天地不仁，以万物为刍狗。大道所在，无情亦有情
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在我看来，道家不是无情，也不是有情，而是在消解“情”，将“情”化解的无影无踪。

是有相似之处，否则佛家何以在中国大地扎根？

语言是存在的家园
道家对“道”所表征的无限丰富性和无限可能性的守护，直接反映在他们对语言的理解上。在老庄看来，可以言说之物，都是有限的，有所“对待”的，因此都是相对的。也就是说，可以言说的东西都会有一个东西与之相比较，让我们看到二者的区别，然后我们在通过这种区别认识这个东西。比如，我们说：“这是一条狗”。我们之所以能够将自己面前的这个动物称之为“狗”，这是因为我们能将它同其它动物区别开来。正因为狗不是猫、不是猪、不是马、不是牛……我们说“这是一条狗”才有意义。假设世界上仅仅有狗这么一种动物，我们说“这是一条狗”，别人肯定不知道你在说什么。因此，当我们说“这是……”的时候，其实也是在说“这不是……”。结构主义语言学家索绪尔认为，语言本身就是一个系统，语言单位之间是一种互相依存的关系，从中单独拿出一个词来本身并没有意义。
而老子的“道”呢？我们能说“道”是什么吗？肯定不行，最起码老子不会答应。因为老子的道是“无”，之所以是“无”，因为它是“全有”，包含无限的丰富性和可能性，而不是现成的东西。我们之所以称之为“无”，恰恰是因为它无法规定，无法定义，世界上并没有什么东西与之相区别、也没有什么东西与之相对应。用庄子的话来说，道乃“无待之物”，因此是绝对的东西。对此，我们好像只能说“道”不是什么，但却不能说“道”是什么。老子通过“道可道，非常道；名可名，非常名”直接否定了语言对“道”的阉割。因为，“道”的绝对性和语言根本无法兼容。语言是使某物变得可以言说，可以表达，但是，“大音希声”、“大象无形”，“道”根本就不是某物，也根本无法言说。老子说“道隐无名”、“道恒无名”，即是此意。
既然“知者不言，言者不知”，要体悟“道”，进入“道”的澄明之境，只能是“行不言之教”，“处无为之事”。庄子也说：“天地与我并生，而万物与我为一，既已为一矣，可得有言乎？”孔子的弟子子贡也这样说：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”老师写的文章可以拿来读读，但是老师所意指的性与天道，文章里是没有的，无法落到语言里。《文心雕龙》的作者刘勰对此也深有体会。他说：“夫形而上者谓之道，形而下者谓之器。神道难摹，精言不能追其极；形器易写，壮词可以喻其真。”既然如此，我们为什么还要说呢？“道”只能体悟，而不能言说，为什么大家还在说？老子在说，庄子在说，孔子在说，现代的人还要说？原因很简单，语言是我们唯一的凭借，是我们唯一的抓手。否则，我们如何向别人传达呢？这里，就出现了一个尴尬：道不可道，但又必须道；道不可说，但又必须强说之。你把自己关在一间漆黑的小屋里，别人实在不知道你是在悟道，还是神经病！
正因为此，一些伟大的思想家都非常苦恼，因为他们总在说那些根本就不能说的东西。与此，西方的思想家采取了迂回的战术，他们总是把那些能说得说完，不能说的地方就不说了。之所以说那些能说的东西，仅仅是告诉我们哪些是能说得。有人开玩笑说，西方哲学家的著作是最不重要的，因为他们所说出来的都不是重要的，而那些最重要的东西根本就没说。康德的名著《纯粹理性批判》仅仅说了那些能够被我们认识、被我们言说的东西，而“上帝”、“自由”、“意志”这些隶属于人实践领域里的东西，却是无法认识，无法言说的。康德说，这部巨著的意义仅仅在于表明，哪些是可以认识的，哪些是可以言说的。对于那些不能认识和言说的，就不要去认识，不要去言说，否则，人类的理性就会遭遇尴尬。维特根斯坦的名著《逻辑哲学论》中的最后一句话就是：“对不可说得，要保持沉默。” 意思是说，他已经把能说得都说完了，剩下的都是不能说得。而且不可说的东西确实存在着。正如他所说：“确实存在着不可说的东西。它们显示自己，它们是神秘的东西。”
可是，如何“显示”这些神秘的东西呢？西方的哲人很困惑，因为他们找不到显示这些神秘东西的“武器”？为什么找不到呢？因为西方的语言都是概念化的语言。所以只能通过这种“把该说的都说完了”的策略迂回而又拙笨地将我们带入所谓的神秘领域。我们在上面谈到过，在西方文化的传统中，存在、思维、语言是三位一体的，存在只能显示在思维里，唯有思维才能把握存在。而将二者联系在一起的则是语言。语言是什么样的语言呢？是概念化的语言。因为思维意味着抽象，而抽象就意味着把“相同”的东西和“不相同”的东西绝对地割裂开，把相同的归为一类，把不相同的归为一类，在二者之间划定界限。因为只要是概念，就有内涵和外延。而内涵和外延必然是确定的。所以，概念化的语言必然要讲逻辑，不能似是而非，模棱两可。正因为如此。西方的语言都是很清晰的，表达意思也很清楚，一是一，二是二。而且表达式多为“xx是xx”。但是，维特根斯坦所说的那个“神秘的领域”，老子所说的“道”，却根本不能说“是什么”，而内涵明确、外延刚性的概念又只能指称，与世界中的万物是一一对应关系，又如何去显示呢？海德格尔说得好，西方的语言天性就是来表达科学的，但却不能来表达哲学。适于表达哲学的是东方的语言。
那么，东方的语言又是如何显示那个“神秘的领域”呢？在这方面，中国表达哲学的方式不是概念化的，而是隐喻式的。它靠的不是指称，而是类比。老子从来没有说“道是什么”，但经常说“道象什么”。他经常把“道”比喻为“水”、“母”、“大”、“黑”……这种表达方式的好处是，它是在显示，而不是指称；它是在隐喻，而不是定义。这里，没有单纯的相同，也没有单纯的相异，而是同中有异，异中有同。看山是山，看山又不是山；看水是水，看水又不是水。语言符号与其表达的东西并不存在严格的对应关系，但你又不能说毫无关联。就好像猜谜语，谜面与谜底的相同性，使猜谜成为可能；谜面与谜底相异，使猜谜成为必要。正是这种隐喻的表达方式，使得“相同”和“相异”之间互相叫劲，从而提供了一个意义的空间，从而达到了一种“言有尽而意无穷”的效果。没有这种表达方式，我们的古人怎么会“以象取类”呢？对此，你只能去领悟，但不能去理解。你要去分析语法，估计里面都是语病，不是词不达意，就是逻辑不清。正因为此，中国文化形成了一个主“悟”的传统，而西方称为一个主“智”的传统。
这种表达方式估计和我们语言的载体有关，即汉字。我们的母语是我们应该引以自豪的语言，我们的汉子估计也是世界上最伟大的文字。对于此，我们后面还会介绍。但是，这种隐喻的表达方式却是我们中国的人的专长。海德格尔说：“语言是存在的家园”。即是说，语言的表达方式不同，世界显示的方式也就不同。中国这种隐喻式的表达方式，使得我们面前的世界总是如此地朦胧和诗意。而西方概念化的表达方式，却使得世界如此的光亮和清晰。而人要诗意地栖居在大地上，是不是需要到我们的文化中汲取养料？

“一阴一阳谓之道”，别看这么简单的几个字，那是经过上千年才总结出来的，套用我们今天的话来说，这是由感性认识上升到理性认识了。由此，《周易》所表现出来的思维模式真正地进入了我们中国人的观念史，塑造了我们的思维。
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阴阳解释为男女，你以为周易是弗洛伊德翻版么？搞清楚，那是一本卜卦书，卜卦要解决的就是有形与无形的关系，过去现在与未来的关系，阴者，隐者，阳者，显者，不可见之境与可见之境。男女云云，附会罢了，原始社会的生殖崇拜推导不出道这种形而上概念。
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弗洛伊德以“性”来分析潜意识，根本没有涉及男女两性。所以说，不要一见男女，就说弗洛伊德。再者，我从来没有说，中国人的阴阳是从生殖推导出来的。男女交合，本是阴阳的原始意向。楼上这位朋友也不要忘了。任何一种价值观，一种思维，都不是从天上掉下来的。至于两性的阴阳意向，王国维、郭沫若、钱玄同、文达三诸位先生，已经分析的很清楚了。未必对，但是一种解释。注意，这里没有独断的真理，因为不是数学题。

刚看完奥运节目。
君之言颇感有理，却仍有欠缺，最根本的，是中国表意文字与印欧语系表音字母的差异。表音文字需要组成词才能表意，此为西哲执迷概念传统之土壤；表意文字天然就有意蕴，故可衍化无穷。
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但是我们为什么有了表意文字，而印欧是表音文字呢？

以上两位朋友批评的是。那也许是刚开始写的时候的粗心大意，我已经在原文中改过了，谢谢您们。

天地有大美而不言
我们上面说过，道家对儒家的否定和反驳，不仅体现在对语言的否定、对道德的瓦解上，还体现在对礼乐文化的批判上。在老庄看来，合乎自然的才是最美的，而人文修饰和修辞已经有了人为和强制的痕迹，距离真正的美已经很远了。在老庄为代表的道家看来而要真正领会“美”的真谛，进入艺术的殿堂，就必须抛弃任何的目的性。“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说。”大美不言，明法不议，成理不说。 真正的美，怎么会落入语言、符号、文章、修辞、色彩、音调之中呢？美应该是天地万物的丰富，生命的悠闲和豁达，而不是矫揉造作，失去真态。失真，必然没有了美。著名艺术大师罗丹说：“世界上并不是缺少美，而是缺少发现美的眼睛”。如果处在焦虑、不安、目的性很强的状态中，美大概很难存在，因为你没有了发现美的眼睛。正如今天，一些人竭力要在作品上加些花边，或许他是准确的，可爱的，连泪与笑甚至都带着一丝玩味。可是，这不真实。人们不会因此而对它激动。而至美的境界需要我们摒弃做作的优雅，让心灵无碍、单纯、天真、融两极为一体。真正力量的品质是无言的，甚至无意。也许，只有理解了这些，我们才能什么领会什么是“天地大美而不言”。
所以，在老庄看来，美的出现，仍然在于“无为”。无为，会让世界在功能和实用的捆绑中挣脱出来，恢复其丰富多彩的本性；无为，更能让人心在道德、伦理、情感等人文修饰的重压下解放出来，进入空灵的状态。 “正则静，静则明，明则虚，虚则无为而无不为也”。西方著名学家康德曾经对美有过精辟地定义：“美是没有目的性的合目的性。” 这话听起来绕口，其实很简单。意思是说，所谓美，是没有目的的，你不能把美当成一个目标去追求。你可以追求功名，你可以追求金钱，但你千万别去追求美。你越追求，它反而越不美了。美就是“可遇不可求”，美就是想像力的驰骋，没就是无拘无束的自由。一旦没有功利的目的，也就成全了美自身，有了美的目的。所以说，美是没有目的的合目的性。
对于康德关于美的定义，庄子曾通过“天籁”、“地籁”、“人籁”的比较进行了生动的佐证。所谓“天籁”，就是自然界自身发出的各种声响，比如风声、水声、鸟声……属于“天籁”的声音千奇百怪，五花八门，有的像人的鼾声，有的象动物的吼声，有的声音根本无法比拟，原始而丰富，无论多么高明的乐官，多么多么精巧的乐器，都演奏不出来。它们之所以如此精妙，就在于它们都是无目的地发出来的声音，完全来自于天工造化。正如庄子所说：“夫吹万不同,而使其自已也，咸其自取,怒者其谁耶? ”天籁虽有万般不同，但使它发生和停止的都是它自身,发动者还能是什么呢？没有人强迫这种声音发出，背后没有人工的痕迹，没有人为的修饰，它们的出现毫无目的，完全出于自然和偶然，完全是自由的化身。“地籁”就不行了，它是地表各物形成孔窍发出的声音，内容虽然仍然很丰富，但却再也不是“天地相参”的产物。“人籁”就更退化了，它是演奏者通过乐器演奏出来的，是人为强迫地发出的声音，不仅单调，而且贫乏。“地籁则众窍是已，人籁则比竹是已”。比如，我们无法用乐器演奏人的哭声、狂笑、叫嚣……我们也无法演奏社会行为之声，比如兵刃相交的叮当声、战机的轰鸣声、炸弹的爆裂声…… 正是有了乐官，有了六律，有了人为，有了目的，丰富的“天籁”才变成了“人籁”。
“天籁”完全来自自然，没有经过加工、没有经由乐器，是“无为”之物，但正是这种“无为”，使得“天籁”异常丰富。庄子所说的天籁，“似鼻、似口、似耳、似笄、似圈、似臼，似洼者，似污者；激者、謞者、叱者、吸者、叫者、譹者、宎者、咬者”，其实 仅仅是人们感受到的“天籁“中的一小部分而已。对于风声，庄子的《齐物论》、宋玉的《风赋》、欧阳修的《秋声赋》已经描写得很精彩。“天地之气，转畅而至，不择贵贱高下而加焉。”哪里能以人的意志为转移？“初淅沥以潇飒，忽奔腾而砰湃，如波涛夜惊，风雨骤至。其触于物也，纵纵铮铮，金铁皆鸣；又如赴敌之兵,衔枚疾走，不闻号令，但闻人马之行声。”什么样的乐器，什么样的乐手能演奏出如此奇妙的声音？风在地球上刮了亿万年，只有大文豪、哲学宗师才能捕捉到风的意兴，进而把它和宇宙之理，和人事之理联系起来。
天籁一旦进入他们的大脑，就与情感掺合起来，使天籁获得了生命，得以提升。王阳明说：“你未看此花时，此花与汝同归于寂；你来看此花时，则此花颜色一时明白起来。”外在世界尽管五彩缤纷，但对我毫无意义可言。唯有一个“无为”的心灵，一份豁达的心情，一种虚静的状态，世界的美感才会向你迸发，目不暇家地出现在面前。由此看来，籁毋宁说是二次天籁，这才是真正有意义的人籁，它那里仅仅是人吹出来的笙箫之声？ 在有人之前，大自然无心发出的天籁是自在之物，赋予它情趣义理，进而拟人化使它活起来，构成了大千世界，还是世界的内化。相反，要没有外在的世界，人的生存又何以可能？不相信，你可以把自己关在一间漆黑的小屋里，看看自己能坚持多久而不崩溃。看来，人也需要外化。这种内化和外化正是大道之显现，中国文化意义上的“天人合一”。没有离开人的世界，何尝又有离开世界的人？有人之前，谁能为宇宙之壮丽而歌颂？宇宙虽伟大，谁料到，识荆者却是它创造出来的人！反过来说，没有了宇宙，没有了世界，人岂不成了孤魂野鬼？正如马克思所说，“人来到这个世界并没有带着镜子”。
现代音乐手段有了很大的发展,要表现自然天籁已经不是难事。像什么MTV、电子合成器、midi……，都是现成的技术道具。现在流行的“大自然音乐”录音师只要身携分辨率极高的录音设备，在人迹不到的蛮荒之地，普通的森林里，小河边，便可以轻而易举采集到丰富的天籁。这虽然是取巧的办法，但却受到了广大听众的青睐，至少要比才气不足的作曲家的作品还受听。此曲只应天上有，人间哪得几回闻”。“天上”的靡靡之音又是来自哪里呢？是乐手演奏出来的吗？是乐器的发出的声响吗？不是，绝对不是，其实很简单，就是放下你人为的负担，竖起耳朵来就可以了。你静坐休息，属于你的“靡靡之音”就会不期而遇。只可惜现代人心浮躁，不良“人籁”窒息了人的心灵，远离了自然的天籁，更别说去领会乐圣们阐发的天籁了。贝多芬的《田园交响曲》，德彪西的《海》，雷斯皮基的《罗马的松树》……又有几人愿意去倾听呢？
每次读庄子，总能令人兴奋。因为他的理想是回归“天地之大美”，而“天地之大美”是“不称”的、“不言”的，它契合的是人的无限可能性和世界的无限丰富性。也许，只有远离乐器、远离人工、远离机械的古人，才能真正体会什么才是真正的“天籁之音”，也才能作出流传千古的诗句。而今天的我们，也许只能到练歌房去麻木于“人籁”，已经无暇去聆听“天籁”了。即使听到了，麻木的感官也无法发现真正的美了。

“一阴一阳谓之道”，别看这么简单的几个字，那是经过上千年才总结出来的，套用我们今天的话来说，这是由感性认识上升到理性认识了。由此，《周易》所表现出来的思维模式真正地进入了我们中国人的观念史，塑造了我们的思维。
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阴阳解释为男女，你以为周易是弗洛伊德翻版么？搞清楚，那是一本卜卦书，卜卦要解决的就是有形与无形的关系，过去现在与未来的关系，阴者，隐者，阳者，显者，不可见之境与可见之境。男女云云，附会罢了，原始社会的生殖崇拜推导不出道这种形而上概念。
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弗洛伊德以“性”来分析潜意识，根本没有涉及男女两性。所以说，不要一见男女，就说弗洛伊德。再者，我从来没有说，中国人的阴阳是从生殖推导出来的。男女交合，本是阴阳的原始意向。楼上这位朋友也不要忘了。任何一种价值观，一种思维，都不是从天上掉下来的。至于两性的阴阳意向，王国维、郭沫若、钱玄同、文达三诸位先生，已经分析的很清楚了。未必对，但是一种解释。注意，这里没有独断的真理，因为不是数学题。
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本人认为，研究周易须从其书性质着手，即该书的作用目的着手。该书很明显是一本卜卦书，卜卦是什么？古人研究天命的一种方法。这里天命不仅仅是指王朝兴废之类的公共事务，也包括个人祸福之类的私人领域。与观察星象相比，卜卦与巫祝能动性更强，可以更好服务于私人需要。周易不仅仅局限于卜卦，更进一步做哲学上的思考，提出或汇总了若干概念，显示出编者的高度思维能力。一阴一阳谓之道，这个道无论含义如何，确属形而上概念。至于代表性别的阴阳，能否推导形而上概念，之前论断过早，需要具体分析。只不过，就卜卦本身，所求者即为现时不可确证之物。若阴为不可确证之物，阳为可确证之物，道为主导阳——阴——阳往复循环之理，就是卜卦。山阴山阳，与光照有关，可见不可见。
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楼上说的不错。但您我说的是两个问题。我是说，《周易》是一本占卜的书不假，从中体现了中国人对世界的一种认识、看法和哲学思考也不假。我分析的是，这种认识、看法、哲学思考是怎么来的？正如我一开始所说的，如果仅仅是占卜，投硬币的办法也许更简单，中国人为什么非要采取”一阴一阳谓之道”这种模式呢？我认为还是两性，从中国文化对血缘的重视，也能体悟到“生”和“阴阳和合”的原始意向。一孔之见。

中国文字最大限度保留了早期象形文字的特点，这与中国文明独立发展有一定关系。印欧语系文字来自于地中海文化圈，相互交融，象形文字如埃及文字被淘汰了，方便读写的表音文字成为主流。
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问题是：中国文化为什么发展出了象形文字，而西方却没有？中国的“比类取象”的做法，恰恰证明了“阴阳”也是两性的原始意向。“方便读写的表音文字成为主流”，表音文字在一开始的时候并不比象形字“方便”，我认为还是一种思维方式在作祟。尽管我对这方面欠缺研究。

楼主若是原创（新人原谅多疑），则对于楼主的思想和学识，小弟是五体投地。
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呵呵，楼上可以去考察，看看我是不是原创。当然，引用的文字和故事是抄袭的。

中国文字最大限度保留了早期象形文字的特点，这与中国文明独立发展有一定关系。印欧语系文字来自于地中海文化圈，相互交融，象形文字如埃及文字被淘汰了，方便读写的表音文字成为主流。
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问题是：中国文化为什么发展出了象形文字，而西方却没有？中国的“比类取象”的做法，恰恰证明了“阴阳”也是两性的原始意向。“方便读写的表音文字成为主流”，表音文字在一开始的时候并不比象形字“方便”，我认为还是一种思维方式在作祟。尽管我对这方面欠缺研究。
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表音文字更容易和口语对应，学起来自然方便。学语言，先说后写，是常理；先写后说，事倍功半。西方不是没有象形文字，而是被淘汰了。中国直到近代以前，没有受到先进文明的强大压迫，故能保有自己的语言文字，当多数人而非少数个人掌握了文字，文字就有了广泛的社会基础，就不容易消亡了，但是这一点却是在义务教育实施以后才逐渐做到，也就是说，假如中国没有顶住外来文明的压迫，今天转用表音文字也未可知。
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楼上的观点对我启发很大。能否给我推荐几本关于阐述这种文字差异的书？
还有，有几个观点我不赞同。表音和表意仅仅是相对的。印欧语系可以说是表音的，但我们的文字却不能说简单地表意的。我们的文字学习也是可读的，否则就不会有对仗、韵律这些东西了。而我认为我们的文字既表音，又表意。而且是“取类比象”。真不知道是一个非概念的思维方式影响了中国的文字，还是中国的文字影响了中国的思维方式。但有一点可以明确。我们这种文字才能做成真正的思想游戏。

小隐隐于林，大隐隐于朝
当道家学派用“无为”的思想对人生进行观照时，对人生的意义进行洞察时，就需要堪破生是非、贵贱、乃至生死的界限，从而超越功名利禄、人伦情感和肉体欲望的三重诱惑，进入“乘物以游心”的逍遥游的境界。道家的手法一贯如此，他们不是解决问题，而是消解问题，将那些把人生带入歧途的困惑像秋风扫落叶一样吹得无影无踪，暴露出人生的底色。“天下神器，不可为也，不可执也。为者败之，执者失之。是以圣人无为，故无败；无执，故无失。” 看似无为无求，其实已经得到了全部。这里，不是教你如何去得，也不是教你如何去不失，而是化解得与失的界限和区别。只有如此，才能真正地庄子所说的“安时以处顺”、“乘物以游心”的境界。
庄子说：“知其无可奈何而安之若命，乐莫大焉”。人最大的痛苦莫过于去追求那些根本无法追求到的东西，最大的悲哀莫过于去改变那些无法改变的事情。“死生、存亡、穷达、贫富、贤与不肖、毁誉、饥渴、寒暑，是事之变，命之至也。”这些不可能改变的事情，你若想去控制和追求，势必会造成痛苦。尤其像儒家那样“知其不可而为之”，更是失德。孔子一生，周游列国，四处游说，推销其政治主张，这在庄子看来，真是滑天下之大稽。“无为有国者所羁，终身不仕，以快吾志焉。” 当官不自在，自在不当官，闲云野鹤，周游四海，寄托山水，才能有真正的逍遥和自在。所以，楚威王给庄子送来高官厚禄，让他当官，他只是一笑置之。在他看来，入仕就是一种负担、一种累赘，一种束缚自由的社会枷锁。与其在俯仰进退、尔虞我诈中获取功名利禄，还不如象一条小鱼那样默默无闻而又自由自在地游戏人生。“为善无近名，为恶无近刑。缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养身，可以尽年。”与宣扬伦理情感和博爱情怀的儒家不同，道家追求的是一种毫无牵挂、独来独往的自由境界。对阻碍人的自由心性方面，温情和仇恨其实都是一样的。无论是相濡以沫，还恩怨情仇，都没有“相忘于江湖”来的逍遥自在。最为可贵的是，道家消解了功名利禄和人伦情感之后，并没有陷入“今朝有酒今朝醉”、“管他春夏与秋冬”的恣情纵欲，也没有转入玩世不恭的纵欲主义。恰恰相反，庄子并没有把人生的意义寄托在肉体欲望的满足上，而是要超越肉身，进入一种精神上的自由。对于肉体感官的烦扰和肉体欲望的诱惑，统统都要摒弃。这就是庄子所说的“心斋”和“坐忘”。何谓“心斋”？庄子在《人间世》中借仲尼之口说：“若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气，听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚，虚者,心斋也。”在《大宗师》里，庄子又借颜回之口说：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。” 正像菩提达摩在“破相论”中所解释的那样：“夫坐忘者，何所不忘哉！内不觉其一身，外不知乎宇宙，与道冥一，万虑皆遗，故庄子云同于大通。” 看来，“心斋”、“坐忘”不过是道家“无为”思想的进一步深化，它不仅仅是一种认识手段，而且还是一种人生体验的过程，只有在这一过程中，才能够进入“假于异物，托于同体；忘其肝胆，遗其耳目；反复终始，不知端倪；茫然彷徨乎尘垢之外，逍遥乎无为之业”的境界。这一境界，就是比靠展翅而高举，靠大风而远行的鲲鹏更加无恃的“逍遥游”。
逍遥游，就是 “乘物以游心”。所谓“乘物”，就是物物而不物于物。这是一种境界，它既不是像西方的某些哲人一样为了逃避烦扰的世界而逃避生活，从而达到“不动心”；它也不是沉迷于物中而不自拔。在老庄看来，逃避世态炎凉，躲进深山老林，仍然是一种“执”。心中无一物，何处染尘埃呢？老子说：“小隐隐于林，大隐隐于市”，即是此意。真正的隐士，内心一片空灵，其“隐”的境界不会因为其身在何处而受到干扰。正如庄子所说：“物来则应，应不以心，圣人之心若镜，应而不藏”。当我们去照镜子的时候，镜子里自然会显现出自己的面容，当我们离开镜子时，镜子又恢复了其虚惊的状态，不留一点痕迹。这就是圣人之心，无执无著，空空如也，没有一点滞碍。淡薄名利，没必要非要跑到深山老林，处于闹市照样可以逍遥其外。这也正是老庄追求的逍遥，物物，即是乘物，并不躲避物，但又不为物所累，超越于物，这才是真正的“乘物以游心”。所以，老庄的思想并不是真正地出世，而是打破出世和入世的差别和界限，使得出世也是入世，而入世也是出世。其实这一点，孔子也是强调的。但孔子最终的落脚点是“入世”，强调以淡然地心态去入世，不管命运如何不济，尽管福寿不能随之而来，仍然要入世。真正的君子之所以不以外在的后果影响入世的姿态，是因为心已经超越了。正如“孔颜乐处”所昭示的，尽管生活困顿，但人心已经找到了更高的寄托，所以已经超越了现实的喜怒哀乐。而老庄的基调仍然是出世的，因为其隐者是“心”，而不是“身”，所以不论身在何处，心早已经进入了“茫然彷徨乎尘垢之外，逍遥乎无为之业”。正是在这个意义上，儒家塑造的是君子，而道家塑造的是隐士。而真正的君子，在人格上必然是超越的；而真正的隐士，在心态上必然是逍遥的。
庄子“乘物以游心”的逍遥游境界，对后来的禅宗影响很大。佛教后来传入中国，之所以能够被中国文化消融化尽，老庄的道家思想起到了不可估量的作用。而中国文化和佛教相结合的奇葩——禅宗，更是在内核中切合了老庄“逍遥游”的精神。禅宗反对吃斋念佛，提倡“即性成佛”。我们所熟悉的“酒肉穿肠过，佛祖留心中”，正是禅宗的要旨。心中有佛。吃肉喝汤也能成佛；心中无佛，吃斋念经也是白费。总之一句话，心中无一物，何处染尘埃。俗话说，拿得起的是汉子，放下的才是佛。可惜这世界上汉字太多，佛太少。宋代禅宗大师青原行思曾提出参禅的三重境界：参禅之初，看山是山，看水是水；禅有悟时，看山不是山，看水不是水；禅中彻悟，看山仍然山，看水仍然是水。也许，我们大部分人，仅仅停留在了最初的“看山是山，看水是水”的境界。而进一步修行，则需放下，进入“看山不山，看水不是水”的大境界。但此境界亦非至上境界，我们还要回到“看山还是山，看水还是水”的境界，这就需要把放下的东西再挑起来。一味的放，那是消沉逃避，不可取；只知取，又落入凡夫之激情，也不可取。俗话说，拿得起，放得下，皆入此理。何时该放，何时该挑，唯有有心去体悟。懒融禅师云：“恰恰用心时，恰恰无心用；无心恰恰用，常用恰恰无。”高僧妙语，回味无穷，不可说，道不破。正所谓“不执著于一物，不执著于一念”。

这不是已经更新了吗

楼主 给我来份全部的吧！谢谢

[email protected]

我要是天天在单位看这个，我老板会疯的 呵呵
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真对不起，楼上的要求很难满足。还是等书出版以后吧

小隐隐于林，大隐隐于朝
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隐于朝与隐于市，一字之差，大有分别：前者有愧对百姓之嫌，后者却是个人自由。当官不为民做主，不如回家种红薯。为民做主和辞官归里，代表做官的理想和选择的自由。

道家不会讲什么隐于朝，而是不受束缚，在朝廷上不吭一声，那是保官位，该说的不敢说，怎么谈得上自由？
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如果按楼上所说，我所说的“隐于朝”是错误的。其实，当时，我也在“隐于市”和“隐于朝”之间徘徊。因为从上大学接触老庄以来，“隐于朝”就根深蒂固，未加思索，就运用其上。也许在我的潜意识里，“隐于朝”可以将“乘物以游心”的观点贯彻的更为彻底。也许是错的。但是，敢问楼上：“隐于朝”又是出自哪里呢

已经很快了，现在已经杀青，等我把序言写完，就可以交上了。

不好意思，一直在忙着注释。楼上那位朋友一下子给我提了这么多问题，我估计要到明天回答了，今天太累了。晚安

恩……LZ对于《周易》和道学进行解剖和研究，但是对于宗教文化的一些认知未免偏颇了吧？

华夏文明并非不存在“宗教”这一部分内容的，包括景教、拜火教、伊斯兰教等等都曾经在中国历史上存在过。而只有道教是中国土生土长的宗教。

宗教，是要给信仰者以承诺的。前面有人说道教更多的是满足为了人们对现实生活的渴望（房中术、黄白术、丹术等），而不像西方的宗教一样追求虚无飘渺的来世，是错误的理解。
道教和道学是不一样的，但又有着一些关联。
道教在中国土生土长的，它把中国古代就产生的崇拜对象合并到了一起。诸仙、鬼怪、祭祀、术（像占卜、炼丹一类）等都是道教的内容。道教同样讲“因果报应”“道德轮回”，人死后入地狱，修炼得到的人则可以成仙，这也是后世儒释道能实现“三教合一”的重要认同点。

佛教的教义里，观音菩萨本是男人，任何一本佛经里都没有提过观音有“送子”的功能？观音变成“送子观音”、“观音娘娘”不是佛教为了在中国生存下去而“委曲求全”，是对差异文化有惊人包容力的中国人把佛教给“中国化”了（“三教合一”）
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道教我没有深入的研究，对于楼上的提问，我好似无法回答。我相信，等我有了一些感性认识以后，会能够做出自己的回答。其实，很多著名学者，比如梁漱溟都曾经指出中国文化的非宗教性质。这个问题暂且搁浅，因为这属于我的“无知”领域。前面也有朋友提出这样的问题了。


教的教义里，观音菩萨本是男人，任何一本佛经里都没有提过观音有“送子”的功能？观音变成“送子观音”、“观音娘娘”不是佛教为了在中国生存下去而“委曲求全”，是对差异文化有惊人包容力的中国人把佛教给“中国化”了（“三教合一”）

儒学从不急于与宗教划清界限。

LZ所谓“西方人的宗教”，一笔概括也不太好吧？天主教、基督教、伊斯兰教、犹太教等，在西方都享有重要的地位，而他们的追求和教义又各不相同。比如说犹太人信仰犹太教，那是具有民族性的。西方人为什么信上帝？并不能拿“伊甸园”的故事来通用。
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信仰鬼神未必就是宗教。因为中国人采取的是“祭神如神在”的思路和模式，并没有一个高高在上的“人格神”。我后面讲儒家的时候会详尽谈。这种思维可是中国人的最高智慧。


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楼上的这个问题正是我要说的啊。我们的观点并无冲突。观音在佛教中是男人，但被中国文化改造了，还赋于其“送子”功能，而且在我们文化中的地位突出出来。观音变成“男人”，能“送子”，我们难道还看不出中国文化的倾向吗？任何的解释和发挥都是带有“偏见”的，血缘继承就是中国人的“偏见”。

逍遥背后的阴谋
—— “无为而无不为”的君人南面之术

老子是一条披着羊皮的狼？
我们一直强调，中国文化的最大的特点就是道术纠缠、体用不分。以至于有时候我们根本无法分清楚什么是“道”，什么是“术”；什么是“体”，什么是“用”。我们上面讲的《易经》是如此，孔子的思想是如此。老子的思想也不例外。从一方面看，他的《道德经》是让我们安于大道，无执、无著、无欲、无求的“内圣之学”，但从另一方面看，它又是一套达到外在功利目的的外王之术。同孔子的思想一样，老子的思想也有着深刻的两面性：一方面，它是“专气致柔如婴儿”的人生境界，另一方面则是“以柔克刚、以弱胜强”权术和阴谋。前者是“体”，是“道”，是世界观；后者是“用”，是“术”，是方法论。前者是“无为”的动机，后者是“无不为”的效果。前者是修身养性之法，后者是君人南面之术。今天所谓的低调、守弱势，不强出头的处世法则；所谓诱敌深入、阳尽则用阴、以柔克刚、以弱胜强的谋略诡计，都不能不归于老子的哲学。正因为此，后人对〈道德经〉的发挥和引申，遵循的也是“我注六经”的传统，所谓的微言大义，也在历史长河中成了片面的发挥和引申。
正因为此，翻开《道德经》，我们不仅看到了 “上善若水”、“贵柔守雌”这样的论调，而且还会发现 “无欲则刚”、“以柔弱胜刚强”这样的字样。“天下柔弱莫过于水，而攻坚强者莫之能胜，以其无以易之耶。柔之胜刚，弱之胜强，天下莫不知而莫能行。”老子之所以对水情有独钟，那是因为水看似柔弱，实际上却是无所不催。 “将欲歙之，必固张之；将欲弱之，必固强之；将欲废之，必固举之；将欲取之，必固与之；是谓微明，柔弱胜刚强。鱼不可脱於渊，国之利器，不可以示人。” 原来，居后、守弱、贵柔仅仅是一种迂回着前进的阴谋和手段，而不是安于柔顺和后退。“人之生也柔弱，其死也坚强。草木之生也柔脆，其死也枯槁。故坚强者死之徒，柔弱者生之徒。”意思是说，人活的时候总是柔弱的，死后则是僵尸一个。充满生机的草木柔的可以随风摇曳，死后却是难逃的枯槁。原来，坚强只会导致死亡，柔弱才是生命的法则。反之，“勇于敢则杀，勇于不敢则活。此两者，或利或害。天之所恶，孰知其故？”那些总是向前冲的二百五，耍的仅仅是匹夫之勇，没有一个不丧命的。相反，那些躲在后面的，不逞英雄，不显山不露水的，反而活命了。从这些话的弦外之音中，我们估计依稀可以看到：老子的“柔”和“弱”其实并不是真的“柔”和“弱”，而是假装“柔”和“弱”。看似“无为”，其实是要实现其“无不为”的目的。意思是说，那些冒头的，冒尖的，也是最先完蛋的；只有那些守弱势的，那些与世无争的，反而是最安全的；那些争先恐后的，没有一个不失败；那些巧取豪夺的，没有一个不输光的。总而言之，正因为他们不争，所以没人争得过他们，这就叫“以其不争，故天下莫能与之争”。
看到这些话，我们疑惑了，以至于不敢相信自己的眼睛：老子强调柔弱，到底是目的还是手段？他是主张真的弱还是假装弱？如果仅仅是手段，那么老子的“恋母”和“无为”岂不是成了骗人的把戏？如果是目的，我们为什么会在逍遥自外、超凡脱俗的“无为”后面发现了“无不为”的巨大阴谋？为什么在道之澄明的背后，隐隐约约看见得却是一张残酷无情的面孔和不动声色的铁石心肠？如果真是这样，老子岂不是一只披着羊皮的狼？
确实，老子的《道德经》里面确实暗含着一种被班固称之为“君人南面之术”的东西。看似柔顺，其实是要克刚；看似后退，其实是为了前进；看似软弱，其实是为了胜强。难怪朱熹说，“老子心最毒”。张舜徽先生也说，整本《道德经》，“不外一个装字”。（《周秦道论发微》）。你即使强，也要装不强，这叫谦虚；你不弱，也要装弱，这就策略；你在前面，也要装在后面，这叫作手腕。只不过，阴谋家的“装”叫“韬晦”，老百姓的“装”叫“装蒜”，统治者的装叫“礼贤下士”。但他们的本质都是一样的，即都是“装孙子”。总之一句话，你只有“装孙子”，才能不成为“孙子”。所以，老子的无为、守雌、贵柔、知足，不仅对弱势群体受用，权势人物也是欢迎的很。因为谁都有处于弱势的可能，即便贵为天子，也未必总是强势，或一定就是强势。这个时候，就用得着老子哲学了。这叫“大成若缺，大盈若冲，大直若屈，大巧若拙。”
但是，这些就是《道德经》的全部吗？这种解释又能还原一个真实的老子吗？
易中天先生在《我读先秦诸子》中着重强调了老子的这种“君人南面之术”。他说，读老得智，而不是慧。整篇《道德经》，讲得都不过是弱者的生存智慧。这主要体现在老子的辩证法。而老子辩证法的核心就是“反者道之动”。 看似向相反的方向用力，其实目的却在正前方。正是由此，这种辩证法是由军事辩证法而政治辩证法，由政治辩证法而哲学辩证法，最后在中国人长期的社会实践中，逐步变成了一种生活辩证法，渗透到中国人的方方面面。易中天把庄子和老子区别了开来：如果说读老得智，读庄子得的才是慧。智和慧是不同的，前者是能力（智力）、方法（智术），属于社会。后者则是气质（慧性）、天赋（慧根），或者非同一般的特殊能力（慧眼、慧心），属于个人。
其实，易中天先生的观点实在偏颇，本人无法苟同。其实，同《易经》和《论语》一样，《道德经》也是一个黑箱。它是模糊的，所以才包含着马克思意义上的“原始的丰富性”，包含着向各个方面引申的可能，也存在着向各个方向发挥的空间。它是一个胚胎，只不过还没有开枝散叶。也就是说，《道德经》里面既有智，也有慧，而且智和慧是纠缠在一起的。“道可道，非常道”开头的第一章，你能说里面是智？笔者无论怎么读，都觉得是一种深妙的哲学。如果《道德经》里面仅仅讲“反者道之动”的智，那么，历史长河中的那些寄情于山水的闲云野鹤和体现空灵境界的艺术作品又是受了谁的启发？如果老子仅仅讲智，魏晋时期王弼、郭象等人的“玄学”思辨，又以谁为思想渊源？
所以，对老子本人，对《道德经》这一文本，都不能做这种简单化的处理。读智得智，读慧得慧。仁者乐山，智者乐水。关于老庄的境界哲学，也就是易中天先生所说的“慧”，我们前面已经讲了很多了。但问题是，我们经常说老庄老庄，就像今天我们说马恩马恩一样。其实老子和庄子的思想是不一样的，正如马克思和恩格斯的思想存在巨大差别一样。如果说《道德经》里面是智和慧纠结在一起，那么庄子仅仅在里面读出了慧，而没有读出智。就像孟子仅仅在孔子的思想里读出了“仁”，而没有读出“礼”来一样，就象荀子却读出了“礼”，而没有读出“仁”。关于此，我们后面讲到诸子百家、百家争鸣的时候还会认真讲。当然，庄子也读出了“智”，那就是“保身”、“全生”。值得注意的还有出现在《道德经》之后的黄老之学，也是继承了《道德经》的衣钵，把“负阴以抱阳”的辩证法用于了医学，出现了《黄帝内经》。我们上面已经说过，《黄帝内经》不过是黄老道家假托黄帝作的一本医学书。这些也可以说是“用”，也可以说是“智”，但不是谋略，是治病救人。
真正体现易中天先生“智”的地方，是“反者道之动”的辩证法向社会领域渗透的结果。比如兵法、谋略、治国，这些就是赤裸裸的“君人南面之术”了。在这一方面，最显眼的是孙子和韩非子。孙武也许正是受了《道德经》的启发，才写出了《孙子兵法》；而韩非子煞费苦心、深谋远虑地写了《喻老》、《解老》两册，更是值得我们深思。而这正是我们后面所要讲的。