转～专题论文 | 尹承：宋太祖诞生神话表微
中国史上各王朝的史书中，不乏与开国帝王相关的奇异现象的记载，它们一般被视为人为造作的政治神话，是历代政治上宣传帝王“天命”神授的身份、获取政治合法性的重要资源。其中帝王诞生神话，往往是王朝开国神话中的必有之物。最有名的例子，如殷商始祖契之母简狄吞玄鸟堕而生契，孙坚夫人吴氏，孕而梦日月入怀，而生孙策、孙权。今人的“理性”认识，足以勘破此等杜撰的政治神话，但对这些超现实、超自然言说的理解，并不仅仅有真\伪的判断这一个层面。政治神话的元素，往往是在特定的社会政治文化语境中，按照当时的习俗、文化观念建构出来的。帝王诞生神话之间内容各不相同，反映的是其出现背景的差异。不同的背景中，不同于以往面貌的帝王诞生神话出现，使得揭示其历史性的内涵成为可能。
此前帝王诞生神话的研究，以上古帝王为内容者占到很大的比重。中古已降的开国帝王诞生神话，也逐渐受到研究者的关注。如日本学者塚本善隆对隋文帝诞生传说的研究指出，隋初对该传说的传布，消解北周灭佛的氛围，收揽人心，佛教得以迅速复兴1；藤善真澄认为北齐系统的官僚欲藉佛教为中介，为其保持在隋朝中的地位2。王小甫则揭出了契丹阿保机降生神话的摩尼教背景，认为9世纪中叶以摩尼教为国教的回鹘汗国崩溃，给契丹传统社会带来新的激励因素，阿保机从而得以突破传统，建立国家3。钟焓分别考释了安禄山、李继迁、努尔哈赤的出生传说，认为它们均不同程度地凸现出历史上北方民族对于成就帝业的正统因素——天命佑助﹑神裔血统和超常体貌等——的模仿与回应，其中蕴含了汉文化因素，并映照出少数民族对于汉文化的吸收改造，及与自身传统相整饬的轨迹4。这些研究，往往针对某一位帝王的诞生神话，做出各个情节的具体地解释，来考察不同的王朝对政权合法性有怎样的诉求，以及它们是如何来塑造这一合法性的，是相当有意义的尝试。
《文史知识》2010年第8期发表了王育济、范学辉《宋太祖出生传言未揭之底蕴》一文，率先看到宋太祖诞生神话可能蕴含的历史信息，认为该神话折射了时代的特征，并以其为宋初良性政教关系实现的象征。尽管该文对神话情节尚未展开具体的考证和解释，但已就宋代政教关系做出了一些富有启发意义的论析，笔者则试图对宋太祖诞生神话的构成情节进行具体解析，并对其在宋初政治史上的意义试做考察，敬祈方家指正。
一宋太祖诞生神话的情节组织
现存的两宋载籍中，关于太祖诞生神话的记载大约有二十余处，文字表述略有异同，笔者将各处记载所含情节略为析别，表列如下。
情 节
出 处
时 代
感生（母梦日入怀而娠）
《太祖皇帝纪》
南宋陈模《东宫备览》引，应出自《国史》，修纂于宋太宗、真宗时代
《东都事略》
《东都事略》采自《国史》
《续资治通鉴长编》
明陈堦《日涉编》引《长编》
《锦绣万花谷》
南宋
明陈曜文纂《天中记》引《受命录》
南宋。《受命录》、《皇朝景命录》、《太祖受命录》疑是一书5。
神光（光照室中）
《太祖皇帝纪》
《东都事略》
明陈堦《日涉编》引《长编》
《太平治迹统类》
改编自《长编》
何俌《龟鉴》
南宋
《佛祖统纪》卷四三引《皇朝景命录》
南宋末
《锦绣万花谷》
佚名《新编翰苑新书》引《太祖受命录》
《天中记》
金体（体被金色）
《东都事略》
《朱子语类》
南宋
明陈堦《日涉编》引《长编》
《佛祖统纪》
《天中记》
胞衣如菡萏
《续资治通鉴长编》、《宋会要辑稿·运历》、《宋史·律历志》
天禧四年（1020）光禄寺丞谢绛奏疏
《朱子语类》
曹勋《松隐文集》卷二三《上皇帝书十四事》
南宋初
《东都事略》
《天中记》
异香经宿/香孩儿
《太祖皇帝纪》
江邻幾《杂志》
宋仁宗朝
《东都事略》
《太平治迹统类》
《群书考索》
南宋
《佛祖统纪》
《新编翰苑新书》
《天中记》
相关记载有两点需要说明，一是宋太祖诞生神的五个情节，流传较为稳定，并未出现愈到后来神话情节愈多的“层累”现象；二是记载出现的时代可以上溯到宋太宗、真宗时期。并且，《朱子语类》所载朱熹曾对学生批判“五德终始”之说，说北宋人“引太祖初生时，胞衣如菡萏，遍体如真金色，以为此真土德之瑞。一时煞争议，后来卒用火德”6。这一记载与真宗时谢绛奏疏“臣闻太祖生而包络黄”7可以对应起来。宋代自开国以来，讨论德运问题，共有三次。首次在太宗太平兴国九年（984）四月，布衣赵垂庆建言当从金德；其次是真宗大中祥符三年（1010）九月，开封府参军张君房言当用金德。前两次都没有多少波澜，也未提议改土德。十年后，天禧四年（1020）谢绛等人言当用土德，即为第三次8。此事被诏下“两制”集议，当时参与讨论者大都不同意谢氏的意见，所以“一时煞争议”，恰与朱熹所言相合。不过，“包络惟黄”也还不等于“胞衣如菡萏，遍体如真金色”，除却朱熹口语的因素外，宋初的集议制度规定，参与讨论者对所议话题，反对者可以“别状论列”9。朱熹所见的公私文献，自然较今日丰富许多。这样的话，“胞衣如菡萏，遍体如真金色”的说法，完全有可能出自当时那场集议的奏疏之中。
此前帝王诞生神话的研究，以上古帝王为内容者占到很大的比重。中古已降的开国帝王诞生神话，也逐渐受到研究者的关注。如日本学者塚本善隆对隋文帝诞生传说的研究指出，隋初对该传说的传布，消解北周灭佛的氛围，收揽人心，佛教得以迅速复兴1；藤善真澄认为北齐系统的官僚欲藉佛教为中介，为其保持在隋朝中的地位2。王小甫则揭出了契丹阿保机降生神话的摩尼教背景，认为9世纪中叶以摩尼教为国教的回鹘汗国崩溃，给契丹传统社会带来新的激励因素，阿保机从而得以突破传统，建立国家3。钟焓分别考释了安禄山、李继迁、努尔哈赤的出生传说，认为它们均不同程度地凸现出历史上北方民族对于成就帝业的正统因素——天命佑助﹑神裔血统和超常体貌等——的模仿与回应，其中蕴含了汉文化因素，并映照出少数民族对于汉文化的吸收改造，及与自身传统相整饬的轨迹4。这些研究，往往针对某一位帝王的诞生神话，做出各个情节的具体地解释，来考察不同的王朝对政权合法性有怎样的诉求，以及它们是如何来塑造这一合法性的，是相当有意义的尝试。
《文史知识》2010年第8期发表了王育济、范学辉《宋太祖出生传言未揭之底蕴》一文，率先看到宋太祖诞生神话可能蕴含的历史信息，认为该神话折射了时代的特征，并以其为宋初良性政教关系实现的象征。尽管该文对神话情节尚未展开具体的考证和解释，但已就宋代政教关系做出了一些富有启发意义的论析，笔者则试图对宋太祖诞生神话的构成情节进行具体解析，并对其在宋初政治史上的意义试做考察，敬祈方家指正。
一宋太祖诞生神话的情节组织
现存的两宋载籍中，关于太祖诞生神话的记载大约有二十余处，文字表述略有异同，笔者将各处记载所含情节略为析别，表列如下。
情 节
出 处
时 代
感生（母梦日入怀而娠）
《太祖皇帝纪》
南宋陈模《东宫备览》引，应出自《国史》，修纂于宋太宗、真宗时代
《东都事略》
《东都事略》采自《国史》
《续资治通鉴长编》
明陈堦《日涉编》引《长编》
《锦绣万花谷》
南宋
明陈曜文纂《天中记》引《受命录》
南宋。《受命录》、《皇朝景命录》、《太祖受命录》疑是一书5。
神光（光照室中）
《太祖皇帝纪》
《东都事略》
明陈堦《日涉编》引《长编》
《太平治迹统类》
改编自《长编》
何俌《龟鉴》
南宋
《佛祖统纪》卷四三引《皇朝景命录》
南宋末
《锦绣万花谷》
佚名《新编翰苑新书》引《太祖受命录》
《天中记》
金体（体被金色）
《东都事略》
《朱子语类》
南宋
明陈堦《日涉编》引《长编》
《佛祖统纪》
《天中记》
胞衣如菡萏
《续资治通鉴长编》、《宋会要辑稿·运历》、《宋史·律历志》
天禧四年（1020）光禄寺丞谢绛奏疏
《朱子语类》
曹勋《松隐文集》卷二三《上皇帝书十四事》
南宋初
《东都事略》
《天中记》
异香经宿/香孩儿
《太祖皇帝纪》
江邻幾《杂志》
宋仁宗朝
《东都事略》
《太平治迹统类》
《群书考索》
南宋
《佛祖统纪》
《新编翰苑新书》
《天中记》
相关记载有两点需要说明，一是宋太祖诞生神的五个情节，流传较为稳定，并未出现愈到后来神话情节愈多的“层累”现象；二是记载出现的时代可以上溯到宋太宗、真宗时期。并且，《朱子语类》所载朱熹曾对学生批判“五德终始”之说，说北宋人“引太祖初生时，胞衣如菡萏，遍体如真金色，以为此真土德之瑞。一时煞争议，后来卒用火德”6。这一记载与真宗时谢绛奏疏“臣闻太祖生而包络黄”7可以对应起来。宋代自开国以来，讨论德运问题，共有三次。首次在太宗太平兴国九年（984）四月，布衣赵垂庆建言当从金德；其次是真宗大中祥符三年（1010）九月，开封府参军张君房言当用金德。前两次都没有多少波澜，也未提议改土德。十年后，天禧四年（1020）谢绛等人言当用土德，即为第三次8。此事被诏下“两制”集议，当时参与讨论者大都不同意谢氏的意见，所以“一时煞争议”，恰与朱熹所言相合。不过，“包络惟黄”也还不等于“胞衣如菡萏，遍体如真金色”，除却朱熹口语的因素外，宋初的集议制度规定，参与讨论者对所议话题，反对者可以“别状论列”9。朱熹所见的公私文献，自然较今日丰富许多。这样的话，“胞衣如菡萏，遍体如真金色”的说法，完全有可能出自当时那场集议的奏疏之中。
以下将具体解说五个情节，以考察宋太祖诞生神话是如何被组织出来的。
（一）感生（母梦日入怀而娠）
母梦日而孕的情节，属于感生的一种方式。商、周始祖的感生神话，已见于《诗经》。上古帝王、英雄的感生故事，到了汉代大量涌现。至少自汉代起，梦日而孕就成为帝王感生神话中的常有情节10。当它作为一个神话母题，再次出现于宋太祖诞生神话，出自因袭的痕迹非常明显。
（一）感生（母梦日入怀而娠）
母梦日而孕的情节，属于感生的一种方式。商、周始祖的感生神话，已见于《诗经》。上古帝王、英雄的感生故事，到了汉代大量涌现。至少自汉代起，梦日而孕就成为帝王感生神话中的常有情节10。当它作为一个神话母题，再次出现于宋太祖诞生神话，出自因袭的痕迹非常明显。
（二）神 光
《佛祖统纪》在开列宋太祖诞生时的种种神异后，作者志磐解释道：“神 光、金体，佛、大士之瑞相也。”11并以之为“佛、大士之示生”。这大概可看做关于宋太祖诞生神话的最早解释。这一解释，亦有所本，且是佛教的一般认识。如《大智度论》云：“佛初生时、初成佛时、初转FA LUN时，皆放无量光明满十方。”又云：“菩萨初生时，放大光明，普遍十方。”12出生时的“神光”之异，并不专属佛、菩萨，南北朝以来佛教高僧的传记中，多有这样的记载，如历代僧传中的北魏玄高、南朝梁慧超、隋智脱、智顗、唐法恭、石头和尚、汾州和尚、弘忍、后周澄楚、宋仪晏，等等。这自是追拟佛、菩萨。
《佛祖统纪》在开列宋太祖诞生时的种种神异后，作者志磐解释道：“神 光、金体，佛、大士之瑞相也。”11并以之为“佛、大士之示生”。这大概可看做关于宋太祖诞生神话的最早解释。这一解释，亦有所本，且是佛教的一般认识。如《大智度论》云：“佛初生时、初成佛时、初转FA LUN时，皆放无量光明满十方。”又云：“菩萨初生时，放大光明，普遍十方。”12出生时的“神光”之异，并不专属佛、菩萨，南北朝以来佛教高僧的传记中，多有这样的记载，如历代僧传中的北魏玄高、南朝梁慧超、隋智脱、智顗、唐法恭、石头和尚、汾州和尚、弘忍、后周澄楚、宋仪晏，等等。这自是追拟佛、菩萨。
不过，关于宋太祖诞生神光的记载，有充分的政治上的传统资源，实不必然假手佛教。神光是帝王诞生神话经常出现的，如汉光武帝已然，后来如东晋元帝、南朝宋高祖、隋文帝，等等，古人即已有总结13。且宋人所记宋太祖生时的“神光”，亦尚无必与火德相应的迹象，到元修《宋史·太祖本纪》记为“赤光绕室”，则是为了与宋朝“火德”相合。
（三）金体（体被金色）
《佛祖统纪》对“金体”的解释，大概是没有问题的。《法苑珠林》引《涅槃经》云：“菩萨初生之时……金色晃曜，弥满虚空。”又引《智度论》问：“何故佛作金色？”14直到此处，我们方可以说宋太祖诞生神话开始出现较为明显的佛教因素。
（四）胞衣如菡萏与异香
这里将最后两个情节合并来说，是因为二者具有极大地关联。“胞衣如菡萏”的情节，大概只有宋太祖的诞生神话中方始出现，它具有典型的佛教色彩。
胞衣即胎衣，胎盘与胞膜的统称，是孕妇胞宫内包裹胎儿的器官。胎儿娩出后，整个胞衣一同排出体外。菡萏，即荷花或莲花的花瓣。宋太祖胞衣如同莲花，也就是说他出生之前一直被“莲花”包裹，“莲花”也就是其降生的场所。这反映的是佛教的“莲花化生”信仰。在佛教中，莲花化生就是指不经由生物的胞胎，而由莲花中出生，是往生阿弥陀佛极乐净土（佛国）的一种方式。莲花即是胞胎（如母胎），所谓莲胎或莲胞（Lotus-womb），明释真可（莲池大师）有《净土偈》云：“莲花为胞胎，永不作众生。”15。“往生”就是去往净土世界，去极乐净土谓之“往”，化生于彼土莲花内谓之“生”。依净土教理，往生的方式有化生与胎生两种，不经由莲花的胎宫而直接往生阿弥陀佛净土，称为化生16。《佛说大阿弥陀经》云：“佛言十方无央数世界诸天人民，以至蜎飞蠕动之类，往生阿弥陀佛刹者，皆于七宝池莲华中化生，自然长大，亦无乳养之者。皆食自然之食。其容貌形色端正净好，固非世人可比，亦非天人可比，皆受自然清虚之身、无极之寿。”《菩萨处胎经》云：“不由四胞胎，自然莲化生。无我无彼想，寿命不可量。”《佛说弥勒下生成佛经》云：“出母右胁已。如日出云翳。普放大光明。不染触胞胎，如莲花出水。”又《观世音菩萨授记经》云：“二莲华从地涌出，杂色庄严，其香芬馥，如天栴檀。有二童子化生其中，加趺而坐……二童子，今观世音及得大势菩萨摩诃萨是也。”17根据这些经文，弥勒以及观世音和得大势二菩萨等，就是以莲花化生的方式出生的。
我们再来看关于异香的记载，僧传中高僧圆寂时室生异香的记载非常多。《往生净土传》记载唐代高僧灌顶圆寂时，“室有异香。顶喜曰：‘此宝莲之香气，吾其乘之而去矣。’”18《大方便佛报恩经》云，如果教徒始终虔诚地供养诸菩萨，修身善行，那么，“命终即得往生有佛国土，莲华化生，远离淫欲；不处胞胎，离诸臭秽；其身清净，有妙香气；众所恭敬，人所爱念”19。在佛教看来，他们圆寂的同时也就是往生净土，在净土中莲花化生。在人世间完全相反的两种状态，对于佛国净土来讲，恰是一事。也就是说此土所见之死就是彼土所见之生。那么高僧圆寂时的异香，就是莲花化生之香。这样的话，再来看宋太祖的诞生异香，分明就是莲花化生时的“妙香气”了。
二 宋太祖诞生神话的独特性格与时代
由以上五个情节来观察，宋太祖诞生神话的成立情况相当特别，它含有浓厚的佛教色彩，并出现了前代帝王诞生神话中从来没有过的佛教净土“莲花化生”信仰。新的因素的出现，基本没有切近的承袭迹象可寻。五代帝王的诞生神话，大概可以自成单元。后梁朱温，史载其“山庭月角，舜目尧眉，龙凤之姿”，又说他出生时，屋舍间“赤气上腾”如火灾，邻人皆被吓到；李克用出生时则“虹光烛室，白气充庭，井水暴溢”；后唐庄宗则是“紫气出于窗户”；后晋石敬瑭出生“白气充庭”；后周郭威出生，赤光照室，星火四迸20。这些情况与自汉代以来的帝王出生神话并无什么太大差异，却与宋太祖的情况差异很是明显。
（三）金体（体被金色）
《佛祖统纪》对“金体”的解释，大概是没有问题的。《法苑珠林》引《涅槃经》云：“菩萨初生之时……金色晃曜，弥满虚空。”又引《智度论》问：“何故佛作金色？”14直到此处，我们方可以说宋太祖诞生神话开始出现较为明显的佛教因素。
（四）胞衣如菡萏与异香
这里将最后两个情节合并来说，是因为二者具有极大地关联。“胞衣如菡萏”的情节，大概只有宋太祖的诞生神话中方始出现，它具有典型的佛教色彩。
胞衣即胎衣，胎盘与胞膜的统称，是孕妇胞宫内包裹胎儿的器官。胎儿娩出后，整个胞衣一同排出体外。菡萏，即荷花或莲花的花瓣。宋太祖胞衣如同莲花，也就是说他出生之前一直被“莲花”包裹，“莲花”也就是其降生的场所。这反映的是佛教的“莲花化生”信仰。在佛教中，莲花化生就是指不经由生物的胞胎，而由莲花中出生，是往生阿弥陀佛极乐净土（佛国）的一种方式。莲花即是胞胎（如母胎），所谓莲胎或莲胞（Lotus-womb），明释真可（莲池大师）有《净土偈》云：“莲花为胞胎，永不作众生。”15。“往生”就是去往净土世界，去极乐净土谓之“往”，化生于彼土莲花内谓之“生”。依净土教理，往生的方式有化生与胎生两种，不经由莲花的胎宫而直接往生阿弥陀佛净土，称为化生16。《佛说大阿弥陀经》云：“佛言十方无央数世界诸天人民，以至蜎飞蠕动之类，往生阿弥陀佛刹者，皆于七宝池莲华中化生，自然长大，亦无乳养之者。皆食自然之食。其容貌形色端正净好，固非世人可比，亦非天人可比，皆受自然清虚之身、无极之寿。”《菩萨处胎经》云：“不由四胞胎，自然莲化生。无我无彼想，寿命不可量。”《佛说弥勒下生成佛经》云：“出母右胁已。如日出云翳。普放大光明。不染触胞胎，如莲花出水。”又《观世音菩萨授记经》云：“二莲华从地涌出，杂色庄严，其香芬馥，如天栴檀。有二童子化生其中，加趺而坐……二童子，今观世音及得大势菩萨摩诃萨是也。”17根据这些经文，弥勒以及观世音和得大势二菩萨等，就是以莲花化生的方式出生的。
我们再来看关于异香的记载，僧传中高僧圆寂时室生异香的记载非常多。《往生净土传》记载唐代高僧灌顶圆寂时，“室有异香。顶喜曰：‘此宝莲之香气，吾其乘之而去矣。’”18《大方便佛报恩经》云，如果教徒始终虔诚地供养诸菩萨，修身善行，那么，“命终即得往生有佛国土，莲华化生，远离淫欲；不处胞胎，离诸臭秽；其身清净，有妙香气；众所恭敬，人所爱念”19。在佛教看来，他们圆寂的同时也就是往生净土，在净土中莲花化生。在人世间完全相反的两种状态，对于佛国净土来讲，恰是一事。也就是说此土所见之死就是彼土所见之生。那么高僧圆寂时的异香，就是莲花化生之香。这样的话，再来看宋太祖的诞生异香，分明就是莲花化生时的“妙香气”了。
二 宋太祖诞生神话的独特性格与时代
由以上五个情节来观察，宋太祖诞生神话的成立情况相当特别，它含有浓厚的佛教色彩，并出现了前代帝王诞生神话中从来没有过的佛教净土“莲花化生”信仰。新的因素的出现，基本没有切近的承袭迹象可寻。五代帝王的诞生神话，大概可以自成单元。后梁朱温，史载其“山庭月角，舜目尧眉，龙凤之姿”，又说他出生时，屋舍间“赤气上腾”如火灾，邻人皆被吓到；李克用出生时则“虹光烛室，白气充庭，井水暴溢”；后唐庄宗则是“紫气出于窗户”；后晋石敬瑭出生“白气充庭”；后周郭威出生，赤光照室，星火四迸20。这些情况与自汉代以来的帝王出生神话并无什么太大差异，却与宋太祖的情况差异很是明显。
那么新的因素是怎样加入帝王诞生神话的？“莲花化生”信仰，本是极为普遍的一种民俗信仰，它在中国南北朝至宋元时代的北方广泛流行，表现形式非常多元，如石窟造像、壁画、绢本画等图像资料中，常常会出现化生童子半身长出于莲花之中的形象；或化生童子手持莲花或鼓乐，站立或坐于莲花之上。各种文学作品如诗、文、俗讲中的“化生”，风俗节物如七夕放荷花灯、摩睺罗人偶、家具以及建筑装饰上的化生童子形象，都含有这一信仰的因素21。“莲花化生”在中古时期多种面貌的呈现，恰与净土信仰本身简便易行相匹配，普通人无需通解教理，只需常常口诵佛号，便可往生净土，所以“净土之发达以至于几独占中华之释氏信仰”22。
包含莲花化生的净土信仰如此发达，我们完全可以藉此推求宋太祖诞生神话的最初坯形：胞衣如菡萏以及异香的情节，应该是以一个禁军中下级军官家庭为赵匡胤出生祈福的信仰活动为原型的。与当时的普通民众一样，赵匡胤家族与佛教也颇有渊源。《清异录》载：“太祖陈桥时，太后方饭僧于寺，惧不测，寺主僧誓以身蔽。上受禅，赐的乳三神仙。”23饭僧是当时佛教信仰的一般形式。太祖本人在“微时”也颇与僧人有所往来24。
关于化生的类似记载，可举北宋名臣张方平（1007-1091）之父为例。张父生于宋太宗时，其父母“相与精祷久之，夫人梦天人乘空而降，捧一婴儿授之……因妊生公”，由此梦而出生，故张父被取字“化生”25。因化生信仰而祈祷生子，固多有之。在此情况下，“香孩”或“香儿”应当就是宋太祖乳名，江休复（1005-1060）《杂志》云：“至今洛中人呼应天禅院为‘香孩儿营’。”26章如愚《群书考索》则云：“今俗呼为‘香儿营’。”27从当地人对地名的惯称可以看出，由化生信仰所主导的宋太祖出生的原始景况，自一开始即广为人知。类似的情况是唐代僧人道林，因初生之香，家人为取乳名“香光”，“香光”二字或有教义的背景，唐宋时代流行的《楞严经》云：“如染香人身有香气，此则名曰香光庄严。”28。从现有记载来看，宋太祖乳名“香孩儿”或“香儿”，可以确定。
由此更可以确定宋太祖诞生神话的成立时代。首先，该神话成立的时间上限是宋代开国。因为在此之前，周世宗末年已流行的“点检作天子”谶言，已导致时任殿前都点检的张永德去位失势，赵匡胤才得以被提拔成为禁军的高级将领28。紧接着赵匡胤密谋策划夺权之际，他尤需韬光养晦，不会释放这样的政治信号，无需赘言。其次，有关开国帝王的政治神话，往往是在其尚未得天下时即已产生，以作为其身膺“天命”的预兆，特别是那些马上得天下的帝王。中古时代帝王的诞生神话，一般会出现于帝王在位之时，也就是生前出现，而不待于身后修史始为造作。曹魏高贵乡公已有“自叙始生祯祥”之文，身死国灭的梁元帝，同样在生前即有“出生之异”的传闻；隋文帝则于登位之后，命史官造作以记载其诞生神话为主体的《皇隋灵感志》；辽太祖的诞生神话，在其登位前就已广为流布29。宋太祖由臣而君的政变时间很短，之前不可能有预兆其得位的诞生神话广为流传，唯有在其登位之后才有流布的环境和需要。复次，从五个情节中具有民俗信仰因素的莲花化生来观察，宋太祖诞生神话的公布机制，不可能由史臣或是宋太祖及其家庭之外的臣僚一手制造；诞生神话的原始形态中民俗信仰因素出现，必然有宋太祖本人或其家人、亲随者的贡献。因为其信仰的普遍与一般，反而成就了帝王诞生神话的特殊性格，一般的史臣或儒生是不可能将这样的民俗因素加入帝王诞生神话中的。因此，宋太祖诞生神话的公布契机，只能在其登位之初。这一政治神话的传布，有一个迫切的现实政治需求作为动力。这就是王朝开创所必不可少的“天命”的依据。建隆元年（960）正月初四，赵匡胤政变上台，到是月十八日，宰臣即奏请以皇帝生日（二月十六日）设立“长春节”，表文云：“伏闻轩帝生于寿丘，发绕枢之异；夏禹诞于石纽，流贯昴之祥。莫不炳焕灵符，延长宝历。谅惟圣德，允叶昌符。”30这是借用黄帝、大禹的典故，喻指太祖也如上古圣君，诞生具有神迹。尽管这些都是唐代以来帝王诞节时的套话，但这正足说明宋太祖并不例外于帝王生前即存在诞生神话的传统。这样的话，以赵匡胤身膺天命为内容的诞生神话，其主体很可能在这半个月内已为朝野所闻知。
三 宋太祖诞生神话与合法性信仰的重建
众所周知，帝王诞生神话的出现，总是与王朝合法性（Legitimacy）信仰的建立或建设密切相关，合法性就是政权、权威或统治者被认为是正当的，从而获得被统治者自愿服从与认可。
包含莲花化生的净土信仰如此发达，我们完全可以藉此推求宋太祖诞生神话的最初坯形：胞衣如菡萏以及异香的情节，应该是以一个禁军中下级军官家庭为赵匡胤出生祈福的信仰活动为原型的。与当时的普通民众一样，赵匡胤家族与佛教也颇有渊源。《清异录》载：“太祖陈桥时，太后方饭僧于寺，惧不测，寺主僧誓以身蔽。上受禅，赐的乳三神仙。”23饭僧是当时佛教信仰的一般形式。太祖本人在“微时”也颇与僧人有所往来24。
关于化生的类似记载，可举北宋名臣张方平（1007-1091）之父为例。张父生于宋太宗时，其父母“相与精祷久之，夫人梦天人乘空而降，捧一婴儿授之……因妊生公”，由此梦而出生，故张父被取字“化生”25。因化生信仰而祈祷生子，固多有之。在此情况下，“香孩”或“香儿”应当就是宋太祖乳名，江休复（1005-1060）《杂志》云：“至今洛中人呼应天禅院为‘香孩儿营’。”26章如愚《群书考索》则云：“今俗呼为‘香儿营’。”27从当地人对地名的惯称可以看出，由化生信仰所主导的宋太祖出生的原始景况，自一开始即广为人知。类似的情况是唐代僧人道林，因初生之香，家人为取乳名“香光”，“香光”二字或有教义的背景，唐宋时代流行的《楞严经》云：“如染香人身有香气，此则名曰香光庄严。”28。从现有记载来看，宋太祖乳名“香孩儿”或“香儿”，可以确定。
由此更可以确定宋太祖诞生神话的成立时代。首先，该神话成立的时间上限是宋代开国。因为在此之前，周世宗末年已流行的“点检作天子”谶言，已导致时任殿前都点检的张永德去位失势，赵匡胤才得以被提拔成为禁军的高级将领28。紧接着赵匡胤密谋策划夺权之际，他尤需韬光养晦，不会释放这样的政治信号，无需赘言。其次，有关开国帝王的政治神话，往往是在其尚未得天下时即已产生，以作为其身膺“天命”的预兆，特别是那些马上得天下的帝王。中古时代帝王的诞生神话，一般会出现于帝王在位之时，也就是生前出现，而不待于身后修史始为造作。曹魏高贵乡公已有“自叙始生祯祥”之文，身死国灭的梁元帝，同样在生前即有“出生之异”的传闻；隋文帝则于登位之后，命史官造作以记载其诞生神话为主体的《皇隋灵感志》；辽太祖的诞生神话，在其登位前就已广为流布29。宋太祖由臣而君的政变时间很短，之前不可能有预兆其得位的诞生神话广为流传，唯有在其登位之后才有流布的环境和需要。复次，从五个情节中具有民俗信仰因素的莲花化生来观察，宋太祖诞生神话的公布机制，不可能由史臣或是宋太祖及其家庭之外的臣僚一手制造；诞生神话的原始形态中民俗信仰因素出现，必然有宋太祖本人或其家人、亲随者的贡献。因为其信仰的普遍与一般，反而成就了帝王诞生神话的特殊性格，一般的史臣或儒生是不可能将这样的民俗因素加入帝王诞生神话中的。因此，宋太祖诞生神话的公布契机，只能在其登位之初。这一政治神话的传布，有一个迫切的现实政治需求作为动力。这就是王朝开创所必不可少的“天命”的依据。建隆元年（960）正月初四，赵匡胤政变上台，到是月十八日，宰臣即奏请以皇帝生日（二月十六日）设立“长春节”，表文云：“伏闻轩帝生于寿丘，发绕枢之异；夏禹诞于石纽，流贯昴之祥。莫不炳焕灵符，延长宝历。谅惟圣德，允叶昌符。”30这是借用黄帝、大禹的典故，喻指太祖也如上古圣君，诞生具有神迹。尽管这些都是唐代以来帝王诞节时的套话，但这正足说明宋太祖并不例外于帝王生前即存在诞生神话的传统。这样的话，以赵匡胤身膺天命为内容的诞生神话，其主体很可能在这半个月内已为朝野所闻知。
三 宋太祖诞生神话与合法性信仰的重建
众所周知，帝王诞生神话的出现，总是与王朝合法性（Legitimacy）信仰的建立或建设密切相关，合法性就是政权、权威或统治者被认为是正当的，从而获得被统治者自愿服从与认可。
（一）宋初政权的合法性危机
宋初的情形，与此前的各个朝代都已不同，首先，宋初承受了五代以来的合法性危机。五代乱世，政权的频繁更迭，人们已不再轻易相信“天命所归”之类的合法性言说。其表现就是士大夫安于不断轮替的政权的统治，为之服务，但实际上又并没有多少认同感，陶穀《清异录》的一段话颇能说明这一点：“五代五十年间，易姓告代，如翻鏊上饼然。官爵益滥，小人乘君子之器，富贵出于非意，视国家安危如秦越不相谋，故将相大臣得以窃享燕安。当时贵势，以筵具更相尚，陆珍水异，毕集于前。”31相应的，“五代以来，节度使富强者，辄怀跋扈之志”32，所以他们才有“天子者，兵强马壮者为之”这类的赤裸裸的功利性的认知。其实就连宋太祖本人，对于“皇帝”也曾是一种机会主义的态度。在其登位之初，北方爆发昭义节度使李筠的叛乱，宋太祖派人传话说：“我未为天子时，任汝自为之，我既为天子，汝独不能小让我耶？”这等于承认有使相级别的李筠本也可以有同样的机会得到皇位33。
另一方面，五代以来统治者所掌握的合法性资源到了宋初也已寥寥无几。统治集团核心的认知上，对作为传统合法性资源的“礼”已相当隔膜，《邵氏闻见录》载：“太祖初即位,朝太庙,见其所陈笾豆簠簋,则曰:‘此何等物也? ’侍臣以礼器为对。帝曰:‘我之祖宗宁曾识此!’命撤去。亟令进常膳。”34这一点已甚于五代之初的后梁与后唐，后梁、后唐的君主需要面对唐代三百年所积淀的文化传统，不断努力于为自己的登位正名，为缔造“正统王朝”进行多方面的努力，他们在礼仪上的动作要远超过宋太祖35。
此外，从客观上来说，宋初的情形极为特殊，作为开国之君的赵匡胤本人，于建立或维系合法性的资本很是缺乏。王夫之的《宋论》对此有一段精彩的议论：“帝王之受命，其上以德，商、周是已；其次以功，汉、唐是已。……乃若宋，非鉴观于下，见可授而授之者也。何也？赵氏起家什伍，两世为裨将，与乱世相浮沉，姓字且不闻于人间，况能以惠泽下流系邱民之企慕乎！……乃乘如狂之乱卒控扶以起，弋获大宝，终以保世滋大，而天下胥蒙其安……商、周之德，汉、唐之功，宜为天下君者，皆在未有天下之前，因而授之，而天之佑之也逸。宋无积累之仁，无拨乱之绩，乃载考其临御之方，则固宜为天下君矣；而凡所降德于民以靖祸乱，一在既有天下之后。”36王夫之对获得“天命”而开创政权的条件，有非常清醒的认识。对于实实在在历史之中可以看到的合法性成立的基本条件，其实就是一种保证它的能力，这种能力的体现就是功业。宋代开国以前的各王朝无不如此，即便采用“禅让”形式而得国的君主，也都无不前期取得了极大的功业。而宋太祖仅仅数天之间，就成功登上皇帝宝座，可谓中国历史上的一大奇局，而其当时情况当然是于功于德两无所就，这是极为特殊的。
宋初的情形，与此前的各个朝代都已不同，首先，宋初承受了五代以来的合法性危机。五代乱世，政权的频繁更迭，人们已不再轻易相信“天命所归”之类的合法性言说。其表现就是士大夫安于不断轮替的政权的统治，为之服务，但实际上又并没有多少认同感，陶穀《清异录》的一段话颇能说明这一点：“五代五十年间，易姓告代，如翻鏊上饼然。官爵益滥，小人乘君子之器，富贵出于非意，视国家安危如秦越不相谋，故将相大臣得以窃享燕安。当时贵势，以筵具更相尚，陆珍水异，毕集于前。”31相应的，“五代以来，节度使富强者，辄怀跋扈之志”32，所以他们才有“天子者，兵强马壮者为之”这类的赤裸裸的功利性的认知。其实就连宋太祖本人，对于“皇帝”也曾是一种机会主义的态度。在其登位之初，北方爆发昭义节度使李筠的叛乱，宋太祖派人传话说：“我未为天子时，任汝自为之，我既为天子，汝独不能小让我耶？”这等于承认有使相级别的李筠本也可以有同样的机会得到皇位33。
另一方面，五代以来统治者所掌握的合法性资源到了宋初也已寥寥无几。统治集团核心的认知上，对作为传统合法性资源的“礼”已相当隔膜，《邵氏闻见录》载：“太祖初即位,朝太庙,见其所陈笾豆簠簋,则曰:‘此何等物也? ’侍臣以礼器为对。帝曰:‘我之祖宗宁曾识此!’命撤去。亟令进常膳。”34这一点已甚于五代之初的后梁与后唐，后梁、后唐的君主需要面对唐代三百年所积淀的文化传统，不断努力于为自己的登位正名，为缔造“正统王朝”进行多方面的努力，他们在礼仪上的动作要远超过宋太祖35。
此外，从客观上来说，宋初的情形极为特殊，作为开国之君的赵匡胤本人，于建立或维系合法性的资本很是缺乏。王夫之的《宋论》对此有一段精彩的议论：“帝王之受命，其上以德，商、周是已；其次以功，汉、唐是已。……乃若宋，非鉴观于下，见可授而授之者也。何也？赵氏起家什伍，两世为裨将，与乱世相浮沉，姓字且不闻于人间，况能以惠泽下流系邱民之企慕乎！……乃乘如狂之乱卒控扶以起，弋获大宝，终以保世滋大，而天下胥蒙其安……商、周之德，汉、唐之功，宜为天下君者，皆在未有天下之前，因而授之，而天之佑之也逸。宋无积累之仁，无拨乱之绩，乃载考其临御之方，则固宜为天下君矣；而凡所降德于民以靖祸乱，一在既有天下之后。”36王夫之对获得“天命”而开创政权的条件，有非常清醒的认识。对于实实在在历史之中可以看到的合法性成立的基本条件，其实就是一种保证它的能力，这种能力的体现就是功业。宋代开国以前的各王朝无不如此，即便采用“禅让”形式而得国的君主，也都无不前期取得了极大的功业。而宋太祖仅仅数天之间，就成功登上皇帝宝座，可谓中国历史上的一大奇局，而其当时情况当然是于功于德两无所就，这是极为特殊的。
（二）“显德毁法”余波中的政教关系
关于宋太祖诞生神话的周边，还有一个特殊的背景，即“显德毁法”余波在宋初的政教关系上造成的紧张氛围。显德二年周世宗的限佛令颁布后，当年就进行了疾风骤雨般的废寺汰僧运动。显德三年（956）的《阳城龙泉院记》记下了佛教界发出的哀叹：“大周……垂制曰：梵宇悉去无名。故九州四海之中，设像栖真之所，并扫地矣！”37由此造成的紧张氛围一直延续，如汤用彤所说，“虽世宗未敕禁绝，然僧纪荡然，典籍散失（宋初天台求经于日本，华严宗求经于高丽），五代之世实六朝以来佛法极衰之候也”38。
（三）宋代重建合法性信仰的起点
政治上传统合法性信仰的崩坏，与政教关系紧张氛围并存，构成了宋初政权合法性诉求的特殊背景。正是基于这种背景，宋太祖受命符谶在宋初不断出现，其主体则都带有浓厚佛教色彩。其中最为著名的当属赵普在北宋开国之初所撰《皇朝龙飞记》的记载：“先是，民间有得梁志公铜牌记云：‘有一真人起冀州，开口张弓在左边，子子孙孙保永年。’……及上受禅，而宣祖之讳正当之。”又《杨文公谈苑》：“太祖微时……过泾州长武镇。寺僧守严者，异其骨相，阴使画工图于寺壁……复入洛，枕长寿寺大佛殿西南角柱础昼寝，有藏经院主僧见赤蛇出入帝鼻中，异之。晋开运间，宋城有异僧状如豪侠，挟铜弹走草莽上，指州地曰：‘不二十年当有帝王由此建号。’”《曲洧旧闻》卷一：“五代割据，干戈相侵，不胜其苦。有一僧虽佯狂，而言多奇中，尝谓人曰：‘汝等望太平甚切，若要太平，须待定光佛出世始得。’至太祖一天下，皆以为定光佛后身者。”39从政教关系的“教”的一方面看去，这些谶言对宋初政教关系的重建起过特殊的作用，为良性政教关系的恢复提供了契机，“表明了佛教方面对宋朝的期待”40。一系列的开国神话，造成赵匡胤“天命所归”的逻辑。同时开国君主“命中注定”者，自然也就是王朝所必然尊奉者。太祖诞生的佛教背景被纳入官方文献，就是代表良性政教关系的基调的扎根，即在王朝之初就为宋代政权与佛教关系的和洽注入了“命定”的因素。更为重要的是，从政治的视角来观察，谶言的造作，首先并非是为了达到政教和谐的目的，而是反映了新登场的政治人物与政治集团的合法性诉求。这些谶言的流传，本未出自佛教界的努力，而很大程度上都有官方的色彩，尤其赵普《龙飞记》的记载，更等于是官方公布的谶言，它们反映了政权最初在合法性方面的诉求主要依靠佛教信仰来表达。
那么为什么会有如此的现象？因为政治上的各种合法性资源纷纷失效时，当时维系人们精神世界的因素，就是宗教，其实主要的就是佛教。宋太祖诞生神话以及与之相关的宋太祖受禅谶言，不但带有佛教色彩，它们更是本身将宋太祖塑造成“定光佛”，成为净土佛国来统治人间、结束战乱的佛、菩萨的化身，也就是说宋太祖本人成为了信仰的一部分，加入了人们共同的精神世界。这就使赵宋政权在没有巨大功业、传统与统治者个人魅力的情况下，可以重新唤起并维持了人们对政权合法性的信仰。
宋初以佛教信仰为重塑合法性努力的开端，随后宋太宗大兴文教礼乐，继以宋真宗天书圣祖、东封西祀，直到宋徽宗在以传统的礼乐塑造合法性方面达到了登峰造极的地步，但与之相伴随的是传统合法性资源的衰落，五德终始、二王三恪、谶纬、封禅、传国玺等传统政治文化、政治符号都走向了末路，祥瑞灾异说在宋代遭到了强烈的质疑41，而由宋朝官方公布的以论证合法性为目标的太祖诞生神话，却因其被广为接受的信仰成分，在两宋间被多次反复述说，成为王朝必有的合法性资源的一个底线。
关于宋太祖诞生神话的周边，还有一个特殊的背景，即“显德毁法”余波在宋初的政教关系上造成的紧张氛围。显德二年周世宗的限佛令颁布后，当年就进行了疾风骤雨般的废寺汰僧运动。显德三年（956）的《阳城龙泉院记》记下了佛教界发出的哀叹：“大周……垂制曰：梵宇悉去无名。故九州四海之中，设像栖真之所，并扫地矣！”37由此造成的紧张氛围一直延续，如汤用彤所说，“虽世宗未敕禁绝，然僧纪荡然，典籍散失（宋初天台求经于日本，华严宗求经于高丽），五代之世实六朝以来佛法极衰之候也”38。
（三）宋代重建合法性信仰的起点
政治上传统合法性信仰的崩坏，与政教关系紧张氛围并存，构成了宋初政权合法性诉求的特殊背景。正是基于这种背景，宋太祖受命符谶在宋初不断出现，其主体则都带有浓厚佛教色彩。其中最为著名的当属赵普在北宋开国之初所撰《皇朝龙飞记》的记载：“先是，民间有得梁志公铜牌记云：‘有一真人起冀州，开口张弓在左边，子子孙孙保永年。’……及上受禅，而宣祖之讳正当之。”又《杨文公谈苑》：“太祖微时……过泾州长武镇。寺僧守严者，异其骨相，阴使画工图于寺壁……复入洛，枕长寿寺大佛殿西南角柱础昼寝，有藏经院主僧见赤蛇出入帝鼻中，异之。晋开运间，宋城有异僧状如豪侠，挟铜弹走草莽上，指州地曰：‘不二十年当有帝王由此建号。’”《曲洧旧闻》卷一：“五代割据，干戈相侵，不胜其苦。有一僧虽佯狂，而言多奇中，尝谓人曰：‘汝等望太平甚切，若要太平，须待定光佛出世始得。’至太祖一天下，皆以为定光佛后身者。”39从政教关系的“教”的一方面看去，这些谶言对宋初政教关系的重建起过特殊的作用，为良性政教关系的恢复提供了契机，“表明了佛教方面对宋朝的期待”40。一系列的开国神话，造成赵匡胤“天命所归”的逻辑。同时开国君主“命中注定”者，自然也就是王朝所必然尊奉者。太祖诞生的佛教背景被纳入官方文献，就是代表良性政教关系的基调的扎根，即在王朝之初就为宋代政权与佛教关系的和洽注入了“命定”的因素。更为重要的是，从政治的视角来观察，谶言的造作，首先并非是为了达到政教和谐的目的，而是反映了新登场的政治人物与政治集团的合法性诉求。这些谶言的流传，本未出自佛教界的努力，而很大程度上都有官方的色彩，尤其赵普《龙飞记》的记载，更等于是官方公布的谶言，它们反映了政权最初在合法性方面的诉求主要依靠佛教信仰来表达。
那么为什么会有如此的现象？因为政治上的各种合法性资源纷纷失效时，当时维系人们精神世界的因素，就是宗教，其实主要的就是佛教。宋太祖诞生神话以及与之相关的宋太祖受禅谶言，不但带有佛教色彩，它们更是本身将宋太祖塑造成“定光佛”，成为净土佛国来统治人间、结束战乱的佛、菩萨的化身，也就是说宋太祖本人成为了信仰的一部分，加入了人们共同的精神世界。这就使赵宋政权在没有巨大功业、传统与统治者个人魅力的情况下，可以重新唤起并维持了人们对政权合法性的信仰。
宋初以佛教信仰为重塑合法性努力的开端，随后宋太宗大兴文教礼乐，继以宋真宗天书圣祖、东封西祀，直到宋徽宗在以传统的礼乐塑造合法性方面达到了登峰造极的地步，但与之相伴随的是传统合法性资源的衰落，五德终始、二王三恪、谶纬、封禅、传国玺等传统政治文化、政治符号都走向了末路，祥瑞灾异说在宋代遭到了强烈的质疑41，而由宋朝官方公布的以论证合法性为目标的太祖诞生神话，却因其被广为接受的信仰成分，在两宋间被多次反复述说，成为王朝必有的合法性资源的一个底线。
附记]本文结撰，曾得到王育济、范学辉教授的指导，并在“两岸四地历史学研究生论文发表会”（2013-10）得到与会同仁的指点，附此声谢！
全文刊于《东岳论丛》2015年第4期，引用时请注明出处。
[注释]
1[日]塚本善隆：《隋仏教史序説——隋文帝誕生説话の仏教化と宣布〉，《塚本善隆著作集》第3卷，东京：大東出版社，1975年版，第137-143页。
2[日]藤善真澄：《北齐系官僚的一个动向——以隋文帝的诞生说话为线索》，原载《鹰陵史学》3、4合刊号，转引自[日]气贺泽保规：《<大唐创业起居注>的性格特点》，刘俊文主编：《日本中青年学者论中国史·六朝隋唐卷》，上海：上海古籍出版社，1995年版，第217页。
3王小甫：《契丹建国与回鹘文化》，《中国社会科学》2004年第4期。
4钟焓：《失败的僭伪者与成功的开国之君——以三位北族人物传奇性事迹为中心》，《历史研究》2012年第4期。
5顾宏义：《宋初政治研究——以皇位授受为中心》，上海：华东师范大学出版社，2010年版，第41页。
6黎靖德编：《朱子语类》卷八七，北京：中华书局，1986年版，第2239页。
7、32、33 李焘：《续资治通鉴长编》卷九五天禧四年五月己卯条，卷五乾德二年六月辛亥条，卷一建隆元年四月，北京：中华书局2004年版，第2194、127、12页。
8陈学霖：《大宋“国号”与“德运”论辩述义》，氏著：《宋史论集》，台北：东大图书股份有限公司，1993年版，第1-6页。
9田况：《儒林公议》卷下，郑州：大象出版社，2003年版，第121-122页。
10吕宗力：《感生神话与汉代皇权正当性的论证》，《秦汉史研究论丛》第8辑，昆明：云南大学出版社，2001年版，第415-434页。
11、39释志磐：《佛祖统纪》卷四四《法运通塞志》，上海：上海古籍出版社，2012年版，第1016页
12龙树菩萨造、鸠摩罗什译：《大智度论》卷七《释初品第一·释放光》，上海：上海古籍出版社，1991年版，第48页；同书卷一《释初品第一·缘起论》，第2页。
13王希廉：《孪史·祥瑞》，上海：大达图书供应社，1935年版，第191页。
全文刊于《东岳论丛》2015年第4期，引用时请注明出处。
[注释]
1[日]塚本善隆：《隋仏教史序説——隋文帝誕生説话の仏教化と宣布〉，《塚本善隆著作集》第3卷，东京：大東出版社，1975年版，第137-143页。
2[日]藤善真澄：《北齐系官僚的一个动向——以隋文帝的诞生说话为线索》，原载《鹰陵史学》3、4合刊号，转引自[日]气贺泽保规：《<大唐创业起居注>的性格特点》，刘俊文主编：《日本中青年学者论中国史·六朝隋唐卷》，上海：上海古籍出版社，1995年版，第217页。
3王小甫：《契丹建国与回鹘文化》，《中国社会科学》2004年第4期。
4钟焓：《失败的僭伪者与成功的开国之君——以三位北族人物传奇性事迹为中心》，《历史研究》2012年第4期。
5顾宏义：《宋初政治研究——以皇位授受为中心》，上海：华东师范大学出版社，2010年版，第41页。
6黎靖德编：《朱子语类》卷八七，北京：中华书局，1986年版，第2239页。
7、32、33 李焘：《续资治通鉴长编》卷九五天禧四年五月己卯条，卷五乾德二年六月辛亥条，卷一建隆元年四月，北京：中华书局2004年版，第2194、127、12页。
8陈学霖：《大宋“国号”与“德运”论辩述义》，氏著：《宋史论集》，台北：东大图书股份有限公司，1993年版，第1-6页。
9田况：《儒林公议》卷下，郑州：大象出版社，2003年版，第121-122页。
10吕宗力：《感生神话与汉代皇权正当性的论证》，《秦汉史研究论丛》第8辑，昆明：云南大学出版社，2001年版，第415-434页。
11、39释志磐：《佛祖统纪》卷四四《法运通塞志》，上海：上海古籍出版社，2012年版，第1016页
12龙树菩萨造、鸠摩罗什译：《大智度论》卷七《释初品第一·释放光》，上海：上海古籍出版社，1991年版，第48页；同书卷一《释初品第一·缘起论》，第2页。
13王希廉：《孪史·祥瑞》，上海：大达图书供应社，1935年版，第191页。
14周叔迦、苏晋仁校注：《法苑珠林校注》卷九《出胎部》，北京：中华书局，2003年版，第307-308、309页。
15释真可：《紫柏尊者全集》卷二〇《偈》，《中华大藏经》第83册，北京：中华书局1994年版，第549页；丁福保：《佛学大辞典》“莲胎”条，北京：文物出版社，1984年版，第1277页。
16吴汝钧：《佛教思想大辞典》“化生”条，台北：台湾商务印书馆，1992年版，第156页。
17王日休校辑：《佛说大阿弥陀经》卷上《莲花化生分》第十八，《中华大藏经》第18册，北京：中华书局，1986年版，第686页。竺佛念译：《菩萨处胎经》卷三《八种身品》第八，《中华大藏经》第22册，北京：中华书局，1987年版，第809页。义净译：《佛说弥勒下生成佛经》，《中华大藏经》第18册，第739页。昙无竭译：《观世音菩萨授记经》，《中华大藏经》第20册，北京：中华书局，1986年版，第759页-第760页。
18戒珠叙：《往生净土传》卷中《唐天台释灌顶》，《大正新修大藏经》第51册，第118页。
19佚名译：《大方便佛报恩经》卷二《对治品》第三，《中华大藏经》第22册，第583页。
20孙广德：《我国正史中的政治神话》，《中国史学论文选集》第六辑，台北：幼狮文化事业公司，1986年版，第59-60页。
21 杨雄：《莫高窟壁画中的化生童子》，《敦煌研究》1988年第3期；姚潇鶇：《史论中古时期“莲花化生”形象及观念的演变》，载《敦煌吐鲁番研究》第十二卷，上海：上海古籍出版社，2011年版，第381-397页。
22、38 汤用彤：《隋唐佛教史稿》，北京：中华书局，1982年版，第194、295页。
23、31陶穀：《清异录》，郑州：大象出版社，2003年版，第29、78页。
24、40 [日]竺沙雅章：《宋朝的太祖和太宗》，杭州：浙江大学出版社，2006年版，第167页。
25 《张方平集》卷四〇《皇考金紫光禄大夫太子少师墓志铭》，郑州：中州古籍出版社，1992年版，第723-725页。
26 孔平仲：《谈苑》卷一“香孩儿营”条，郑州：大象出版社，2006年版，第303页。
27 章如愚：《群书考索》前集卷五七《律历门》，明正德刘氏慎独斋刻本，第12页。
28 杨洪权、丁鼎：《漫议后周“都点检”之职与“点检作天子”之谶》，《烟台大学学报（哲学社会科学版）》1997年第4期。
29 陈寿：《三国志》卷四《三少帝纪》，长沙：岳麓书社，1990年版，第112页。李延寿：《南史》卷八《梁本纪》，北京：中华书局，1975年版，第234页。参看前引塚本善隆、王小甫论文。
30 佚名辑：《宋大诏令集》卷一《宰臣等请立长春节表》（建隆元年正月己未），北京：中华书局，1962年版，第3页。
34 邵伯温：《邵氏闻见录》卷一，北京：中华书局，1983年版，第5页。
35 方震华：The Price ofOrthodoxy: Issues of Legitimacy in the Later Liang and Later Tang，《台大历史学报》第35期。
36 王夫之：《宋论》卷一，北京：中华书局，1964年版，第1-2页。
37 陆增祥：《八琼室金石补正》卷八一，民国十四年（1925）刘氏希古楼刻本，第9页。
41 刘浦江：《五德终始说之终结——宋代以降传统政治文化的嬗变》，陈苏镇主编：《中国古代政治文化研究》，北京：北京大学出版社，2009年版，第377页；吕博：《唐代德运之争与正统问题——以“二王三恪”为线索》，《中国史研究》2012年第4期。
15释真可：《紫柏尊者全集》卷二〇《偈》，《中华大藏经》第83册，北京：中华书局1994年版，第549页；丁福保：《佛学大辞典》“莲胎”条，北京：文物出版社，1984年版，第1277页。
16吴汝钧：《佛教思想大辞典》“化生”条，台北：台湾商务印书馆，1992年版，第156页。
17王日休校辑：《佛说大阿弥陀经》卷上《莲花化生分》第十八，《中华大藏经》第18册，北京：中华书局，1986年版，第686页。竺佛念译：《菩萨处胎经》卷三《八种身品》第八，《中华大藏经》第22册，北京：中华书局，1987年版，第809页。义净译：《佛说弥勒下生成佛经》，《中华大藏经》第18册，第739页。昙无竭译：《观世音菩萨授记经》，《中华大藏经》第20册，北京：中华书局，1986年版，第759页-第760页。
18戒珠叙：《往生净土传》卷中《唐天台释灌顶》，《大正新修大藏经》第51册，第118页。
19佚名译：《大方便佛报恩经》卷二《对治品》第三，《中华大藏经》第22册，第583页。
20孙广德：《我国正史中的政治神话》，《中国史学论文选集》第六辑，台北：幼狮文化事业公司，1986年版，第59-60页。
21 杨雄：《莫高窟壁画中的化生童子》，《敦煌研究》1988年第3期；姚潇鶇：《史论中古时期“莲花化生”形象及观念的演变》，载《敦煌吐鲁番研究》第十二卷，上海：上海古籍出版社，2011年版，第381-397页。
22、38 汤用彤：《隋唐佛教史稿》，北京：中华书局，1982年版，第194、295页。
23、31陶穀：《清异录》，郑州：大象出版社，2003年版，第29、78页。
24、40 [日]竺沙雅章：《宋朝的太祖和太宗》，杭州：浙江大学出版社，2006年版，第167页。
25 《张方平集》卷四〇《皇考金紫光禄大夫太子少师墓志铭》，郑州：中州古籍出版社，1992年版，第723-725页。
26 孔平仲：《谈苑》卷一“香孩儿营”条，郑州：大象出版社，2006年版，第303页。
27 章如愚：《群书考索》前集卷五七《律历门》，明正德刘氏慎独斋刻本，第12页。
28 杨洪权、丁鼎：《漫议后周“都点检”之职与“点检作天子”之谶》，《烟台大学学报（哲学社会科学版）》1997年第4期。
29 陈寿：《三国志》卷四《三少帝纪》，长沙：岳麓书社，1990年版，第112页。李延寿：《南史》卷八《梁本纪》，北京：中华书局，1975年版，第234页。参看前引塚本善隆、王小甫论文。
30 佚名辑：《宋大诏令集》卷一《宰臣等请立长春节表》（建隆元年正月己未），北京：中华书局，1962年版，第3页。
34 邵伯温：《邵氏闻见录》卷一，北京：中华书局，1983年版，第5页。
35 方震华：The Price ofOrthodoxy: Issues of Legitimacy in the Later Liang and Later Tang，《台大历史学报》第35期。
36 王夫之：《宋论》卷一，北京：中华书局，1964年版，第1-2页。
37 陆增祥：《八琼室金石补正》卷八一，民国十四年（1925）刘氏希古楼刻本，第9页。
41 刘浦江：《五德终始说之终结——宋代以降传统政治文化的嬗变》，陈苏镇主编：《中国古代政治文化研究》，北京：北京大学出版社，2009年版，第377页；吕博：《唐代德运之争与正统问题——以“二王三恪”为线索》，《中国史研究》2012年第4期。