《楚辞》《山海经》神只之互证
《楚辞》《山海经》神只之互证
——《楚辞》《山海经》神话比较研究之三
纪晓建
内容提要《楚辞》《山海经》作为保存神话资料最丰富的两部先秦典籍，其中的神只具有明显的趋同性特点。不论是主宰天地人间、拥有至高无上权威的至上神，还是具有贤德睿智、地位显赫的人类各族祖先神，或是掌管自然界各种具体事物的功能神，在称谓和司职上都有众多相同或相近之处。这种趋同反映了《楚辞》、《山海经》在文化渊源上的同源关系。
关键词楚辞山海经 神只 趋同 文化共源
——《楚辞》《山海经》神话比较研究之三
纪晓建
内容提要《楚辞》《山海经》作为保存神话资料最丰富的两部先秦典籍，其中的神只具有明显的趋同性特点。不论是主宰天地人间、拥有至高无上权威的至上神，还是具有贤德睿智、地位显赫的人类各族祖先神，或是掌管自然界各种具体事物的功能神，在称谓和司职上都有众多相同或相近之处。这种趋同反映了《楚辞》、《山海经》在文化渊源上的同源关系。
关键词楚辞山海经 神只 趋同 文化共源
《楚辞》、《山海经》都向我们展示了一个万物有灵的世界。《楚辞》、《山海经》中的神灵都分为三类：一是主宰天地人间、拥有至高无上权威的天帝，即主宰宇宙的至上神，地位与西方基督教中的上帝、佛教中的如来、中国本土道教中的玉皇大帝相当；二是作为社会伦理道德法则与美好品德象征的祖先神，如颛顼、重华、尧、女娲、炎帝等；三是负有具体职能的“功能神只”①，如日月、山川、风云、雷电、司命之神等等。
一、至上神
在屈原的心目中，世界本是由天上神灵主宰的，在那里有一位统治众神的至上神——上帝，因而，当诗人在虚伪肮脏、是非颠倒、善恶不分的世俗世界中处处碰壁，因理想不能实现而变得极度失望的时候，天帝便成了诗人倾诉和质问的对象，天庭也成了诗人最理想的去处。在《离骚》中诗人写道：“皇天无私阿兮，览民德焉错辅。夫唯圣哲以茂行兮，苟得用此下土。”虽然当诗人对天命与人道的错迕之处深感疑惑与痛苦时，提出过“天命反侧，何罚何佑”(《天问》)，“皇天之不纯命兮，何百姓之震愆”(《九章·哀郢》)的疑问，但却丝毫没有影响诗人对神灵天国的信仰与崇拜。天国仍然是他升天远游的理想去处。这在《离骚》和《远游》中都有所体现。《离骚》云：“吾令帝阍开关兮，倚阊阖而望余。”王逸注曰：“帝，谓天帝。阍，主门者也。”“阊阖，天门也，言己求贤不得，疾谗恶佞，将上诉天帝，使阍人开关，又倚天门望而距我，使我不得入也。”在《远游》中，诗人终于能够得入天帝之所而观天帝之居：“集重阳入帝宫兮，造旬始而观清都。”洪兴祖《补注》引《列子》曰：“清都、紫微、钧天、广乐，帝之所也。”
一、至上神
在屈原的心目中，世界本是由天上神灵主宰的，在那里有一位统治众神的至上神——上帝，因而，当诗人在虚伪肮脏、是非颠倒、善恶不分的世俗世界中处处碰壁，因理想不能实现而变得极度失望的时候，天帝便成了诗人倾诉和质问的对象，天庭也成了诗人最理想的去处。在《离骚》中诗人写道：“皇天无私阿兮，览民德焉错辅。夫唯圣哲以茂行兮，苟得用此下土。”虽然当诗人对天命与人道的错迕之处深感疑惑与痛苦时，提出过“天命反侧，何罚何佑”(《天问》)，“皇天之不纯命兮，何百姓之震愆”(《九章·哀郢》)的疑问，但却丝毫没有影响诗人对神灵天国的信仰与崇拜。天国仍然是他升天远游的理想去处。这在《离骚》和《远游》中都有所体现。《离骚》云：“吾令帝阍开关兮，倚阊阖而望余。”王逸注曰：“帝，谓天帝。阍，主门者也。”“阊阖，天门也，言己求贤不得，疾谗恶佞，将上诉天帝，使阍人开关，又倚天门望而距我，使我不得入也。”在《远游》中，诗人终于能够得入天帝之所而观天帝之居：“集重阳入帝宫兮，造旬始而观清都。”洪兴祖《补注》引《列子》曰：“清都、紫微、钧天、广乐，帝之所也。”
在《天问》中，共有十二次言及“帝”，对于“帝降夷羿，革孽夏民”。“何献蒸肉之膏，而后帝不若？”“稷维元子，帝何竺之？”“何亲就上帝罚，殷之命以不救？”“厥严不奉，帝和求？”等处五个“帝”，王逸《楚辞章句》谓“天帝”也。其余七处的“帝”，王逸均以人间帝王释之。其实不然，《天问》中的“帝”均指至上神上帝，无一指人间帝王②。
《山海经》中关于帝的记载也不少，他似乎和希腊神话中的宙斯一样，是神界的主宰是至上神，具有极大的威权。《山海经》中甚至有一个“帝”的神话群。这些帝的身份很清楚，绝大多数都是指天帝，“后世学者总要把这些帝与具体的神话人物联系在一起，不无牵强附会之处。”③ 因为《山海经》中在叙人类祖先神时，总是要带上具体的称谓，如帝俊、黄帝、帝喾、帝尧等等，而那些只言帝的则多指至上神天帝。如：
《大荒西经》：“帝令重献上天，令黎昂下地。”《西山经》：“又西三百五十里，曰天帝之山，上多棕枬，下多菅蕙。有兽焉，其状如狗，名曰溪边，席其皮不蛊。……”《海外南经》：“刑天与帝至此争神，帝断其首，藏之常羊之山。乃以乳为目，以脐为口，操干戚以舞。”《海内经》：“洪水滔天。鲧窃帝之息壤以堙洪水，不待帝命。帝令祝融杀鲧于羽郊。鲧复生禹。帝乃命禹卒布土以定九州。”
对鲧施刑的究竟是谁？不同的典籍有不同的解释。《海内经》和《墨子》都说是“上帝”，但《左传》、《尚书》均说是尧，《孟子》、《吕氏春秋》又说是舜。不难看出，《左传》、《尚书》、《孟子》、《吕氏春秋》都是儒家的经典著作，因此上面的后两种说法都是神话历史化在儒家著作中的反映。闻一多先生《天问疏证》释“鸱龟曳衔，鲧何听焉？顺欲成功，帝何刑焉？”句引《孟子·尚贤中》“昔者伯鲧，帝之元子，废帝之德庸，既乃刑之于羽郊”后指出：“帝谓上帝。此与‘帝何刑焉’，义同。”④ 实乃的论。
《山海经》中关于帝的记载也不少，他似乎和希腊神话中的宙斯一样，是神界的主宰是至上神，具有极大的威权。《山海经》中甚至有一个“帝”的神话群。这些帝的身份很清楚，绝大多数都是指天帝，“后世学者总要把这些帝与具体的神话人物联系在一起，不无牵强附会之处。”③ 因为《山海经》中在叙人类祖先神时，总是要带上具体的称谓，如帝俊、黄帝、帝喾、帝尧等等，而那些只言帝的则多指至上神天帝。如：
《大荒西经》：“帝令重献上天，令黎昂下地。”《西山经》：“又西三百五十里，曰天帝之山，上多棕枬，下多菅蕙。有兽焉，其状如狗，名曰溪边，席其皮不蛊。……”《海外南经》：“刑天与帝至此争神，帝断其首，藏之常羊之山。乃以乳为目，以脐为口，操干戚以舞。”《海内经》：“洪水滔天。鲧窃帝之息壤以堙洪水，不待帝命。帝令祝融杀鲧于羽郊。鲧复生禹。帝乃命禹卒布土以定九州。”
对鲧施刑的究竟是谁？不同的典籍有不同的解释。《海内经》和《墨子》都说是“上帝”，但《左传》、《尚书》均说是尧，《孟子》、《吕氏春秋》又说是舜。不难看出，《左传》、《尚书》、《孟子》、《吕氏春秋》都是儒家的经典著作，因此上面的后两种说法都是神话历史化在儒家著作中的反映。闻一多先生《天问疏证》释“鸱龟曳衔，鲧何听焉？顺欲成功，帝何刑焉？”句引《孟子·尚贤中》“昔者伯鲧，帝之元子，废帝之德庸，既乃刑之于羽郊”后指出：“帝谓上帝。此与‘帝何刑焉’，义同。”④ 实乃的论。
二、祖先神
《山海经》中神话内容极其丰厚，而且形象多姿、瑰丽奇异，仅记叙的各族的祖先神就有一大群。如女娲、黄帝、炎帝、帝俊、颛顼、帝尧、帝舜、帝喾、帝江、帝鸿、帝禹等等。他们构成了《山海经》中神灵的主干，是《山海经》中昆仑神话系统的核心。在《楚辞》中，也多次提到女娲、颛顼、祝融、重华、三后、帝喾、尧、舜、禹等，它表达了主人公对这些具有贤德睿智的人类祖先神的虔敬与缱绻思慕之情。两书中的祖先神相同相通者比比皆是，兹举数例以证之。
《山海经》中有一位地位显赫的大神，即帝俊。由于帝俊妻羲和生十日(《大荒南经》)，妻常羲生十二月(《大荒西经》)，因而不少神话学者认为帝俊乃中国神话之主神。如茅盾先生在《中国神话研究ABC》中曾说：“帝俊妻羲和生十日，常羲生月十有二。这岂不是和希腊神话所说的宙斯的外妇腊都娜生子女各一，是为日月之神，是一样的事么？宙斯是希腊的‘主神’，因而我们也可以想象那既为日月之父的帝俊，大概也是中国神话的‘主神’。”⑤ 然细考之，《山海经》关于帝俊的十四条记载中，有十二条(除上文提及生日月二条)都与氏族、国家及文化的起源有关。
首先，帝俊是众多的氏族或国家的始祖。大荒诸国的来源均与帝俊有关。例如，《大荒东经》中的中容之国、司幽之国、白民之国，帝、黑齿之国等。《大荒南经》中的季厘，《大荒西经》中的后稷，《海内经》中的台玺，《海内经》和《大荒北经》中的禺号等也都是帝俊之后。他们都属于《海内经》中所载的帝俊有子八人之列。其次，帝俊还与诸多人事文化起源密切相关。《海内经》：“帝俊生禺号，禺号生淫梁，淫梁生番禺，是始为舟。番禺生奚仲，奚仲生吉光，吉光是始以木为车”；“帝俊生晏龙，晏龙是始为琴瑟”；“帝俊有子八人，是始为歌舞”；“帝俊生三身，三身生义均，义均是始为巧。是始作下民百巧”；“(帝俊生后稷)，后稷是播百谷。稷之孙曰叔均，是始作牛耕。”……
由此可见，帝俊这位《山海经》中的东方大神，不仅是大荒、海内诸国的远祖，而且是舟、车、琴瑟、歌舞、百巧、百谷、牛耕等人事文化起源之祖，同时，从帝俊后裔之国都有“使四鸟”的特点，不难看出他的神性特征，因而，他是传说中远古东方民族的始祖神无疑。这位仅见于《山海经》中的大神到底是中国古史传说中的哪一位祖先神？郭璞说得很肯定：“俊亦舜字，假借音也。”从训诂学的角度看，俊、舜一声之转。袁珂先生经过更加充分的论证后亦断言俊就是舜⑥。这在学术界已成为不争的事实。
《楚辞》中也有一位地位特殊的尊神——重华。诗人在困惑中向他倾吐心声，神游时和他同游帝宫，寂寞失落时对他充满企盼。如，《离骚》：“济阮湘而南征兮，就重华而陈辞”；《九章·涉江》：“驾青虬兮骖白螭，吾与重华游兮瑶之圃”；《九章·怀沙》：“重华不可遇兮，孰知余之从容”等等。《楚辞》中这位受到诗人极度崇拜和仰慕的尊神又是谁呢？就是帝舜。王逸《楚辞章句》：“重华舜名也。”⑦ 《世本·帝系篇》云：“颛顼产穷系，穷系产敬康，敬康产勾芒，勾芒产牛，牛产瞽叟，瞽叟产重华，是为帝舜。”《离骚》首句云：“帝高阳之苗裔兮”，王逸注曰：“高阳，颛顼有天下号也”。《帝系》曰：‘颛顼娶于腾隍氏女而生老僮，是为楚先’。”可知重华又是楚之祖先神。
《楚辞》中另一位地位显赫的祖先神便是上文提到的颛顼，这位号为“高阳”的神只是《楚辞》中可以追溯的楚人最古老的先祖。如《远游》：“高阳邈以远兮，余将焉所程”，“轶迅风于清源兮，从颛顼乎增冰”；《九叹·远游》：“就颛顼而陈辞兮，考玄冥于空桑。”
《山海经》中对颛顼世系的记载也极为详细，总共有十八条之多，均在《大荒经》和《海内经》之中。据《海内经》载，颛顼为西方始祖神黄帝之后，《大荒西经》中更为详尽地记载了颛顼的世系。《大荒南经》中的伯服、炎融、驩头、苗民，《大荒西经》中的淑士、吴回，《大荒北经》中的叔歇、中䡢等也都是颛顼之后。足见楚民族祖先神颛顼在《山海经》中地位的重要。
此外，《楚辞》中祝融、帝喾、黄帝、炎帝等在《山海经》中也都是地位显赫的各方祖先神。
《山海经》中神话内容极其丰厚，而且形象多姿、瑰丽奇异，仅记叙的各族的祖先神就有一大群。如女娲、黄帝、炎帝、帝俊、颛顼、帝尧、帝舜、帝喾、帝江、帝鸿、帝禹等等。他们构成了《山海经》中神灵的主干，是《山海经》中昆仑神话系统的核心。在《楚辞》中，也多次提到女娲、颛顼、祝融、重华、三后、帝喾、尧、舜、禹等，它表达了主人公对这些具有贤德睿智的人类祖先神的虔敬与缱绻思慕之情。两书中的祖先神相同相通者比比皆是，兹举数例以证之。
《山海经》中有一位地位显赫的大神，即帝俊。由于帝俊妻羲和生十日(《大荒南经》)，妻常羲生十二月(《大荒西经》)，因而不少神话学者认为帝俊乃中国神话之主神。如茅盾先生在《中国神话研究ABC》中曾说：“帝俊妻羲和生十日，常羲生月十有二。这岂不是和希腊神话所说的宙斯的外妇腊都娜生子女各一，是为日月之神，是一样的事么？宙斯是希腊的‘主神’，因而我们也可以想象那既为日月之父的帝俊，大概也是中国神话的‘主神’。”⑤ 然细考之，《山海经》关于帝俊的十四条记载中，有十二条(除上文提及生日月二条)都与氏族、国家及文化的起源有关。
首先，帝俊是众多的氏族或国家的始祖。大荒诸国的来源均与帝俊有关。例如，《大荒东经》中的中容之国、司幽之国、白民之国，帝、黑齿之国等。《大荒南经》中的季厘，《大荒西经》中的后稷，《海内经》中的台玺，《海内经》和《大荒北经》中的禺号等也都是帝俊之后。他们都属于《海内经》中所载的帝俊有子八人之列。其次，帝俊还与诸多人事文化起源密切相关。《海内经》：“帝俊生禺号，禺号生淫梁，淫梁生番禺，是始为舟。番禺生奚仲，奚仲生吉光，吉光是始以木为车”；“帝俊生晏龙，晏龙是始为琴瑟”；“帝俊有子八人，是始为歌舞”；“帝俊生三身，三身生义均，义均是始为巧。是始作下民百巧”；“(帝俊生后稷)，后稷是播百谷。稷之孙曰叔均，是始作牛耕。”……
由此可见，帝俊这位《山海经》中的东方大神，不仅是大荒、海内诸国的远祖，而且是舟、车、琴瑟、歌舞、百巧、百谷、牛耕等人事文化起源之祖，同时，从帝俊后裔之国都有“使四鸟”的特点，不难看出他的神性特征，因而，他是传说中远古东方民族的始祖神无疑。这位仅见于《山海经》中的大神到底是中国古史传说中的哪一位祖先神？郭璞说得很肯定：“俊亦舜字，假借音也。”从训诂学的角度看，俊、舜一声之转。袁珂先生经过更加充分的论证后亦断言俊就是舜⑥。这在学术界已成为不争的事实。
《楚辞》中也有一位地位特殊的尊神——重华。诗人在困惑中向他倾吐心声，神游时和他同游帝宫，寂寞失落时对他充满企盼。如，《离骚》：“济阮湘而南征兮，就重华而陈辞”；《九章·涉江》：“驾青虬兮骖白螭，吾与重华游兮瑶之圃”；《九章·怀沙》：“重华不可遇兮，孰知余之从容”等等。《楚辞》中这位受到诗人极度崇拜和仰慕的尊神又是谁呢？就是帝舜。王逸《楚辞章句》：“重华舜名也。”⑦ 《世本·帝系篇》云：“颛顼产穷系，穷系产敬康，敬康产勾芒，勾芒产牛，牛产瞽叟，瞽叟产重华，是为帝舜。”《离骚》首句云：“帝高阳之苗裔兮”，王逸注曰：“高阳，颛顼有天下号也”。《帝系》曰：‘颛顼娶于腾隍氏女而生老僮，是为楚先’。”可知重华又是楚之祖先神。
《楚辞》中另一位地位显赫的祖先神便是上文提到的颛顼，这位号为“高阳”的神只是《楚辞》中可以追溯的楚人最古老的先祖。如《远游》：“高阳邈以远兮，余将焉所程”，“轶迅风于清源兮，从颛顼乎增冰”；《九叹·远游》：“就颛顼而陈辞兮，考玄冥于空桑。”
《山海经》中对颛顼世系的记载也极为详细，总共有十八条之多，均在《大荒经》和《海内经》之中。据《海内经》载，颛顼为西方始祖神黄帝之后，《大荒西经》中更为详尽地记载了颛顼的世系。《大荒南经》中的伯服、炎融、驩头、苗民，《大荒西经》中的淑士、吴回，《大荒北经》中的叔歇、中䡢等也都是颛顼之后。足见楚民族祖先神颛顼在《山海经》中地位的重要。
此外，《楚辞》中祝融、帝喾、黄帝、炎帝等在《山海经》中也都是地位显赫的各方祖先神。
三、功能神
远古人类认为，一切自然物、自然现象都像人一样有意志、有性格，这就是万物有灵论。自然界之万事万物各有神司，这些各有具体司职的神只被称为“功能神只”。《山海经》中的功能神只特别多，有称谓的有三十余位，只言其貌，不著其名者难以统计。日、月、风、云、雷、电、雨、旱、土、山、海、水皆有其神，甚至每一座山都有一神。如水神共工，土神后土，海神禺虢，雨神屏翳，旱神女魃，时间之神噎鸣等等。同样，在《楚辞》中那与现实的此岸世界相对的彼岸神灵世界里，几乎所有的自然物都被神灵化了。从山川、风云、日月、雷电到天地四方、草木鸟兽都各有其神。《楚辞》、《山海经》这些多功能神只也多可相互印证。
1. 日月之神 太阳崇拜是中国古代最重要的自然崇拜。《楚辞》有相关日神的记载。《离骚》云：“吾令羲和弭节兮，望崦嵫而勿迫。”王逸注曰：“羲和，日御也。”洪兴祖补曰：“日乘车，驾以六龙，羲和御之，日至此而薄于虞渊，羲和至此而回。”羲和驾车载日行于天，故乃日神无疑。《山海经·大荒南经》：“东南海之外，甘水之间，有羲之国，有女子名曰羲和，方浴于甘渊。羲和者，帝俊之妻，生十日。”郭注：“羲和，盖天地始生主日月者。”此言羲和为太阳的母亲，帝俊是太阳之父。帝俊在《山海经》中的地位极其崇高，甚至被推崇为东方至上神，因而日神之职只能由羲和承担了。
《离骚》曰：“前望舒使先驱兮，后飞廉使奔属。”王逸注：“望舒，月御也。”则望舒乃月神也。《山海经》中也有关于月亮的神话。《大荒西经》：“大荒之中，有山，名日月之山，天枢也。……有女方浴月。帝俊妻常羲生月十有二，此始浴之。”则常羲也即月神也。
2. 风雨雷电之神 气象的变化对原始先民的生活有着重大的影响，他们认为风雨雷电各有专职神只司之。《楚辞》中的风神曰飞廉，雷神曰丰隆，雨神曰屏翳。《山海经》中亦各有相关神灵司其职。《离骚》：“吾令丰隆乘云兮，求宓妃之所在。”王逸注：“丰隆，云师，一曰雷师。”《淮南子·天文训》云：“季春三月，丰隆乃出，以将其雨。”则丰隆为雷神无疑。《海内东经》：“雷泽有雷神，龙头人面，鼓其腹。
《天问》：“蓱号起雨，何以兴之？撰体协胁，鹿何膺之？”《山海经》：“屏翳在海东，时人谓之雨师。”《海内北经》：“从极之渊，深三百仞，维冰夷恒都焉。冰夷人面，乘两龙。”“蓱”即“蓱翳”，蓱翳、屏翳、冰夷、冯夷，皆一音，乃一物也，即主雨之神。《大荒北经》：“蚩尤请风伯雨师，纵大风雨。”《海外东经》：“雨师妾(妾乃衍字)在其北，其为人黑，两手各操一蛇，左耳有青蛇，右耳有赤蛇。”
3. 四方之神 出于对自然界的原始崇拜，原始人类认为天地分为四方，每一方均有一位神镇守。《楚辞》、《山海经》中的四方之神不仅司职相同，而且名称都完全一至，即东方之神勾芒，西方之神蓐收，南方之神祝融，北方之神玄冥。
《远游》：“撰余辔而正策兮，吾将过乎勾芒。历太皓以右转兮，前飞廉以启路。”王逸注：“东方甲乙，其帝太皓，其神勾芒。”《海外东经》：“东方勾芒，鸟身人面，乘两龙。”《远游》：“凤凰翼其承旌兮，遇蓐收乎西皇。”王逸注：“西方庚辛，其帝少皓，其神蓐收。西皇，即少昊也。”《山海经·海外西经》：云：“西方蓐收，左耳有蛇，乘两龙。”郭璞注曰：“金神也，人面虎爪，白毛，执钺，见《外传》。”《山海经·西山经》：“泑山，神蓐收居之。”《远游》：“指炎神而直驰兮，吾将往乎南疑。祝融戒而还蘅兮，腾鸾鸟而迎宓妃。”王逸注：“将候祝融，与咨谋也。南方丙丁，其帝炎帝，其神祝融。”《山海经》之《海外南经》亦云祝融是南方之神：“南方祝融，兽身人面，乘两龙。”郭璞注曰：“火神也。”《远游》：“轶迅风于清源兮，从颛顼乎增冰。历玄冥以邪径兮，乘间维以反顾。”洪兴祖《楚辞补注》：“北方壬癸，其帝颛顼，其神玄冥。”并引《左传》曰：“水正为玄冥。”《山海经·海外南经》云：“北方禺强，人面鸟身，珥两青蛇，践两青蛇。”郭璞注：“字玄冥，水神也。”
远古人类认为，一切自然物、自然现象都像人一样有意志、有性格，这就是万物有灵论。自然界之万事万物各有神司，这些各有具体司职的神只被称为“功能神只”。《山海经》中的功能神只特别多，有称谓的有三十余位，只言其貌，不著其名者难以统计。日、月、风、云、雷、电、雨、旱、土、山、海、水皆有其神，甚至每一座山都有一神。如水神共工，土神后土，海神禺虢，雨神屏翳，旱神女魃，时间之神噎鸣等等。同样，在《楚辞》中那与现实的此岸世界相对的彼岸神灵世界里，几乎所有的自然物都被神灵化了。从山川、风云、日月、雷电到天地四方、草木鸟兽都各有其神。《楚辞》、《山海经》这些多功能神只也多可相互印证。
1. 日月之神 太阳崇拜是中国古代最重要的自然崇拜。《楚辞》有相关日神的记载。《离骚》云：“吾令羲和弭节兮，望崦嵫而勿迫。”王逸注曰：“羲和，日御也。”洪兴祖补曰：“日乘车，驾以六龙，羲和御之，日至此而薄于虞渊，羲和至此而回。”羲和驾车载日行于天，故乃日神无疑。《山海经·大荒南经》：“东南海之外，甘水之间，有羲之国，有女子名曰羲和，方浴于甘渊。羲和者，帝俊之妻，生十日。”郭注：“羲和，盖天地始生主日月者。”此言羲和为太阳的母亲，帝俊是太阳之父。帝俊在《山海经》中的地位极其崇高，甚至被推崇为东方至上神，因而日神之职只能由羲和承担了。
《离骚》曰：“前望舒使先驱兮，后飞廉使奔属。”王逸注：“望舒，月御也。”则望舒乃月神也。《山海经》中也有关于月亮的神话。《大荒西经》：“大荒之中，有山，名日月之山，天枢也。……有女方浴月。帝俊妻常羲生月十有二，此始浴之。”则常羲也即月神也。
2. 风雨雷电之神 气象的变化对原始先民的生活有着重大的影响，他们认为风雨雷电各有专职神只司之。《楚辞》中的风神曰飞廉，雷神曰丰隆，雨神曰屏翳。《山海经》中亦各有相关神灵司其职。《离骚》：“吾令丰隆乘云兮，求宓妃之所在。”王逸注：“丰隆，云师，一曰雷师。”《淮南子·天文训》云：“季春三月，丰隆乃出，以将其雨。”则丰隆为雷神无疑。《海内东经》：“雷泽有雷神，龙头人面，鼓其腹。
《天问》：“蓱号起雨，何以兴之？撰体协胁，鹿何膺之？”《山海经》：“屏翳在海东，时人谓之雨师。”《海内北经》：“从极之渊，深三百仞，维冰夷恒都焉。冰夷人面，乘两龙。”“蓱”即“蓱翳”，蓱翳、屏翳、冰夷、冯夷，皆一音，乃一物也，即主雨之神。《大荒北经》：“蚩尤请风伯雨师，纵大风雨。”《海外东经》：“雨师妾(妾乃衍字)在其北，其为人黑，两手各操一蛇，左耳有青蛇，右耳有赤蛇。”
3. 四方之神 出于对自然界的原始崇拜，原始人类认为天地分为四方，每一方均有一位神镇守。《楚辞》、《山海经》中的四方之神不仅司职相同，而且名称都完全一至，即东方之神勾芒，西方之神蓐收，南方之神祝融，北方之神玄冥。
《远游》：“撰余辔而正策兮，吾将过乎勾芒。历太皓以右转兮，前飞廉以启路。”王逸注：“东方甲乙，其帝太皓，其神勾芒。”《海外东经》：“东方勾芒，鸟身人面，乘两龙。”《远游》：“凤凰翼其承旌兮，遇蓐收乎西皇。”王逸注：“西方庚辛，其帝少皓，其神蓐收。西皇，即少昊也。”《山海经·海外西经》：云：“西方蓐收，左耳有蛇，乘两龙。”郭璞注曰：“金神也，人面虎爪，白毛，执钺，见《外传》。”《山海经·西山经》：“泑山，神蓐收居之。”《远游》：“指炎神而直驰兮，吾将往乎南疑。祝融戒而还蘅兮，腾鸾鸟而迎宓妃。”王逸注：“将候祝融，与咨谋也。南方丙丁，其帝炎帝，其神祝融。”《山海经》之《海外南经》亦云祝融是南方之神：“南方祝融，兽身人面，乘两龙。”郭璞注曰：“火神也。”《远游》：“轶迅风于清源兮，从颛顼乎增冰。历玄冥以邪径兮，乘间维以反顾。”洪兴祖《楚辞补注》：“北方壬癸，其帝颛顼，其神玄冥。”并引《左传》曰：“水正为玄冥。”《山海经·海外南经》云：“北方禺强，人面鸟身，珥两青蛇，践两青蛇。”郭璞注：“字玄冥，水神也。”
四、神只趋同显示文化共源
神话作为上古时代原始氏族生活和思想的产物，是原始先民信仰与生活状况的反映，因而神话与原始文化紧密相连。透过神话，我们可以追寻原始文化的踪迹。从文化学观点考察，《楚辞》与《山海经》在神话材料上的趋同性，反映了它们在文化渊源上的同源关系。
瑞士心理学家荣格的原型理论可以为“《楚辞》、《山海经》中神话趋同反映了它们文化上共源性”的观点提供理论上的支持。荣格认为，相同民族在民族心理上有一种现象可以概括为“集体无意识”，它是无数的同类经验在心理上长期积淀的产物，它反复出现在一些意象、故事情节中，在创造性幻想中自由表现。这种在创造性幻想中自由表现的形式就是一种神话。而作家在创作时，借助神话(原始经验)来表达自己的经验——这种经验只能靠神话的想象赋予其形式。想象被用来表现幻想，集体无意识就在其中产生，其内容就是原型，它几乎是永恒的存在⑧。
《楚辞》、《山海经》的文化主源都是以华夏文化为主体的中原文化。《山海经》源于夏文化是因为《山海经》的原型是周王朝手中控制的“九鼎”。《汉书·郊祀志》云：“禹收九牧之金，铸九鼎，像九州，皆尝鬺享上帝鬼神。”可见九鼎所铸乃夏代山川鬼神，铸神目的是为了求祭。关于九鼎与《山海经》的继承关系，毕沅《山海经新校正》云：“《山海经·海内经》四篇，《海外经》四篇，周秦所述也。禹铸鼎象物，使民知神奸。按其文，有国名，有山川，有神灵奇怪之所际，是鼎所图也。鼎亡于秦，故其先时人犹能说其图以著于册。”洪亮吉《春秋左传诂》云：“今《山海经》‘海内’、‘大荒’等篇，即后人录夏鼎之文也。”沈钦韩《春秋左传补注》曰：“今《山海经》所说形状物色，殆鼎之所像也。”因此，我们有充分理由相信，《山海经》是以“九鼎”为最初原型和模本不断增补、改铸、累积而成的。所以，《山海经》之文化主源应上溯至夏文化。《山海经》成书后在辗转传述流传过程中，经过不断增补减色，遂带上了诸如战国时楚文化等各种文化印记。
以“气往轹古，辞来切今，惊采绝艳，难与并能”浪漫风格著称的楚辞是南北文化相融合的产物。其文化之根也应追溯到北方夏文化。与先楚同源的夏民族是黄河流域开化最早的民族，它发祥于西北，后沿黄河东下入主中原，并在那里发展壮大。楚夏有共同的祖先，共同的图腾。它们在黄河流域融合了东夷文化后，楚从夏民族中分化出来南下长江流域发展壮大，最终成为一个独立而强大的楚民族。从文化渊源上看，中原殷商文化在楚文化里留下了很深的印记。南楚信鬼好祀的浓烈巫风文化正是对殷商巫风基本内容的继承。由于地处中原，随着历史的嬗变，周代礼制政治型文化取代了殷商热烈浪漫充满幻想的原始巫风内容，而南下长江流域的楚人则成为这种巫风的唯一继承者，《楚辞》则是这种殷商巫风的活化石。
楚文化作为华夏文化中重要的一支，在黄河中下游地区融合了商周文化，在长江中下游吸收了吴越文化，同时又和其它同期文化之间相互交流影响，最终得到了完美高度的发展。在楚文化所包含的众多文化因素中，以华夏文化为主体的北方中原文化，仍然是楚文化的根源之所在。
正是因为《楚辞》、《山海经》源于共同的中华远古氏族文化，而这种远古氏族文化所具有的潜在的集体无意识使原始先民具有相同相近的神话思维，从而使得这种以原型为内容的集体无意识借助于想象和幻想在作品中反复重现，因而产生相同的神只和相近的神话片断。因此，我们从《楚辞》与《山海经》神只的互证中所看到的不仅是神话材料上的相同、相似或相近的表面现象，我们看到的是两者有着诸多共同的神话原型。它反映了同一源头民族的共同的原始神话思维。能够显示这种共同原始神话思维的原始文化就是环太平洋文化圈中最具特色的中华文化的代表——以夏文化为核心的中原文化。
神话作为上古时代原始氏族生活和思想的产物，是原始先民信仰与生活状况的反映，因而神话与原始文化紧密相连。透过神话，我们可以追寻原始文化的踪迹。从文化学观点考察，《楚辞》与《山海经》在神话材料上的趋同性，反映了它们在文化渊源上的同源关系。
瑞士心理学家荣格的原型理论可以为“《楚辞》、《山海经》中神话趋同反映了它们文化上共源性”的观点提供理论上的支持。荣格认为，相同民族在民族心理上有一种现象可以概括为“集体无意识”，它是无数的同类经验在心理上长期积淀的产物，它反复出现在一些意象、故事情节中，在创造性幻想中自由表现。这种在创造性幻想中自由表现的形式就是一种神话。而作家在创作时，借助神话(原始经验)来表达自己的经验——这种经验只能靠神话的想象赋予其形式。想象被用来表现幻想，集体无意识就在其中产生，其内容就是原型，它几乎是永恒的存在⑧。
《楚辞》、《山海经》的文化主源都是以华夏文化为主体的中原文化。《山海经》源于夏文化是因为《山海经》的原型是周王朝手中控制的“九鼎”。《汉书·郊祀志》云：“禹收九牧之金，铸九鼎，像九州，皆尝鬺享上帝鬼神。”可见九鼎所铸乃夏代山川鬼神，铸神目的是为了求祭。关于九鼎与《山海经》的继承关系，毕沅《山海经新校正》云：“《山海经·海内经》四篇，《海外经》四篇，周秦所述也。禹铸鼎象物，使民知神奸。按其文，有国名，有山川，有神灵奇怪之所际，是鼎所图也。鼎亡于秦，故其先时人犹能说其图以著于册。”洪亮吉《春秋左传诂》云：“今《山海经》‘海内’、‘大荒’等篇，即后人录夏鼎之文也。”沈钦韩《春秋左传补注》曰：“今《山海经》所说形状物色，殆鼎之所像也。”因此，我们有充分理由相信，《山海经》是以“九鼎”为最初原型和模本不断增补、改铸、累积而成的。所以，《山海经》之文化主源应上溯至夏文化。《山海经》成书后在辗转传述流传过程中，经过不断增补减色，遂带上了诸如战国时楚文化等各种文化印记。
以“气往轹古，辞来切今，惊采绝艳，难与并能”浪漫风格著称的楚辞是南北文化相融合的产物。其文化之根也应追溯到北方夏文化。与先楚同源的夏民族是黄河流域开化最早的民族，它发祥于西北，后沿黄河东下入主中原，并在那里发展壮大。楚夏有共同的祖先，共同的图腾。它们在黄河流域融合了东夷文化后，楚从夏民族中分化出来南下长江流域发展壮大，最终成为一个独立而强大的楚民族。从文化渊源上看，中原殷商文化在楚文化里留下了很深的印记。南楚信鬼好祀的浓烈巫风文化正是对殷商巫风基本内容的继承。由于地处中原，随着历史的嬗变，周代礼制政治型文化取代了殷商热烈浪漫充满幻想的原始巫风内容，而南下长江流域的楚人则成为这种巫风的唯一继承者，《楚辞》则是这种殷商巫风的活化石。
楚文化作为华夏文化中重要的一支，在黄河中下游地区融合了商周文化，在长江中下游吸收了吴越文化，同时又和其它同期文化之间相互交流影响，最终得到了完美高度的发展。在楚文化所包含的众多文化因素中，以华夏文化为主体的北方中原文化，仍然是楚文化的根源之所在。
正是因为《楚辞》、《山海经》源于共同的中华远古氏族文化，而这种远古氏族文化所具有的潜在的集体无意识使原始先民具有相同相近的神话思维，从而使得这种以原型为内容的集体无意识借助于想象和幻想在作品中反复重现，因而产生相同的神只和相近的神话片断。因此，我们从《楚辞》与《山海经》神只的互证中所看到的不仅是神话材料上的相同、相似或相近的表面现象，我们看到的是两者有着诸多共同的神话原型。它反映了同一源头民族的共同的原始神话思维。能够显示这种共同原始神话思维的原始文化就是环太平洋文化圈中最具特色的中华文化的代表——以夏文化为核心的中原文化。
注释：
①〔德〕马克斯·韦伯：《佛教与道教》，〔南京〕江苏人民出版社1993年版，第200页。
②翟振业：《天问研究》，南京大学出版社1993年版，第227-244页。
③高有鹏：《神话之源》，〔开封〕河南大学出版社2001年版，第24页。
④闻一多：《天问疏证》，〔北京〕三联书店出版社1980年版，第22页。
⑤《茅盾说神话》，上海古籍出版社1999版，第99页。
⑥袁珂：《山海经校注》，上海古籍出版社1980年版，第367-368页。
⑦〔宋〕洪兴祖：《楚辞补注》，〔北京〕中华书局1983年版，第20页。
⑧〔瑞士〕荣格：《心理学与文学》，顾良译，〔南昌〕《文艺理论研究》1982年1期。
原载：江苏社会科学20065
①〔德〕马克斯·韦伯：《佛教与道教》，〔南京〕江苏人民出版社1993年版，第200页。
②翟振业：《天问研究》，南京大学出版社1993年版，第227-244页。
③高有鹏：《神话之源》，〔开封〕河南大学出版社2001年版，第24页。
④闻一多：《天问疏证》，〔北京〕三联书店出版社1980年版，第22页。
⑤《茅盾说神话》，上海古籍出版社1999版，第99页。
⑥袁珂：《山海经校注》，上海古籍出版社1980年版，第367-368页。
⑦〔宋〕洪兴祖：《楚辞补注》，〔北京〕中华书局1983年版，第20页。
⑧〔瑞士〕荣格：《心理学与文学》，顾良译，〔南昌〕《文艺理论研究》1982年1期。
原载：江苏社会科学20065