胡适随笔：再造文明【哲学】戴东原在中国哲学史上的位置——胡适
继续，抽顾大神 对官员的选拔，反对科举制度，主张乡里清议
注重名教推荐，也就是回到汉代的乡荐里选，官员察举之制。“官职之升沉，本于乡评之余夺。”
顾大神的“郡县论”。考核不合格“不职者流（流放），贪以败官者杀。”同样，‘令有得罪于民者，小者流，大则杀”。而人民如何监督地方官，又如何罢免地方官，追究地方官的刑事责任……
这些问题 顾大神根本没有考虑，更何况这些荐察制于其主张的地方官终身制，甚至子孙可以世袭官位诸主张又安全相互矛盾。在发挥百官的贤能智才得“分治”基础上，顾大神提出靠人治，不靠法治的主张，尽管其人治主张与君主专制主义有一定区别。
认为君主独治会产生法密，吏重诸弊政，因为“法令者，败坏大才之具”胥吏更是“养百万虎狼于民间者。”
胥吏专权而导致百官虚设，给国家统治带来危机。将法治与重用胥吏之弊混为一谈，要求严以吏治；“吏之犯法者必治，而受财者比不赦。”不过，时又认为：“天下之治，始于县吏，终于天了。”“自古至今，小官多者其世盛，大官多者世衰，一一日知录 卷七
就是说，治理国家还要靠基层小官吏，而大官太多就腐败。这种神论，自抽嘴巴
顾大神的思路之矛盾，很难自圆其说。
注重名教推荐，也就是回到汉代的乡荐里选，官员察举之制。“官职之升沉，本于乡评之余夺。”
顾大神的“郡县论”。考核不合格“不职者流（流放），贪以败官者杀。”同样，‘令有得罪于民者，小者流，大则杀”。而人民如何监督地方官，又如何罢免地方官，追究地方官的刑事责任……
这些问题 顾大神根本没有考虑，更何况这些荐察制于其主张的地方官终身制，甚至子孙可以世袭官位诸主张又安全相互矛盾。在发挥百官的贤能智才得“分治”基础上，顾大神提出靠人治，不靠法治的主张，尽管其人治主张与君主专制主义有一定区别。
认为君主独治会产生法密，吏重诸弊政，因为“法令者，败坏大才之具”胥吏更是“养百万虎狼于民间者。”
胥吏专权而导致百官虚设，给国家统治带来危机。将法治与重用胥吏之弊混为一谈，要求严以吏治；“吏之犯法者必治，而受财者比不赦。”不过，时又认为：“天下之治，始于县吏，终于天了。”“自古至今，小官多者其世盛，大官多者世衰，一一日知录 卷七
就是说，治理国家还要靠基层小官吏，而大官太多就腐败。这种神论，自抽嘴巴
顾大神的思路之矛盾，很难自圆其说。
最后，顾大神对儒家礼教统治仍很坚持。
“礼仪治人之大法，廉耻立人之大节”。“人之大伦曰君臣，曰父子。臣事君，犹子事父也，”吴下不仁之人有二：一为好犯上，好作乱之人；一为巧言令色之人。自幼而不孝悌，以至于弑父为君，皆好犯作乱之推也。”
认为“孝悌为仁之本”，还常说以后的名教，即止名实分的礼教为治，人才盛，以法为治，人才衰。
此类话语不一而足，可见他的儒学观念依然没有突破三纲五常的礼教原则，其思想中的启蒙新因素是微不足道的
“礼仪治人之大法，廉耻立人之大节”。“人之大伦曰君臣，曰父子。臣事君，犹子事父也，”吴下不仁之人有二：一为好犯上，好作乱之人；一为巧言令色之人。自幼而不孝悌，以至于弑父为君，皆好犯作乱之推也。”
认为“孝悌为仁之本”，还常说以后的名教，即止名实分的礼教为治，人才盛，以法为治，人才衰。
此类话语不一而足，可见他的儒学观念依然没有突破三纲五常的礼教原则，其思想中的启蒙新因素是微不足道的
下面 黑朱熹，手好酸啊 一手拿着实体书，瞅了一个书面 整个午夜，为了偶像戴东原先生 奋斗。一手码了那么多字，按键盘 按到爆掉了 我擦
朱熹“灭人欲”就是“克己”，就是扼杀个人，要求“无我”，其严重扼制了个体正当权利意思的培养，压抑了个体意识与个性的发展，
如果活生生的个人都被扼杀，社会被禁锢在令人窒息的气氛之中，这样的人类社会还会有什么发展？还会有什么意思？文化的主要功能一一就是给人民享受的，“灭人欲”无疑是一种反文化倾向，就是用专制统治来扼杀丰富多彩的人类文化。
朱熹的《大学》“三纲八目”为治国要领，以三纲之首的“明明道”为纲中之纲，以君主的正心为治国之本，然后就能正朝廷，正百官，正四方。
教之不从。刑以督之。惩一人而天下知所劝戒，所谓辟以止辟。虽曰杀之，而仁爱之实已行严其中。……适以害之一一《朱子语类》卷七十八
尤其主张对违背三纲的罪犯杀无赦，决不宽恕。否则“刑愈轻而愈不足以压民之俗，往往反长其忤逆作乱之心。”
就是打着天理的旗帜，大开杀戒。朱熹将重刑与仁政混为一谈，不仅以礼教杀人，同时也用严刑杀人
如果活生生的个人都被扼杀，社会被禁锢在令人窒息的气氛之中，这样的人类社会还会有什么发展？还会有什么意思？文化的主要功能一一就是给人民享受的，“灭人欲”无疑是一种反文化倾向，就是用专制统治来扼杀丰富多彩的人类文化。
朱熹的《大学》“三纲八目”为治国要领，以三纲之首的“明明道”为纲中之纲，以君主的正心为治国之本，然后就能正朝廷，正百官，正四方。
教之不从。刑以督之。惩一人而天下知所劝戒，所谓辟以止辟。虽曰杀之，而仁爱之实已行严其中。……适以害之一一《朱子语类》卷七十八
尤其主张对违背三纲的罪犯杀无赦，决不宽恕。否则“刑愈轻而愈不足以压民之俗，往往反长其忤逆作乱之心。”
就是打着天理的旗帜，大开杀戒。朱熹将重刑与仁政混为一谈，不仅以礼教杀人，同时也用严刑杀人
朱熹这家伙又以八目中的“修身”为人生之本，要求为人诚真善意，则可治国，齐身，平天下。可以说，“正心诚意”之道德治国方略是其“有天理，灭人欲”的一种具体表现。
而令人颇感厌恶的是，这位朱熹大神，这位朱圣人高举着“灭人欲”道德治国大旗的大儒，任官之间虽然有采取过一些恤民措施，尤其是对一些贪官污吏的弹劾和整治，然而自己在生活照却并不灭人欲，做到自律，起到以身作则，带头作用。
1196年，监察御史沈继祖上书弹劾朱熹。
而令人颇感厌恶的是，这位朱熹大神，这位朱圣人高举着“灭人欲”道德治国大旗的大儒，任官之间虽然有采取过一些恤民措施，尤其是对一些贪官污吏的弹劾和整治，然而自己在生活照却并不灭人欲，做到自律，起到以身作则，带头作用。
1196年，监察御史沈继祖上书弹劾朱熹。
@中道直行: 乾嘉时期戴震能保持明清之际的哲学水平不退步就不错了，还想比王夫之高? 一一
朱熹，王夫之和王阳明都是影响一代思想界的哲学大师，戴震？一一
皖派的出现，是清代学术发展的高峰。吴派虽然已和宋学分庭抗礼，但还不能排挤宋学。自皖派出，局面为之一变，“震（戴震）始入四库馆，诸儒皆震竦之，愿敛衽为弟子。……震为《孟子字义疏证》，以明材性，学者自是薄程朱”。一一章太炎：《訄书》，《清儒第十二》。
此后，汉学取代了宋学，支配学术界。
朱熹，王夫之和王阳明都是影响一代思想界的哲学大师，戴震？一一
皖派的出现，是清代学术发展的高峰。吴派虽然已和宋学分庭抗礼，但还不能排挤宋学。自皖派出，局面为之一变，“震（戴震）始入四库馆，诸儒皆震竦之，愿敛衽为弟子。……震为《孟子字义疏证》，以明材性，学者自是薄程朱”。一一章太炎：《訄书》，《清儒第十二》。
此后，汉学取代了宋学，支配学术界。
回复@中道直行:……总之，戴震是考据朴学家中最有哲学思想的，是哲学家中最善于朴学考据的，是一流的朴学家，但不是一流的哲学家。一一
【戴学在全部儒学系统中所占据的地位如何处置不论，但从学术思想发展史的观点来说，他基本【倾向确是要把知识从传统的道德纠缠中解出来】。这是宋明以来儒家论知识问题【所未达到的新境界】一一余英时《论戴震于章学诚：清代中期学术思想史研究》，《儒家智识主义的兴起一一从清初到戴东原》，三联书店 第33页 手码 累死
@中道直行
【戴学在全部儒学系统中所占据的地位如何处置不论，但从学术思想发展史的观点来说，他基本【倾向确是要把知识从传统的道德纠缠中解出来】。这是宋明以来儒家论知识问题【所未达到的新境界】一一余英时《论戴震于章学诚：清代中期学术思想史研究》，《儒家智识主义的兴起一一从清初到戴东原》，三联书店 第33页 手码 累死
@中道直行
戴震的整个哲学体系是在攻击批判当时的官方哲学即理学的基础上建立起来的。通过对戴震人性论的分析阐述，让我们能够更加清楚地了解其人性论在其哲学体系中的基础性作用，以及给戴震在中国哲学史有个更加公正合理的地位。
戴震人性论的自然性。分别从人性的来源、外部结构和内部结构三个方面阐述其人性的本质是自然性。元气实体是人性的来源，“命”“性”“才”是人性的外部结构，“情”“欲”“知”是人性的内部结构。戴震通过阐述人性的自然性来充实人性的玄虚性，肯定了人的自然本质需求的合理性，注重人在现实生活中的道德实践，在实践中追求人的本质完美，是对理学在成性过程中只注重主观内心的道德修养的有力反驳。
戴震的性善论。通过分析戴震的性善论得出，“善”只是天下万物都必须遵循的一种客观行为规范，人只有具备了“仁”“智”“勇”三种品质才能将“善”继承为人性善，而并非是天赋的本然之“善”，其性善论具有平等性、理性和实践性的特点。最后论述戴震在追求满足人的自然本质需求时必须遵循“善”的规范要求，从而调和了人性的自然性和善性的矛盾关系，即戴震在重视人的自然性的同时仍然保持对德的尊崇。
@中道直行
戴震人性论的自然性。分别从人性的来源、外部结构和内部结构三个方面阐述其人性的本质是自然性。元气实体是人性的来源，“命”“性”“才”是人性的外部结构，“情”“欲”“知”是人性的内部结构。戴震通过阐述人性的自然性来充实人性的玄虚性，肯定了人的自然本质需求的合理性，注重人在现实生活中的道德实践，在实践中追求人的本质完美，是对理学在成性过程中只注重主观内心的道德修养的有力反驳。
戴震的性善论。通过分析戴震的性善论得出，“善”只是天下万物都必须遵循的一种客观行为规范，人只有具备了“仁”“智”“勇”三种品质才能将“善”继承为人性善，而并非是天赋的本然之“善”，其性善论具有平等性、理性和实践性的特点。最后论述戴震在追求满足人的自然本质需求时必须遵循“善”的规范要求，从而调和了人性的自然性和善性的矛盾关系，即戴震在重视人的自然性的同时仍然保持对德的尊崇。
@中道直行
与姚孝廉姬传书
戴震
【日者，纪太史晓岚欲刻仆所为《考工记图》，是以向足下言欲改定。足下应词，非所敢闻。 而意主不必汲汲成书，仆于时，若雷霆惊耳。
自始知学，每憾昔人成书太早，多未定之说，今足下以是规教，退不敢忘，自货得师。何者？
【凡仆所以寻求于遗经，惧圣人之绪言暗汶与后世也。然寻求而获，有十分之见，有未至十分之见。
【所谓十分之见，必徽之古而靡不条贯，合诸道而不留余议，巨细必究，本末兼察。】
若夫依于传闻，以拟其是，择于众说，以裁其优，出于空言，以定其论，拘于孤证，以信其道，虽溯流可以知源，不目睹源泉所导，寻根可以达杪，不手批枝肆所歧，皆未至十分之见也。
以此治经，失“不知为不知”之意，而徒增一惑，以滋识着之辨之也。先儒之学，如汗郑氏，宋程子、张子、朱子，其为书至详博，然犹得失中判。其得者，取义远，资理闳，书不克尽言，言不可尽意。学者深思自得，渐近其区。不深思自得，斯草于畦，而茅塞其陆。
其失者，即目未睹源泉所导，手未披枝肆所岐者也。而为说转易晓，学者浅涉而坚信之，用自满其量之能容受，不复求远者、闳者。故诵法康成称朱，不必无人，而皆失康成程朱于诵法中，则不志乎闻道之过也。诚有能志乎闻道，必去其两失，殚力于其两得。
既深思自得而近之亦，然后知孰为十分之见，孰为未至十分之见，如剩绳木，昔以为平者，其曲于是可见也；如水准地，昔以为平者，其坳于是可见也；夫然后传其信，不传其疑，疑则阕，庶几治经不害。仆于《考工记图》，重违知己之意，遂欲删取成书，亦以其义浅，特考核之一端，差可自决。
足下之教，其敢忽诸？至欲以仆为师，则别有说。非徒自顾不足为师，亦非为所学如足下，断然以不敏谢也。古之所谓友，故分师之半。仆与足下，无妨交相师，而参互以求十分之见。苟有过，则相规，使道在人，不在言，斯不失友之谓，固大善，昨辱简，自谦太过。称夫子，非所敢当之。谨奉缴。承示文，论延陵季子处，识数语；并《考工记图》呈上，乞教正也。】一一戴震《戴震全书》第6册，《东原文集》卷9《与姚孝廉姬传书》，第373页，黄山书社
@中道直行这就是戴震理性、科学性对待问题，提出“求十分只见”学说，岂是顾炎武这种三流的能比？ 顾被批评成“考古之功多，【审音之功浅】”“拘于孤证，以信其道”已入四者之弊，顾这种三流的其实只能跟惠栋比
戴震
【日者，纪太史晓岚欲刻仆所为《考工记图》，是以向足下言欲改定。足下应词，非所敢闻。 而意主不必汲汲成书，仆于时，若雷霆惊耳。
自始知学，每憾昔人成书太早，多未定之说，今足下以是规教，退不敢忘，自货得师。何者？
【凡仆所以寻求于遗经，惧圣人之绪言暗汶与后世也。然寻求而获，有十分之见，有未至十分之见。
【所谓十分之见，必徽之古而靡不条贯，合诸道而不留余议，巨细必究，本末兼察。】
若夫依于传闻，以拟其是，择于众说，以裁其优，出于空言，以定其论，拘于孤证，以信其道，虽溯流可以知源，不目睹源泉所导，寻根可以达杪，不手批枝肆所歧，皆未至十分之见也。
以此治经，失“不知为不知”之意，而徒增一惑，以滋识着之辨之也。先儒之学，如汗郑氏，宋程子、张子、朱子，其为书至详博，然犹得失中判。其得者，取义远，资理闳，书不克尽言，言不可尽意。学者深思自得，渐近其区。不深思自得，斯草于畦，而茅塞其陆。
其失者，即目未睹源泉所导，手未披枝肆所岐者也。而为说转易晓，学者浅涉而坚信之，用自满其量之能容受，不复求远者、闳者。故诵法康成称朱，不必无人，而皆失康成程朱于诵法中，则不志乎闻道之过也。诚有能志乎闻道，必去其两失，殚力于其两得。
既深思自得而近之亦，然后知孰为十分之见，孰为未至十分之见，如剩绳木，昔以为平者，其曲于是可见也；如水准地，昔以为平者，其坳于是可见也；夫然后传其信，不传其疑，疑则阕，庶几治经不害。仆于《考工记图》，重违知己之意，遂欲删取成书，亦以其义浅，特考核之一端，差可自决。
足下之教，其敢忽诸？至欲以仆为师，则别有说。非徒自顾不足为师，亦非为所学如足下，断然以不敏谢也。古之所谓友，故分师之半。仆与足下，无妨交相师，而参互以求十分之见。苟有过，则相规，使道在人，不在言，斯不失友之谓，固大善，昨辱简，自谦太过。称夫子，非所敢当之。谨奉缴。承示文，论延陵季子处，识数语；并《考工记图》呈上，乞教正也。】一一戴震《戴震全书》第6册，《东原文集》卷9《与姚孝廉姬传书》，第373页，黄山书社
@中道直行这就是戴震理性、科学性对待问题，提出“求十分只见”学说，岂是顾炎武这种三流的能比？ 顾被批评成“考古之功多，【审音之功浅】”“拘于孤证，以信其道”已入四者之弊，顾这种三流的其实只能跟惠栋比
59王夫之；“完发以终”的反清志士 244页
王夫之其气节的重心在排满恋汉，作为汉人对异族入主中原的敌视，提出民族主义的“保类”、“卫群”其立场与观点始终没有脱离儒家夷防之防的藩篱。一一这点 姑且暂不论他 下面继续
王夫之认为社会法治制度要随时代的发展而变化，反对复古论。
天下之势，一离一合，一治一乱而已一一读通鉴论卷十六
人类社会的发展变化，主要就是离，合与治乱的循环，其中“随时势近而法必变”。谈到郡县制代替“封建制”是历史发展，“势在必革”的趋势，是时代的要求。
从而对美化三代旧制度的复古论进行了批判，之处主张恢复三代旧制的办法来拯救时弊的观点无异于缘木求鱼。进而否定“正统”论，以为以前那些朝代只为一姓占据天下的政权都不可能称为“正”。
在中华数千年的历史中，时常发生战争离乱与国脉断绝、政权更替，确定某王朝的“正统”不可能，而那种“五德终始”来演绎“正统”政权延续的理论是荒唐的，千古不变的“正统”政治观是不存在的。
王夫之虽然以为法度应需根据时代的发展而兴废变迁，但君主统治的基本道理和原则是不变的
天下所极重而不可窃者二：天子之位也，是谓治统；圣人之教也，是谓道统。治统之乱，小人窃之，盗贼窃之，夷狄窃之，不可以永世而全身一一读通鉴论卷十三
这“治统”与“道统”是“天下所极重而不可窃者”，也就是不能变的。
还说；“君臣之义，生于性者也，性不随物以迁”。君臣大义乃一种天性，更是不能“随物以迁”。所以，【王夫之的“法律时变观”是在不违背传统社会统治原则基础上的“思想解放”】，只是认可统治乎断的变化。
认为“法先王”的根本点，在其“道”，而不是在一些具体名称与办法。在此基础上，【王夫之提出重建“一代之法”的构想，要求分清制度内部的本末与主次，不可颠倒，也要注意制度的整体性，不可割裂。其维护传统君主体制之立场不言而喻。】
@中道直行
王夫之其气节的重心在排满恋汉，作为汉人对异族入主中原的敌视，提出民族主义的“保类”、“卫群”其立场与观点始终没有脱离儒家夷防之防的藩篱。一一这点 姑且暂不论他 下面继续
王夫之认为社会法治制度要随时代的发展而变化，反对复古论。
天下之势，一离一合，一治一乱而已一一读通鉴论卷十六
人类社会的发展变化，主要就是离，合与治乱的循环，其中“随时势近而法必变”。谈到郡县制代替“封建制”是历史发展，“势在必革”的趋势，是时代的要求。
从而对美化三代旧制度的复古论进行了批判，之处主张恢复三代旧制的办法来拯救时弊的观点无异于缘木求鱼。进而否定“正统”论，以为以前那些朝代只为一姓占据天下的政权都不可能称为“正”。
在中华数千年的历史中，时常发生战争离乱与国脉断绝、政权更替，确定某王朝的“正统”不可能，而那种“五德终始”来演绎“正统”政权延续的理论是荒唐的，千古不变的“正统”政治观是不存在的。
王夫之虽然以为法度应需根据时代的发展而兴废变迁，但君主统治的基本道理和原则是不变的
天下所极重而不可窃者二：天子之位也，是谓治统；圣人之教也，是谓道统。治统之乱，小人窃之，盗贼窃之，夷狄窃之，不可以永世而全身一一读通鉴论卷十三
这“治统”与“道统”是“天下所极重而不可窃者”，也就是不能变的。
还说；“君臣之义，生于性者也，性不随物以迁”。君臣大义乃一种天性，更是不能“随物以迁”。所以，【王夫之的“法律时变观”是在不违背传统社会统治原则基础上的“思想解放”】，只是认可统治乎断的变化。
认为“法先王”的根本点，在其“道”，而不是在一些具体名称与办法。在此基础上，【王夫之提出重建“一代之法”的构想，要求分清制度内部的本末与主次，不可颠倒，也要注意制度的整体性，不可割裂。其维护传统君主体制之立场不言而喻。】
@中道直行
王夫之在《读通鉴论》“叙论一”中大声疾呼“一姓之兴亡，私也；而生民之生死，分也。”
“以天下论者，以天下论者，必循天下为公。 天下非一姓之私也。”唾骂秦朝统治者只为一姓之私，不知天下之公，所以国运短命。后世各朝也都步秦后尘，为了帝王家族能够维持长久的统治而“风斗”。王夫之对于君主专制夫人“家天下”王朝统治历史深恶痛觉，指出“天下非一姓之私”，要求建立“循天下之公”的社会制度。
那么如何改革这一制度呢？和黄宗羲一样提出宰相分权和地方分治的设想。
王夫之把君主视为“真宰”，宰相，大臣只是天子“真宰”统治的辅助工具，依然没有跳出君主专制的藩篱。
地方分治主要办法是明确地方各级的权限，不得上侵下权，最后统一于中央。要求天子之令只行于朝廷，各级地方官员行令于各级官署，只有县令之令行达于民，所谓“上统之则乱，分统之则治”。
同时朝廷也要对国事进行统一管理，即以君主专制为核心的中央有最高的权威。
此制度中地方与中央的分工没有理清楚，矛盾突出，完全是文人坐在书房上的异想天开。
@中道直行
“以天下论者，以天下论者，必循天下为公。 天下非一姓之私也。”唾骂秦朝统治者只为一姓之私，不知天下之公，所以国运短命。后世各朝也都步秦后尘，为了帝王家族能够维持长久的统治而“风斗”。王夫之对于君主专制夫人“家天下”王朝统治历史深恶痛觉，指出“天下非一姓之私”，要求建立“循天下之公”的社会制度。
那么如何改革这一制度呢？和黄宗羲一样提出宰相分权和地方分治的设想。
王夫之把君主视为“真宰”，宰相，大臣只是天子“真宰”统治的辅助工具，依然没有跳出君主专制的藩篱。
地方分治主要办法是明确地方各级的权限，不得上侵下权，最后统一于中央。要求天子之令只行于朝廷，各级地方官员行令于各级官署，只有县令之令行达于民，所谓“上统之则乱，分统之则治”。
同时朝廷也要对国事进行统一管理，即以君主专制为核心的中央有最高的权威。
此制度中地方与中央的分工没有理清楚，矛盾突出，完全是文人坐在书房上的异想天开。
@中道直行
尤其需要指出的是，王夫之依旧坚持【“尊君卑臣”】的观念
【故明王之涖臣民也，定尊卑之秩，敦忠礼之教，不失君臣之义，而未尝斤斤然畏专擅以削将相之权。】一一读通鉴论
只有“尊其尊，卑其卑，位其位，”才能确保国家的正常运行。还以为君主与臣民是互相依赖而存在的，君为民而设，民为君而生，是社会伦理之最重要的原则，是天经地义之根本。民众的苦难，不一定是君主的错误造成的，其自有各种原因。
总是，臣民对君主须绝对尊敬，主张以严格的法律维护君主的至尊地位。
“尊其君，亲其祖，未有不自敬爱其尊亲而可以持天下之公论者也。”似乎“天下为公”的重点就在于“【尊君，亲祖】”。
所以，王夫之非常看重儒家之礼教。还说；臣民之对君，应该做到“【辱之不避，斥之不退，刑戮加而不忧，知必可无为之理而芒昧不知止】”一一王夫之 《@俟解 》
要求人们愚忠，乃不准人们议政，甚至不能怨君，不能反对暴政
【天下即无道如桀、纣，且亦听其自亡以灭宗社】一一王夫之《读四书大全注》卷十
【在这里臣民只能是君主的奴婢，不可能有自己的人格，而这正是先秦法家的论调，是对君主专制体制的一种支持。】
@中道直行看看王夫之都是什么货色，看看他真面目，脑残粉！
【故明王之涖臣民也，定尊卑之秩，敦忠礼之教，不失君臣之义，而未尝斤斤然畏专擅以削将相之权。】一一读通鉴论
只有“尊其尊，卑其卑，位其位，”才能确保国家的正常运行。还以为君主与臣民是互相依赖而存在的，君为民而设，民为君而生，是社会伦理之最重要的原则，是天经地义之根本。民众的苦难，不一定是君主的错误造成的，其自有各种原因。
总是，臣民对君主须绝对尊敬，主张以严格的法律维护君主的至尊地位。
“尊其君，亲其祖，未有不自敬爱其尊亲而可以持天下之公论者也。”似乎“天下为公”的重点就在于“【尊君，亲祖】”。
所以，王夫之非常看重儒家之礼教。还说；臣民之对君，应该做到“【辱之不避，斥之不退，刑戮加而不忧，知必可无为之理而芒昧不知止】”一一王夫之 《@俟解 》
要求人们愚忠，乃不准人们议政，甚至不能怨君，不能反对暴政
【天下即无道如桀、纣，且亦听其自亡以灭宗社】一一王夫之《读四书大全注》卷十
【在这里臣民只能是君主的奴婢，不可能有自己的人格，而这正是先秦法家的论调，是对君主专制体制的一种支持。】
@中道直行看看王夫之都是什么货色，看看他真面目，脑残粉！
当然，王夫之在《黄书 原极》中指出：君权 “可禅，可继，可革”。
《黄书 帝制》提出：“不以一人疑天下，不以天下私一人“，以求变革君臣关系。王夫之反对君主以天下财富为一己私占，也反对官僚豪族的聚财行为，不认可“天子聚之于上，百官聚之于下，豪民聚之于野”的社会格局，而应把天下财富看成大家之公产，“若土，则非王者所得私地，天地之间，有土而人生其上，因资养焉，有其力者治其地，故改姓受命而民自有其桓畴，不待王者之授之。‘一一王夫之《噩梦》
提出土地诸财产本来就是生产者的，只要统治者不横征暴敛，“人可有田而田自身均资”一一《宋论》卷十二
思路的出发点是不错，但不懂得必须转变中国传统的产权理念及改革有关的法律制度，以为让地产自由运作就能摆脱“莫非王土”的传统体制。只能是天真而不现实的幻想，由此，其所谓的“循天下之公”的想法也同样是一个空洞的乌托邦。
@中道直行
《黄书 帝制》提出：“不以一人疑天下，不以天下私一人“，以求变革君臣关系。王夫之反对君主以天下财富为一己私占，也反对官僚豪族的聚财行为，不认可“天子聚之于上，百官聚之于下，豪民聚之于野”的社会格局，而应把天下财富看成大家之公产，“若土，则非王者所得私地，天地之间，有土而人生其上，因资养焉，有其力者治其地，故改姓受命而民自有其桓畴，不待王者之授之。‘一一王夫之《噩梦》
提出土地诸财产本来就是生产者的，只要统治者不横征暴敛，“人可有田而田自身均资”一一《宋论》卷十二
思路的出发点是不错，但不懂得必须转变中国传统的产权理念及改革有关的法律制度，以为让地产自由运作就能摆脱“莫非王土”的传统体制。只能是天真而不现实的幻想，由此，其所谓的“循天下之公”的想法也同样是一个空洞的乌托邦。
@中道直行
王夫之对法治有一定重视“任人而废法，治道之蠢也。”一一读通鉴论卷十
同时，认为法律规定的内容毕竟有限，而世上的犯罪的却形形色色，无一定之规，用有限的法律根本无法消除层出不穷的犯罪，所以对人治和法治都不能偏执。两者相较，法是统治工具，主要还须有人，“法者必治，治者其人也。”一一读通鉴论 卷十九“择人而授以法，非立法以课人也”一一读通鉴论 卷十
总之，还是以“人治”为主导和重头，他还要求【“任道”】，【“道”为“导”】，【“上导下遵”】，就是用德育【“教化”】民众，属于正统的“德主刑辅”论。认为如果任法不任道，就会导致法繁刑酷，司法腐败。提倡法简刑轻，统一必行，要求严厉打击贪赃枉法和贪官污吏，对人民实行轻徭薄赋的宽松政策。
同时，深知民间苦于司法腐败，要求公平断案与你明慎用刑，主张原请定罪和废除酷刑，反对官府拖延滞留狱案，反对传统的秋冬行刑制度。
而儒家道德规范中的子讼不父，卑不高尊及三纲五常有关法则，依然是王夫之的思维的底线。
法者，天子操之，持宪大臣裁之，分理之牧帅奉若而守之。牧帅听于大臣，大臣听于天子，纲也；天子咨之大臣，大臣任之牧帅，纪也一一读通鉴论卷二十七
强调人君立法“昭大义于天下，而使奉若天理”一一读通鉴论卷十七
基调上与战国法家的“法治”主张颇为接近。不过，他还是严厉批评了战国法家伸，韩非之重刑，权求理论，将其与道家老庄、佛教浮屠并列为古今社会的三大害。
王夫之以“求天理于人欲之中”的命题，与程朱理学的“存天理，灭人欲”的理论相对抗。认为人欲是人们生存中不可缺少的正当要求，“天理”即在“人欲”之中。其重视人们正当权益的观点，是对理学家的禁欲主义的否定。有意思的是，王夫之却把商家追利看作是社会最卑贱的小人，依然重农抑商，甚至将辛勤劳作而关心自己物质经济生活庶民比作禽兽！！
“鸡鸣而起，孳孳为利，谓之勤俭传家，庶民之所以为庶民此也，比之谓禽兽一一一一王夫之 俟解
这里，王夫之有接近理学家的思想
@中道直行
同时，认为法律规定的内容毕竟有限，而世上的犯罪的却形形色色，无一定之规，用有限的法律根本无法消除层出不穷的犯罪，所以对人治和法治都不能偏执。两者相较，法是统治工具，主要还须有人，“法者必治，治者其人也。”一一读通鉴论 卷十九“择人而授以法，非立法以课人也”一一读通鉴论 卷十
总之，还是以“人治”为主导和重头，他还要求【“任道”】，【“道”为“导”】，【“上导下遵”】，就是用德育【“教化”】民众，属于正统的“德主刑辅”论。认为如果任法不任道，就会导致法繁刑酷，司法腐败。提倡法简刑轻，统一必行，要求严厉打击贪赃枉法和贪官污吏，对人民实行轻徭薄赋的宽松政策。
同时，深知民间苦于司法腐败，要求公平断案与你明慎用刑，主张原请定罪和废除酷刑，反对官府拖延滞留狱案，反对传统的秋冬行刑制度。
而儒家道德规范中的子讼不父，卑不高尊及三纲五常有关法则，依然是王夫之的思维的底线。
法者，天子操之，持宪大臣裁之，分理之牧帅奉若而守之。牧帅听于大臣，大臣听于天子，纲也；天子咨之大臣，大臣任之牧帅，纪也一一读通鉴论卷二十七
强调人君立法“昭大义于天下，而使奉若天理”一一读通鉴论卷十七
基调上与战国法家的“法治”主张颇为接近。不过，他还是严厉批评了战国法家伸，韩非之重刑，权求理论，将其与道家老庄、佛教浮屠并列为古今社会的三大害。
王夫之以“求天理于人欲之中”的命题，与程朱理学的“存天理，灭人欲”的理论相对抗。认为人欲是人们生存中不可缺少的正当要求，“天理”即在“人欲”之中。其重视人们正当权益的观点，是对理学家的禁欲主义的否定。有意思的是，王夫之却把商家追利看作是社会最卑贱的小人，依然重农抑商，甚至将辛勤劳作而关心自己物质经济生活庶民比作禽兽！！
“鸡鸣而起，孳孳为利，谓之勤俭传家，庶民之所以为庶民此也，比之谓禽兽一一一一王夫之 俟解
这里，王夫之有接近理学家的思想
@中道直行
