试论《山海经》二元对应神话
陈富元
内容提要 本文试图通过分析《山海经》神话思维的二元对应模式，来揭示明清神魔小说创作对它的继承与发展，进而说明《山海经》对明清神魔小说的深远影响。
关键词 《山海经》 二元对应 思维模式 神魔小说
内容提要 本文试图通过分析《山海经》神话思维的二元对应模式，来揭示明清神魔小说创作对它的继承与发展，进而说明《山海经》对明清神魔小说的深远影响。
关键词 《山海经》 二元对应 思维模式 神魔小说
《山海经》被称为中国神话的宝库，其中保存了大量的神话。《山海经》神话对不同的生命主体或肯定，或否定，在这否定肯定的过程中，表现出了《山海经》神话思维的一种特殊的模式，即二元对应的思维模式。这种思维模式作为中国古代文化基因，其影响和传播可谓深广。
首先，《山海经》神话中有大量给予肯定的吉神。
《山海经·北山经》载：“又北二百里，曰发鸠之山，其上多柘水。有鸟焉，其状如乌，文首、白喙、赤足，名曰精卫，其鸣自詨。是炎帝之少女，名曰女娃，女娃游于东海，溺而不返，故为精卫。常衔西山之木石，以堙于东海。”这就是关于“精卫填海”神话的叙述。通过文本我们不难了解这则神话的故事情节，但神话中炎帝的小女儿“游于东海”，为什么会“溺而不返”呢？很显然，在这里暗示了一层外在自然力对生命本体的否定的含义，透露了在当时人们所处的自然环境极其恶劣的情形下，作为个体的人，在强大的自然力面前显得那样的脆弱。然而，神话就是神话，它同样也闪烁着我们远祖智慧的光芒，被溺死的女娃竟然化为精卫鸟，于是更奇特的事发生了，精卫鸟“常衔西山之木石，以堙于东海”，试图填平东海，表现了女娃不屈不挠抗击自然力的意志。从本质上说，生命主体虽被强大的自然力否定了，但其精神志向依然不灭，从而以外化的方式来肯定了生命本体存在的价值，使生命本体得到精神性的价值超越。
《山海经·海内经》载：“洪水滔天，鲧窃帝之息壤以湮洪水，不待帝命，帝令祝融杀鲧于羽郊。鲧腹生禹，帝乃命禹卒布土以定九州。”
这则神话文本表面上叙述鲧肉体的死亡，而实质上其志未灭，发生了“鲧腹生禹”的奇迹。当述及禹从鲧腹跑出来的时候，作为神话中的帝也被这种情景所感动，被鲧这种坚强不屈的斗志所感动，于是“帝乃命禹卒布土以定九州”。就“鲧腹生禹”的本质而言，禹依然是鲧那种为了天下生灵而将生死置之度外、坚强不屈地与洪水抗争的精神的延续，说白了“鲧腹生禹”其实就是《山海经》神话对鲧精神性价值的肯定。
首先，《山海经》神话中有大量给予肯定的吉神。
《山海经·北山经》载：“又北二百里，曰发鸠之山，其上多柘水。有鸟焉，其状如乌，文首、白喙、赤足，名曰精卫，其鸣自詨。是炎帝之少女，名曰女娃，女娃游于东海，溺而不返，故为精卫。常衔西山之木石，以堙于东海。”这就是关于“精卫填海”神话的叙述。通过文本我们不难了解这则神话的故事情节，但神话中炎帝的小女儿“游于东海”，为什么会“溺而不返”呢？很显然，在这里暗示了一层外在自然力对生命本体的否定的含义，透露了在当时人们所处的自然环境极其恶劣的情形下，作为个体的人，在强大的自然力面前显得那样的脆弱。然而，神话就是神话，它同样也闪烁着我们远祖智慧的光芒，被溺死的女娃竟然化为精卫鸟，于是更奇特的事发生了，精卫鸟“常衔西山之木石，以堙于东海”，试图填平东海，表现了女娃不屈不挠抗击自然力的意志。从本质上说，生命主体虽被强大的自然力否定了，但其精神志向依然不灭，从而以外化的方式来肯定了生命本体存在的价值，使生命本体得到精神性的价值超越。
《山海经·海内经》载：“洪水滔天，鲧窃帝之息壤以湮洪水，不待帝命，帝令祝融杀鲧于羽郊。鲧腹生禹，帝乃命禹卒布土以定九州。”
这则神话文本表面上叙述鲧肉体的死亡，而实质上其志未灭，发生了“鲧腹生禹”的奇迹。当述及禹从鲧腹跑出来的时候，作为神话中的帝也被这种情景所感动，被鲧这种坚强不屈的斗志所感动，于是“帝乃命禹卒布土以定九州”。就“鲧腹生禹”的本质而言，禹依然是鲧那种为了天下生灵而将生死置之度外、坚强不屈地与洪水抗争的精神的延续，说白了“鲧腹生禹”其实就是《山海经》神话对鲧精神性价值的肯定。
在《山海经》里关于夸父逐日的记载有两处：
一是《山海经·大荒北经》载：“大荒之中，有山名成都载天。有人珥两黄蛇，把两黄蛇，名曰夸父。后土生信，信生夸父。父不量力，欲追日景，逮之于禺谷。将饮河而不足也，将走大泽，未至，死于此。”
另一处是《山海经·海外北经》载：“夸父与日逐走，入日。渴欲得饮，饮于河、渭，河、渭不足，北饮大泽，未至，道渴而死，弃其杖，化为邓林。”
根据神话文本的叙述，这个故事的基本内容比较清楚：有位身材高大的神人，双耳上挂两条黄蛇，手里握着两条黄蛇，一手还握着一根手杖，他的名字叫夸父。他是信的后人，他曾立下宏愿，决心去追赶太阳，做出一番惊天动地的事业来。有一天，太阳刚刚升起，他就迈开大步去追，一直追到传说中太阳休息的地方——禺谷。太阳落到禺谷洗浴后，就在巨大无比的若木上休息了。等到第二天太阳升起来时，夸父见到一团巨大红亮的火球就在眼前，突然间他已被太阳的光焰所包围。当他正在庆幸自己的胜利时，他感到极度口渴。于是他伏下身子，大口大口地喝黄河、渭河里的水，几下就把两条河里的水喝干了，可还是不解渴。他又转身向北方奔去，想去喝纵横千里的大泽里的水，可是夸父还没有赶到大泽，就在半道上被渴死了。他丢弃手杖，顿时化成一片枝叶繁茂、鲜果累累的桃林。
我们虽然无法准确理解先祖们关于“夸父”神话的原始意思，但是我们可以把“夸父逐日”这个中国古老的神话理解为原始先民渴望光明、追求光明的精神的肯定。当神话述及夸父“道渴而死”时，“弃其杖，化为邓林”，毋庸置疑，这是对夸父精神的肯定。因此，这种精神也为后世人们所称赞，晋代陶潜在《读山海经》诗中称赞说“夸父诞宏志，乃与日竞走。”
又如《山海经·海外西经》载：“刑天与帝争神。帝断其首，葬于常羊之野。乃以乳为目，以脐为口，操干戚而舞。”刑天虽然被斩首了，但是他仍神勇无比，豪壮之气，凌然不可侵犯，所以晋代诗人陶渊明在其《读山海经》诗中夸赞其神勇过人“：刑天舞干戚，猛志故常在。”
至于《山海经》诸如“见则大吉”等等吉神，这里无须赘述。
无论精卫填海、夸父逐日神话，还是鲧腹生禹、刑天舞干戚的神话，从力量方面分析，很显然诸神之力无法与大自然相抗衡，甚至都是微不足道的，当诸神在自然力或在其他外力面前一一死去后，都出现一个或“化”或“生”的奇迹。诸神之死，都是精神再生的必要环节，是生命力新生的必要前奏。毫无疑问，这是《山海经》神话思维模式下对生命主体精神被肯定的必要环节，也是《山海经》神话中对至死不已的抗争精神的肯定和赞扬的一种方式。
一是《山海经·大荒北经》载：“大荒之中，有山名成都载天。有人珥两黄蛇，把两黄蛇，名曰夸父。后土生信，信生夸父。父不量力，欲追日景，逮之于禺谷。将饮河而不足也，将走大泽，未至，死于此。”
另一处是《山海经·海外北经》载：“夸父与日逐走，入日。渴欲得饮，饮于河、渭，河、渭不足，北饮大泽，未至，道渴而死，弃其杖，化为邓林。”
根据神话文本的叙述，这个故事的基本内容比较清楚：有位身材高大的神人，双耳上挂两条黄蛇，手里握着两条黄蛇，一手还握着一根手杖，他的名字叫夸父。他是信的后人，他曾立下宏愿，决心去追赶太阳，做出一番惊天动地的事业来。有一天，太阳刚刚升起，他就迈开大步去追，一直追到传说中太阳休息的地方——禺谷。太阳落到禺谷洗浴后，就在巨大无比的若木上休息了。等到第二天太阳升起来时，夸父见到一团巨大红亮的火球就在眼前，突然间他已被太阳的光焰所包围。当他正在庆幸自己的胜利时，他感到极度口渴。于是他伏下身子，大口大口地喝黄河、渭河里的水，几下就把两条河里的水喝干了，可还是不解渴。他又转身向北方奔去，想去喝纵横千里的大泽里的水，可是夸父还没有赶到大泽，就在半道上被渴死了。他丢弃手杖，顿时化成一片枝叶繁茂、鲜果累累的桃林。
我们虽然无法准确理解先祖们关于“夸父”神话的原始意思，但是我们可以把“夸父逐日”这个中国古老的神话理解为原始先民渴望光明、追求光明的精神的肯定。当神话述及夸父“道渴而死”时，“弃其杖，化为邓林”，毋庸置疑，这是对夸父精神的肯定。因此，这种精神也为后世人们所称赞，晋代陶潜在《读山海经》诗中称赞说“夸父诞宏志，乃与日竞走。”
又如《山海经·海外西经》载：“刑天与帝争神。帝断其首，葬于常羊之野。乃以乳为目，以脐为口，操干戚而舞。”刑天虽然被斩首了，但是他仍神勇无比，豪壮之气，凌然不可侵犯，所以晋代诗人陶渊明在其《读山海经》诗中夸赞其神勇过人“：刑天舞干戚，猛志故常在。”
至于《山海经》诸如“见则大吉”等等吉神，这里无须赘述。
无论精卫填海、夸父逐日神话，还是鲧腹生禹、刑天舞干戚的神话，从力量方面分析，很显然诸神之力无法与大自然相抗衡，甚至都是微不足道的，当诸神在自然力或在其他外力面前一一死去后，都出现一个或“化”或“生”的奇迹。诸神之死，都是精神再生的必要环节，是生命力新生的必要前奏。毫无疑问，这是《山海经》神话思维模式下对生命主体精神被肯定的必要环节，也是《山海经》神话中对至死不已的抗争精神的肯定和赞扬的一种方式。
其次，和上述这些追求积极的精神力量的吉神不同，在《山海经》神话里还叙述了那些凶残、阴毒、图谋私利而被否定的恶神、丑神。
对于它们《山海经》里是以“帝”之杀戮等惩罚为最终结局的，从根本上是否定了它们存在的价值。被否定的丑神和恶神在《山海经》中比比皆是，其中相柳是比较突出的一位。关于相柳在《山海经》中有两处记载：
《山海经·海外北经》载：“共工之臣曰相柳氏，九首，以食于九山。相柳之所抵，厥为泽溪。禹杀相柳，其血腥，不可以树五谷种。禹厥之，三仞三沮，乃以为众帝之台。在昆仑之北，柔利之东。相柳者，九首人面，蛇身面青。不敢北射，畏共工之台。台在其东。台四方，隅有一蛇，虎色，首冲南方。”
《山海经·大荒北经》载：“共工臣名曰相繇，九首蛇身，自环，食于九土。其所歍所尼，即为源泽，不辛乃苦，百兽莫能处。禹湮洪水，杀相繇，其血腥臭，不可生谷。其地多水，不可居也。禹湮之，三仞三沮，乃以为池，群帝因是以为台，在昆仑之北。”
从这两处叙述来看相柳本是共工的大臣，长着蛇身，有九颗脑袋的巨大无比的凶神——即魔，它能用九颗头分别在九座山上吃东西。由于它弥留时不断呕吐毒液形成水味苦涩的恶臭沼泽和溪谷，发出的臭味甚至能杀死路过的飞禽走兽。它在随同共工发洪水伤害百姓时，半途遭遇一心治水的禹，共工不能战胜禹而惨遭流放被监禁。于是相柳便继承共工遗志继续作怪，禹便杀死了相柳，但是相柳的血液腥臭无比，其经过的地方百草不生，五谷不长。相柳被杀之后流出的口水更形成了巨大毒液沼泽，人们无法居住，于是禹三次填平沼泽却三次塌陷，只好开辟整理为干净的大水池并为众天帝在池边建造宫殿楼阁，称为众帝之台。
对于它们《山海经》里是以“帝”之杀戮等惩罚为最终结局的，从根本上是否定了它们存在的价值。被否定的丑神和恶神在《山海经》中比比皆是，其中相柳是比较突出的一位。关于相柳在《山海经》中有两处记载：
《山海经·海外北经》载：“共工之臣曰相柳氏，九首，以食于九山。相柳之所抵，厥为泽溪。禹杀相柳，其血腥，不可以树五谷种。禹厥之，三仞三沮，乃以为众帝之台。在昆仑之北，柔利之东。相柳者，九首人面，蛇身面青。不敢北射，畏共工之台。台在其东。台四方，隅有一蛇，虎色，首冲南方。”
《山海经·大荒北经》载：“共工臣名曰相繇，九首蛇身，自环，食于九土。其所歍所尼，即为源泽，不辛乃苦，百兽莫能处。禹湮洪水，杀相繇，其血腥臭，不可生谷。其地多水，不可居也。禹湮之，三仞三沮，乃以为池，群帝因是以为台，在昆仑之北。”
从这两处叙述来看相柳本是共工的大臣，长着蛇身，有九颗脑袋的巨大无比的凶神——即魔，它能用九颗头分别在九座山上吃东西。由于它弥留时不断呕吐毒液形成水味苦涩的恶臭沼泽和溪谷，发出的臭味甚至能杀死路过的飞禽走兽。它在随同共工发洪水伤害百姓时，半途遭遇一心治水的禹，共工不能战胜禹而惨遭流放被监禁。于是相柳便继承共工遗志继续作怪，禹便杀死了相柳，但是相柳的血液腥臭无比，其经过的地方百草不生，五谷不长。相柳被杀之后流出的口水更形成了巨大毒液沼泽，人们无法居住，于是禹三次填平沼泽却三次塌陷，只好开辟整理为干净的大水池并为众天帝在池边建造宫殿楼阁，称为众帝之台。
原始先民们认为这世界上发生的灾难、病患都是由这些丑恶之神所为。按照这样的思维逻辑，我们认为那些并没有直接述其由来的、却给人世带来不幸和灾难的怪异之物，都是一些丑恶之神的化身。这类丑恶之神的出现不是给天下带来大旱、火灾，就是带来瘟疫。几乎天下可能出现的病患、灾难，如水肿、痔疮、梦魇、饥饿、火灾、涝灾、旱灾……无不与丑恶之物的侵扰密切相关。在《山海经》中这样的怪物很多，诸如马腹、穷奇、化蛇、狍鸮等等。如：
《山海经·中山经》关于“马腹”的记载：“又西一百五十里，曰蔓渠之山，其上多金玉，其下多竹箭。伊水出焉，而东流注于洛。有兽焉，其名曰马腹，其状如人面虎身，其音如婴儿，是食人。”
《山海经·海内北经》关于“穷奇”的记载：“穷奇状如虎，有翼，食人从首始。”
《山海经·北山经》中关于“狍鸮”的记载：“又北三五十里，曰钩吾之山，其上多玉，其下多铜。有兽焉，其状如羊身人面，其目在腋下，虎齿人爪，其音如婴儿，名曰狍鸮，是食人。”
《山海经·中山经》关于“鸣蛇”的记载：“又西三百里，曰鲜山，多金玉，无草木，鲜水出焉，而北流注于伊水。其中多鸣蛇，其状如蛇而四翼，其音如磬，见则其邑大旱。”
《山海经·中山经》关于“化蛇”的记载：“又西三百里，曰阳山，多石，无草木。阳水出焉，而北流注于伊水。其中多化蛇，其状如人面而豺身，鸟翼而蛇行，其音如叱呼，见其邑大水。”
《山海经·中山经》关于“梁渠”的记载：“又东北七十里，曰历石之山，其木多荆芑，其阳多黄金。其阴多砥石。有兽焉，其状如狸，而白首虎爪，名曰梁渠，见则其国有大兵。”
《山海经》神话从整体上形成了吉凶、福祸、善恶等二元对立的神话思维模式，对中国传统文化的影响根深蒂固。
《山海经·中山经》关于“马腹”的记载：“又西一百五十里，曰蔓渠之山，其上多金玉，其下多竹箭。伊水出焉，而东流注于洛。有兽焉，其名曰马腹，其状如人面虎身，其音如婴儿，是食人。”
《山海经·海内北经》关于“穷奇”的记载：“穷奇状如虎，有翼，食人从首始。”
《山海经·北山经》中关于“狍鸮”的记载：“又北三五十里，曰钩吾之山，其上多玉，其下多铜。有兽焉，其状如羊身人面，其目在腋下，虎齿人爪，其音如婴儿，名曰狍鸮，是食人。”
《山海经·中山经》关于“鸣蛇”的记载：“又西三百里，曰鲜山，多金玉，无草木，鲜水出焉，而北流注于伊水。其中多鸣蛇，其状如蛇而四翼，其音如磬，见则其邑大旱。”
《山海经·中山经》关于“化蛇”的记载：“又西三百里，曰阳山，多石，无草木。阳水出焉，而北流注于伊水。其中多化蛇，其状如人面而豺身，鸟翼而蛇行，其音如叱呼，见其邑大水。”
《山海经·中山经》关于“梁渠”的记载：“又东北七十里，曰历石之山，其木多荆芑，其阳多黄金。其阴多砥石。有兽焉，其状如狸，而白首虎爪，名曰梁渠，见则其国有大兵。”
《山海经》神话从整体上形成了吉凶、福祸、善恶等二元对立的神话思维模式，对中国传统文化的影响根深蒂固。
明清神魔小说创作就深受其影响，其中大量地借鉴和吸收了《山海经》神话的这种二元对应的神话思维模式。作为有意识创作的文艺作品，明清神魔小说作者主要是通过幻想和想象的思维方式进行创作的。“想象，这一作用于人类发展如此之大的功能，开始于此时产生神话、传奇和传说等未记载的文学，而业已给予人类以强有力的影响。”[1]幻想是人类自我超越的思维方式，而作为人类最初的精神文明曙光的神话，是“在人民幻想中经过不自觉的艺术方式加工过的自然和社会形态”（马克思：《〈政治经济学批判〉导言》）本身，与后世神魔小说中自觉艺术思维之间虽然有本质的区别，“但正如同它所反映的童年人类对其一生的意义一样，它几乎包含着后代小说幻想艺术的全部基因。”[2]神魔小说情节的主要冲突是神魔二元之间的争斗，《西游记》等神魔小说中便有类似的神魔之间法术打斗的场面，如孙悟空与妖魔斗法，令龙王下雨。《封神演义》后半部大部分篇幅描写了阐教截教双方斗法，各种奇异法宝迭出不穷，令人目不暇接，无疑来源于神话法术。刑天断头还能“操干戚以舞”，由此令人不难想到孙悟空与二郎神之间的打斗变化。还如孙悟空在车迟国与妖魔砍头争胜等等情节，这是神魔小说对《山海经》神话二元思维模式的借鉴和继承，此其一。其二是神魔小说在借鉴和继承的基础上，对《山海经》二元对应神话思维模式的发展，即神和魔身份的互转，表现为神魔之间既对立又互转的特点，如《西游记》中二郎神等天神奉玉帝旨意捉拿孙悟空时，孙悟空是以魔的身份出现的，后来在孙悟空保护唐僧取经的路上与诸多妖魔的对立中，以及取经回来终成正果时，他都是神。再如猪八戒，作为“天蓬元帅”（他是天神）——错投猪胎世间作怪（他是魔）——后来保护唐僧取经的路上与妖魔作战以及成为净坛使者，表现出来的都是神性的一面。这类例子在神魔小说中不胜枚举。
综上所述，《山海经》神话思维是原始先民创作神话时的思维，它并不等同于后世神魔小说作家所使用的思维。但不可否认在某种程度上，神魔小说作家有可能有意识地对神话思维的这种二元对应模式进行模仿、借用甚至创造性的利用，同时由于神话思维中的集体表象可以在集体意识或无意识中作为民族文化基因积淀下来，世代相传，因此在后代作家的潜意识或无意识中极有可能有神话思维的某些特征在遗存着，甚至自觉或不自觉的影响或支配着他们的艺术创作。
注释：
[1]马克思.马克思恩格斯论文学与艺术（第1卷）[M].北京：人民文学出版社，1982，257.
[2]刘上生.古代小说艺术发展史[M].湖南：湖南师范大学出版社，1993，170.
参考文献：
（1）胡胜.明清神魔小说研究[M].汉城（韩）：新星出版社，2002.
（2）张锦池.西游记考论[M].哈尔滨：黑龙江教育出版社，1997.
（3）赵景深.中国小说从考[M].济南：齐鲁书社，1983.
（4）刘上生.中国古代小说艺术史[M].长沙：湖南师大出版社，1993.
（5）杨义.中国古典小说史论[M].北京：中国社会科学出版社，1995.
（6）袁珂.中国神话史[M].上海：上海文艺出版社，1988.
（7）张岩.山海经与古代社会[M].北京：文化艺术出版社，1999.
（8）茅盾.神话研究[M].天津：百花文艺出版社，1981.
（9）袁珂.山海经校注[Z].上海：上海古籍出版社，1980.
（10）袁珂.山海经校译[M].上海：上海古籍出版社，1985.
（11）王平.中国古代小说叙事研究[M].石家庄：河北人民出版社，2001.
（12）杨义《.山海经》的神话思维[J].中山大学学报，2003（3）.
（13）赵建军《.山海经》的神话思维结构[J].淮阴师专学报，1997（2）.
（14）苟世祥《.山海经》的原始思维特征初探[J].重庆社会科学研究，2003（5）.
作者简介：陈富元（1966—），男，汉族，青海民和人，青海师范大学人文学院副教授。
原载：《青海师范大学民族师范学院学报》2009年第20卷，第1期
综上所述，《山海经》神话思维是原始先民创作神话时的思维，它并不等同于后世神魔小说作家所使用的思维。但不可否认在某种程度上，神魔小说作家有可能有意识地对神话思维的这种二元对应模式进行模仿、借用甚至创造性的利用，同时由于神话思维中的集体表象可以在集体意识或无意识中作为民族文化基因积淀下来，世代相传，因此在后代作家的潜意识或无意识中极有可能有神话思维的某些特征在遗存着，甚至自觉或不自觉的影响或支配着他们的艺术创作。
注释：
[1]马克思.马克思恩格斯论文学与艺术（第1卷）[M].北京：人民文学出版社，1982，257.
[2]刘上生.古代小说艺术发展史[M].湖南：湖南师范大学出版社，1993，170.
参考文献：
（1）胡胜.明清神魔小说研究[M].汉城（韩）：新星出版社，2002.
（2）张锦池.西游记考论[M].哈尔滨：黑龙江教育出版社，1997.
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（4）刘上生.中国古代小说艺术史[M].长沙：湖南师大出版社，1993.
（5）杨义.中国古典小说史论[M].北京：中国社会科学出版社，1995.
（6）袁珂.中国神话史[M].上海：上海文艺出版社，1988.
（7）张岩.山海经与古代社会[M].北京：文化艺术出版社，1999.
（8）茅盾.神话研究[M].天津：百花文艺出版社，1981.
（9）袁珂.山海经校注[Z].上海：上海古籍出版社，1980.
（10）袁珂.山海经校译[M].上海：上海古籍出版社，1985.
（11）王平.中国古代小说叙事研究[M].石家庄：河北人民出版社，2001.
（12）杨义《.山海经》的神话思维[J].中山大学学报，2003（3）.
（13）赵建军《.山海经》的神话思维结构[J].淮阴师专学报，1997（2）.
（14）苟世祥《.山海经》的原始思维特征初探[J].重庆社会科学研究，2003（5）.
作者简介：陈富元（1966—），男，汉族，青海民和人，青海师范大学人文学院副教授。
原载：《青海师范大学民族师范学院学报》2009年第20卷，第1期