业，亦周公之勋业也。凡人之弗能为者，圣人弗为。”[22]
方孝孺曰：“圣贤君子非天坠而地出，人为之也。举夫人之身，皆可为圣贤，而乃不能异于物，曷故哉？不知务学之方也。”[23]
“夫以恒人，而欲与圣贤较功絜德，人固疑其莫之称也。然为人而不以圣贤自望，贱其身孰甚焉？教人而不以圣贤望人，诬其人孰大焉？”[24]
王阳明曰：“虽凡人而肯为学，使此心纯乎天理，则亦可为圣人；犹一两之金比之万镒，分两虽悬绝，而其到足色处可以无愧，故曰：‘人皆可以为尧、舜’者以此”（《传习录》）
罗汝芳曰：“盖石与金，原不相同，若谓人之学圣，似石化金，则视圣学太高，而视吾人过卑矣。不如譬之炼矿，则浑然更无分别。”[25]
“圣人者，常人而肯安心者也；常人者，圣人而不肯安心者也。故圣人即是常人，以其自明，故即常人而名为圣人矣；常人本是圣人，因其自昧，故本圣人而卒为常人矣。”
“如昏睡得唤之人，虽耳目醒然爽快，然其身亦只是前时昏睡之身，而非有他也。故曰：天之生斯民也，以先知觉後知，以先觉觉後觉。”[26]
“世间各色伎俩，熟极皆可语圣，况以道而为学乎！”[27]
耿定向曰：“孔子只是见得己与圣人同处，亦与凡人同，故以此学，即以此教，要使人人皆如此耳”[28]
周汝登“先生教人贵於直下承当，尝忽然谓门人刘塙曰：‘信得当下否？’塙曰：‘信得。’先生曰：‘然则汝是圣人否？’塙曰：“也是圣人。”先生喝之曰：‘圣人便是圣人，又多一也字！’”
“此心一刻自得，便是一刻圣贤；一日自得，便是一日圣贤；常常如是，便是终身圣贤。”[29]
作者 杜车别
上帝范式有三个特点：第一、全知全能，第二、不能质疑、不可亵渎，第三，和普通人有不可逾越的鸿沟。
上帝范式多是蒙昧的蛮族社会在遇到相对先进文明後的愚民产物，往往在野蛮民族侵入相对文明地区时极速扩张。集大成在西方，也不局限于西方。其突出体现于西方宗教，但不局限于宗教。大部分极权范式都是上帝范式的某种变形。这里说一下儒家的圣人范式与之形成的鲜明对照。
1、圣人有所不知，有所不能
儒家的圣人不矜知炫能、不自命导师舵手凌驾他人之上，当然更不会吹嘘什么全知全能。儒家经典中描述的圣人从来就是闻过则喜，从善如流，承认自己有许多不足和过错，虚心向他人请教学习的形象。
《尚书》曰：“能自得师者王，谓人莫己若者亡，好问则裕，自用则小。”
《论语》中有人指出孔子错误，孔子虚心接受：“丘也幸。苟有过，人必知之。”此外如“子曰：‘君子道者三，我无能焉。仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。’”；子曰：“我非生而知之者”；子曰：“吾有知乎哉？无知也。” 子曰：“过而不改，是谓过矣。”
《论语》孔子曰：“如有周公之才之美，使骄且吝，其余不足观也已”
程子曰“富贵骄人，固不善；学问骄人，害亦不细。”
明儒罗钦顺曰：“夫学以求道自是吾人分内事，以此忌人固不可，以之骄人亦恶乎可哉？”[1]
《孟子》则有“子路，人告之以有过则喜；禹闻善则拜”，程子释曰：“‘闻善言则拜’，禹所以为圣人也。‘以能问不能，以多问寡’，颜子所以为大贤也”[2]
《中庸》则言“舜其大知也与，好问而好察迩言”，朱子释曰：“舜之所以为大知者，以其不自用而取诸人也。迩言者，浅近之言，犹必察焉，其无遗善可知。然于其言之未善者则隐而不宣，其善者则播而不匿，其广大光明又如此，则人孰不乐告以善哉。”[3]
《中庸》又载 “子曰‘君子之道四，丘未能一焉。所求乎子，以事父未能也；所求乎臣，以事君未能也；所求乎弟，以事兄未能也；所求乎朋友，先施之未能也。’”
《朱子语类》“又问：“‘君子之道四，丘未能一。’此是大伦大法所在，何故亦作圣人不能？”先生曰：‘道无所不在，无穷无尽，圣人亦做不尽，天地亦做不尽。此是此章紧要意思。’”[4]
《中庸》言圣人亦有所不知不能最著者莫如此段：“君子之道费而隐。夫妇之愚，可以与之焉，及其至也，虽圣人亦有所不知焉；夫妇之不肖，可以能行焉，及其至也，虽圣人亦有所不能焉。”
罗汝芳曰：“看中庸他章，论圣人却有不知不能，而愚夫愚妇，倒可与知，可与能，分明说圣贤有不如愚夫愚妇处。”[5]
宋明儒者从未把圣人当做全知全能之偶像来膜拜也。
程子曰：“圣人未尝自居于圣人也，惟自谓其好学耳。”[6]
邵雍曰：“人或告我曰：‘天地之外，别有天地万物，异乎此天地万物。’则吾不得而知之也。非唯吾不得而知之也，圣人亦不得而知之也。”[7]
朱子曰：“盖圣人之于天地，不过因其自然之理以裁成辅相之而已。若圣人反能造天地，则是子孙反能孕育父祖，无是理也。”[8]
王艮曰：“孔子虽天生圣人，亦必学《诗》、学《礼》、学《易》，逐段研磨，乃得明彻之至。”[9]
2、圣人可以质疑批评乃至嘲笑
《论语》里学生们质疑乃至批评孔子的例子就不少。
如公山弗扰占据费邑叛，孔子欲往，子路就生气地责怪孔子：“末之也已，何必公山氏之之也！”。朱子释曰道不行，无所往可也，何必要应公山氏之召？
类似的， 佛肸为晋大夫赵氏之家臣，占据中牟叛赵氏，召孔子，孔子欲往。子路也是引用孔子本人的话批评其言行不一，“昔者由也闻诸夫子曰：亲于其身为不善者，君子不入也。佛肸以中牟畔，子之往也如之何？”
此外如“子见南子，子路不悦。夫子矢之曰：‘予所否者，天厌之，天厌之！’” 孔子会见了当时名声不太好的女人，惹得子路不高兴，孔子不得不对天发誓。
还有如“子之武城，闻弦歌之声，夫子莞尔而笑曰：‘割鸡焉用宰牛刀。’子游对曰：‘昔者偃也闻诸夫子曰：君子学道则爱人，小人学道则易使也。’子曰：‘二三子，偃之言是也。前言戏之耳。’”
这也是孔子不太正经，口出戏言，被弟子批评後不得不承认错误。
至于其他人嘲笑孔子，《论语》里也不少。
如某楚国狂人唱歌经过，似含讽喻之义，孔子下车想要与之交谈，结果对方睬都不睬，径直走开了，把孔子尴尬地晾在一边。（《论语.微子篇》下同）
还有长沮、桀溺两人在那里耕田，孔子经过，让子路去问津，两人态度也颇不敬，甚至对子路说与其跟着孔子，还不如效仿他们做隐士。搞得孔子情绪怅然低落。
又有一次，子路碰到一个锄草的老头，问看见夫子了吗？老头回答“四体不勤，五谷不分，孰为夫子？”朱子以为四体不勤、五谷不分乃老丈对子路的批评，也有人以为此乃对孔子的直接讽刺。无论如何，其态度是相当不敬的。
上述可见，儒家经典《论语》里从未把孔子塑造成一个高高在上，不食人间烟火，一贯正确，永远超然，不能批评质疑，不可嘲笑亵渎的偶像模样。恰恰相反，《论语》里塑造的孔子乃是一个有血有肉，也会犯错误，也会闹情绪，也会被人轻蔑的对象。虽然孔子是圣人，但也是一个真实的人，其可亲可敬亦在于此，绝不是後世一些人把自己塑造成英明神武的导师，别人只能仰视膜拜，不可批评更不能嘲笑的伟光正形象。
中国的其他经典和史籍也接续了《论语》这一传统，比如《庄子》对孔子的描述，甚至盗跖篇对孔子的挖苦痛斥，历代传扬。其实《庄子》作者本身对孔子非常尊敬，他是对《论语》记载的引申模仿而已。
《史记》亦未对孔子有什么神化偶像化的描写。《孔子世家》一开头就说“纥与颜氏女野合而生孔子”，孔子乃是叔梁纥与颜氏女野合所生，换了某些所谓神圣的宗教人物，这么描写试试看？
《孔子世家》又记载郑国有人形容孔子是“累累若丧家之狗”，结果孔子心胸很豁达，非常有自嘲精神，“子贡以实告孔子。孔子欣然笑曰：‘形状，末也。而谓似丧家之狗，然哉！然哉！’”[10]。换成某些教主导师，你形容他是丧家之狗，那还不气坏了？
中国历代尊崇孔子，但对既说孔子是野合所生，又形容孔子是丧家之狗的《史记》也一向包容，这在宗教国家是无法想象的。
儒家不但对孔子是这个态度，对其他圣人，也从不会认为他们就是毫无过错缺陷的完人。如《孟子》里陈贾评价周公，“周公使管叔监殷，管叔以殷畔。知而使之，是不仁也；不知而使之，是不智也。仁智，周公未之尽也”。而孟子也承认周公的过错
“‘然则圣人且有过与？’曰：‘周公弟也，管叔兄也；周公之过，不亦宜乎？且古之君子，过则改之，今之君子，过则顺之。古之君子，其过也，如日月之食，民皆见之；及其更也，民皆仰之。今之君子，岂徒顺之，又从为之辞。’”[11]（《孟子.公孙丑下》）
可见在孟子看来，圣人之所以为圣人，不是因为他没有过错，而是过而能改。这和非要把某些对象打扮成完美无瑕不会犯错的宗教相比，不啻天壤之别。
不仅周公有过错，即便尧舜之类的圣人也不能说完美，比如孟子说“丹朱之不肖，舜之子亦不肖”（孟子.万章上），则尧舜在教育子女方面，也不能算成功了，所谓修身齐家，至少在齐家方面还是有缺陷的。
朱子《论孟精义》说得更明确：
“范曰：然则圣人有过乎？ 曰：圣人与人同类，奚而无过也？尧舜舍己从人，舜曰：‘予违汝弼’，庸非过乎？夫惟过而能改，不遂其非，此所以为圣也。”[12]
“尹曰：君子不曰无过，而以改过为美也。成汤之圣，改过不吝，况其下乎？”[13]
《资治通鉴纲目》则因司马光之言曰：“过者，人之所必不免也。古之圣王，患其不自知也。故设谤木，置谏鼓，岂畏百姓之闻其过哉？仲虺美成汤曰：改过不吝，傅说戒高宗曰：无耻过作非，是为人君者，固不以无过为贤，而以改过为美也。”[14]
明儒则对圣人有过说得更深入，更详细。
聂豹曰：“圣人过多，贤人过少，愚人无过。盖过必学而後见也，不学者冥行妄作以为常，不复知过。”[15]
何廷仁曰：“圣贤不贵无病，而贵知病，不贵无过，而贵改过。”[16]
薛侃曰：“过出无心，圣贤不免，後人看得太重，反生文过遂非之恶。曾子易箦，古今称美，然易时是，则用时非，非过乎？殛鲧为是，则任鲧为非，非过乎？”[17]
李材曰：“自古圣贤，常见自己不是，常知自己不足，时时刻刻用省身克己工夫，故圣如孔子，且以不善不改为忧，无大过自歉。此岂谦词，真见得浑身皆性命之流行，通体皆至善之充周也。归宗处，岂不直透性根？落手处，断然修身为本。”[18]
《药地炮庄》评论《庄子.盗跖》曰不惧此辱，始作得圣人：“此未必是庄子之言，而为此亦妙。世间原有此圣人，便有如此盗贼。不如此，不见圣人之心，不见圣人之痴。惟此痴，而不惧此辱，始作得圣人。余昔读《西游记》，见唐三藏痴极，被妖魔弄。不知妖魔都被这痴极的三藏将金箍子收拾了。”[19]
此和西方宗教及其延伸而来的资本极权制度下教主、元首之类不可质疑不可冒犯，岂非天壤之别。
3、人人可以为圣人
儒家的观点一向是圣人和普通人之间并无不可逾越的鸿沟。
孟子曰：“圣人之于民，亦类也”（公孙丑上）
“圣人与我同类者”（告子上）
“曹交问曰：‘人皆可以为尧舜，有诸？’孟子曰：‘然。’” （告子下）
“何以异于人哉？尧舜与人同耳。” （离娄下）
程子曰：“志无大小。且莫说道，将第一等让与别人，且做第二等。才如此说，便是自弃，虽与不能居仁由义者差等不同，其自小一也。言学便以道为志，言人便以圣为志。自谓不能者，自贼者也；谓其君不能者，贼其君者也。”[20]
“人皆可以至圣人，而君子之学必至于圣人而後已。不至于圣人而後已者，皆自弃也。”[21]
“圣人之所为，人所当为也。尽其所当为，则吾之勋业，亦周公之勋业也。凡人之弗能为者，圣人弗为。”[22]
方孝孺曰：“圣贤君子非天坠而地出，人为之也。举夫人之身，皆可为圣贤，而乃不能异于物，曷故哉？不知务学之方也。”[23]
“夫以恒人，而欲与圣贤较功絜德，人固疑其莫之称也。然为人而不以圣贤自望，贱其身孰甚焉？教人而不以圣贤望人，诬其人孰大焉？”[24]
王阳明曰：“虽凡人而肯为学，使此心纯乎天理，则亦可为圣人；犹一两之金比之万镒，分两虽悬绝，而其到足色处可以无愧，故曰：‘人皆可以为尧、舜’者以此”（《传习录》）
罗汝芳曰：“盖石与金，原不相同，若谓人之学圣，似石化金，则视圣学太高，而视吾人过卑矣。不如譬之炼矿，则浑然更无分别。”[25]
“圣人者，常人而肯安心者也；常人者，圣人而不肯安心者也。故圣人即是常人，以其自明，故即常人而名为圣人矣；常人本是圣人，因其自昧，故本圣人而卒为常人矣。”
“如昏睡得唤之人，虽耳目醒然爽快，然其身亦只是前时昏睡之身，而非有他也。故曰：天之生斯民也，以先知觉後知，以先觉觉後觉。”[26]
“世间各色伎俩，熟极皆可语圣，况以道而为学乎！”[27]
耿定向曰：“孔子只是见得己与圣人同处，亦与凡人同，故以此学，即以此教，要使人人皆如此耳”[28]
周汝登“先生教人贵於直下承当，尝忽然谓门人刘塙曰：‘信得当下否？’塙曰：‘信得。’先生曰：‘然则汝是圣人否？’塙曰：“也是圣人。”先生喝之曰：‘圣人便是圣人，又多一也字！’”
“此心一刻自得，便是一刻圣贤；一日自得，便是一日圣贤；常常如是，便是终身圣贤。”[29]