近现代神秘主义研究状况（下）
20世纪神秘主义的又一次高潮出现在6、70年代。
当时整个西方社会内部正经历着一场前所未有的危机，各种社会主张和理想严重对立，种族之间、宗教之间、政治之间的冲突此起彼伏，文化矛盾日益尖锐，思想情绪摇摆于形形色色的激进主义、极端主义、虚无主义和相对主义的混乱之中，所有这一切，如同历史上那些重大变革前的征兆一样，预示着西方资本主义社会开始了一次重大转型。
在变化的价值观念、相互冲突的理想中，社会中长期受到压抑又没有宣泄渠道的各种要求或欲望却喷涌而出，民权运动、女权运动、学生运动风起云涌，“反文化”、“性解放”、“先锋艺术”一浪高过一浪；在精神领域，与之相伴的则是新兴宗教、神秘主义的崛起与泛滥，对于那些在精神上“垮掉的一代”人，那些失去了心灵依托或精神向度的“单面人”，那些处处受到压抑和挫折的边缘人或怪异者，新兴宗教和神秘主义都为他们打开了拯救的大门。
当时整个西方社会内部正经历着一场前所未有的危机，各种社会主张和理想严重对立，种族之间、宗教之间、政治之间的冲突此起彼伏，文化矛盾日益尖锐，思想情绪摇摆于形形色色的激进主义、极端主义、虚无主义和相对主义的混乱之中，所有这一切，如同历史上那些重大变革前的征兆一样，预示着西方资本主义社会开始了一次重大转型。
在变化的价值观念、相互冲突的理想中，社会中长期受到压抑又没有宣泄渠道的各种要求或欲望却喷涌而出，民权运动、女权运动、学生运动风起云涌，“反文化”、“性解放”、“先锋艺术”一浪高过一浪；在精神领域，与之相伴的则是新兴宗教、神秘主义的崛起与泛滥，对于那些在精神上“垮掉的一代”人，那些失去了心灵依托或精神向度的“单面人”，那些处处受到压抑和挫折的边缘人或怪异者，新兴宗教和神秘主义都为他们打开了拯救的大门。
在传统宗教失败的地方，新兴宗教和神秘主义就会应运而生。历史上，基督教的兴起之于犹太教，佛教的兴起之于婆罗门教，无不如此。对于传统宗教在现代社会中的处境，当代著名的神学家P.蒂里希进行过深刻的分析。他认为，传统宗教在现代社会的失败，是由于在一个变化迅速的社会中，它失去了调和永恒与当下之间矛盾的功能。从根本上看，现代文化的一个总体特征是价值取向向世俗化的转移，人们的目光从“天国”转向了“人间”、从“来世”转向了“今生”，从“永恒”转向了“当下”，也即是说，在世俗化的社会中，宗教的许诺被要求在现世人生中得到体现，人们要在今生今世，甚至当下直接感知超自然的力量，要在这种感知中寻求新的价值和意义。这种要求如果在传统宗教中寻求不到，它就会转向更加古老的宗教或巫术，转向新的崇拜。
6、70年代，东方宗教大规模输入西方，瑜珈、气功、藏密功法、古鲁斯的流行，古代星占术、星相学、炼金术的复活，酒精、制幻剂、兴奋剂的普遍使用，也使现代神秘主义与传统神秘主义产生了重大差别，具有完全不同的面目。一方面，传统神秘主义者虽然超越膜拜仪式和圣礼，但并不批评这些活动，他们大多仍然忠诚于他们被逐出的宗教，而现代神秘主义者却是利用神秘主义来完全撇开传统宗教，有的甚至以此建立另外的宗教。另一方面，与古代神秘主义者把与世隔绝、禁欲修炼作为奉献自我的方式不同，现代神秘主义者把修炼完全当成一种使自我得到升华，使自我得到增强的手段。我们还注意到，具有现代神秘主义色彩的许多社会组织或团体，已经不是靠宗教来形成联合的纽带，而是更多地注入了世俗的目的，包括对一些自然之谜的崇拜，如飞碟之类。现代神秘主义团体的建立，更多地是依靠建立共同的利益或需求来形成紧密的联系，这些联系从族群偏好、边缘人的怪癖、共同的疾病或嗜好、对远古文化的痴迷或好奇心、人体开发或探谜，到带有政治性的极端民族主义情绪或泛爱的世界主义主张。
60年代的西方，受到东方神秘主义影响最深、传播最广的著作是A.赫胥黎那些充满顽强的探索精神，又富有感染力的根据自身体验写下的著作。赫胥黎是一个具有传奇般色彩的人物，他是超验哲学、未来主义和乌托邦思想以及一系列非虚构作品的作者，也是使用墨斯卡林（mescaline,仙人球毒碱，一种致幻剂）和LSD（lysergic acid diethylamide,麦角酸酰二乙胺）的先行者，60年代西方服用迷幻药运动曾受到过他的影响。据说，他根据自己服用迷幻剂体验所写的《感觉之门》，为千百万人打开了通向永恒的大门。在书中，他描述了迷幻状态下的超常体验，从哲学、宗教和美学的不同角度剖析了迷幻的意蕴。赫胥黎研究过药物的历史，他认为，在宗教仪式中使用药物是一种遍见于世界各地的古代风俗。在仪式中，药物所导致的幻视被赋予了一种神奇的意义，被认为可以达到与神灵沟通。例如，在萨满教、非洲的部落宗教或印地安人的原始宗教中，新入会者常常都会被要求吞下某种药物，这种药物能使他们的灵魂离体，接触到他们敬拜的神灵或神圣客体。此后，当他们恢复到常态时，他们就会相信，他们已具有了一种入会前所没有的非凡力量。
在卡拉普看来，现代物理学的主要理论（测不准原理、波粒二象性理论）所导致的世界观，与东方神秘主义有着内在的统一和完美的协调。神秘主义从内部所意识到的整个宇宙的统一性，现代物理学家在研究物质世界进而探索事物的本质时，也从外部揭示出来了。两种观点都肯定了古代印度的智慧，外部的终极实在“梵”和内部的终极实在“我”如一。卡拉普把科学和神秘主义看成是人类精神的互补体现，一种是理性能力，一种是直觉能力，两种能力相互补充能使我们更完整地理解世界。
与卡拉普走向同样道路的，还有美国物理学家M.托尔博特。他在《神秘主义与新物理学》一书中，把藏传佛教中有关转世、多身信仰与现代物理学联系起来，说明在科学创造性活动中意识状态总是神秘主义的。他从“并协性原理承认意识对于物质世界的能动性出发”，认为世界本质是虚幻的，只是意识幻想的创作物。因此，他提倡神秘主义与物理学合流，认为测不准原理就是实现这一合流的桥梁。他特别看重与经典物理学不同的现代物理学，因为后者能够给宗教以特殊的“科学基础”，而现代物理学所证明的宗教，不是传统意义上的天堂、地狱或某种绝对的道德价值，而是以人类的意义和心理为基础的“新宗教”，即“物理学宗教”。
1970年，E.弗洛姆编辑出版了《禅宗与精神分析》。他将精神分析与东方宗教结合起来，探究诸如“无意识”、“自性”等宗教心理学问题，他的目的，是想要从不同的传统中寻求一种新的人类精神。弗洛姆不仅以心理学家闻名，同时也是一位对现代社会中人的种种处境有着深刻见解的思想家，他在《逃避自由》、《精神健全的社会》等为中国读者所熟悉的著作中表述了这样一种观点：在现代社会，如果科学技术的高度发展不伴随着社会的成熟，将会使人类倒退到低级的崇拜，如自我崇拜或偶像的崇拜。健全的社会只有建立在健全的人格之上，建立在能够不断摆脱各种新形式的束缚或自我限制的文化之中。
在学术界，随着方法和问题的深入，这一时期的神秘主义研究呈现出多元状况。主要的趋势是：建立普遍原理或理论模式的宏观研究，开始让位于具体的微观研究，或者说，普遍原理或理论模式成了具体的个案研究的附带说明，而不是证明这个原理或模式的材料。并且，在许多学者的研究中，如R.C蔡纳尔对禅与迷幻药的研究，M.D德克曼对神秘体验中意识问题的研究，F.斯塔尔对神秘体验性质的研究中，已经很难用某种学科来界定了。
然而，神秘主义研究仍然存在着一些基本的、在某种程度上共同涉及的问题，如神秘体验和神秘教义的关系问题。不同神秘教义引导下获得的神秘体验是一样的吗？是否存在着不可化简的神秘体验的多元形式？对这个问题的回答，引起了一场论战。争论的焦点最后集中在解释对神秘体验，乃至宗教经验所起的作用究竟有多大的问题上。N.斯马特、A.赫胥黎、R.费歇尔、W.E.霍金、M.D.德克曼、K.瓦普尼克和F.斯塔尔认为，外在的形式上有差异的文化因素，并不是神秘体验必不可少的部分，神秘体验并不会因为解释的不同而性质相异，它们在本质都是相同的，现代科学和医学对大脑兴奋中心、记忆柱以及睡眠和梦的考察，尤其是对精神分裂症的考察表明，看似不同的神秘体验，其状态完全可以用共同的标准来衡量。神学家们大多选择多元论来反对持一元论的哲学家和心理学家，R.C.蔡纳尔、J.马里坦、S.J.马勒察和D.洛勒士等人则认为，从来就没有不经解释的体验，不同的解释必然导致不同的体验。
6、70年代，神秘主义研究中较有影响的著作有：J.佩利编辑的《西方神秘主义者》和《东方神秘主义者》（1965）、R.C.蔡纳尔的《神秘主义：圣与凡》（1957）、《SLD与禅》（1963）和《印度教》（1962）、J.马内切内编辑的《神秘主义者的心理学研究》（1964）、R.渥德编辑的《理解神秘主义》（1979）、S.尼科尔森的《萨满教》（1978），S.达斯古普塔的《印度神秘主义》（1973）、J.斯特伦的《空：宗教意义研究》（1967）、L.鲍耶的三卷本《基督教灵性史》（1969）、P.泡内的四卷本《基督教的灵性》（1955）、A.弗雷曼托编辑的《新教神秘主义者》（1964）、P.费多托夫的《俄罗斯灵性的宝库》（1975）、A.斯喀米尔的《伊斯兰教的神秘维度》（1975），以及M.史密斯的《神秘主义者之路：早期基督教神秘主义者与苏菲的兴起》（1976）和I.M.列维士的《迷狂的宗教》(1971)。
80年代以来，神秘主义研究受到三个方面或直接或间接的影响。一是世界范围内出现的反现代化、反科学思潮，与反西方中心主义、反话语霸权相汇合，在欠发达国家或地区掀起了回归民族传统文化、本土文化的热潮，神秘主义似乎成了抵御西方文化、反对世俗化的思想武器。二是空前的技术进步使人理解自身的重要性日益突显。当高新科技如基因工程、克隆技术、数字网络改变世界的同时，人自身似乎也被改变了。在一个生命可以复制，虚拟与现实逐渐不分的世界上，如何从伦理上宗教上为“人是什么？”寻求根据，已不仅仅是一个学术问题，其重要性已关系到了人类社会的安全与稳定。生命的神圣性和人的尊严，其终极依据何在？再一次把人们引向了人神关系问题。三是现代哲学思想发生了剧烈的变化。人们不仅怀疑判别真理的标准，而且怀疑存在着真理。哲学解释学、后现代思想对各个学科构成了越来越强大的影响。在宗教研究中，反对本质主义，反对理论的普适性，强调体验的独特性，强调不同体验之间的对话，成为当今众多学术著作的出发点。
这一时期，神秘主义研究还有两个特别的方面，一是从病理学开始了对神秘体验的临床研究，伴随着计算机科学的兴起和人工智能研究的深入，尤其是量子力学理论应用于脑神经科学，科学家对心灵、意识和大脑的关系有了新的探索和发现；二是所谓“特异功能”热再度引发“超心理学”、“生命科学”，兴起了形形色色的现代神秘主义运动。
对于能否把心灵的、精神的、意识的状态还原为脑神经活动来研究，历来为人文学者们所否定，至今依然如此。以往，科学家们不大愿意去碰主观现象，尤其是意识。可是，今天的科学家已大胆涉足这一领域。与J.沃森一起发现DNA双螺旋结构的英国遗传学家F.H.C.克里克、英国神经科学家J.埃克尔斯、德国物理学家F.贝克、英国科学家R.彭罗斯、美国理论神经生理学家H.卡尔文正尝试用新的科学手段揭开意识和精神的奥秘。90年代末，英国和德国的一些科学家已开始尝试在电脑芯片上培养神经细胞。他们认为，无论从材料科学还是医学看，把刻在微型芯片上的微型记忆电路植入人脑，现在已非天方夜谭。如果大脑以碳为基础的记忆结构与电脑芯片能够直接联系，大脑将具有不可思议的高智商，如果微电路能够替代神经，甚至可以设想出接收大脑意念的新电脑，从而让人通过意念来操纵机器。
就在科学家们涉足主观精神领域，热情地关注意识问题时，现代神秘主义借助最新科学的名誉迅速发展起来了。这一时期的神秘主义，受到所谓“超心理学”、“超常规科学”、“潜科学”、“生命科学”极具戏剧性的影响。以心灵研究为例，心灵研究继19世纪在英国和美国兴起之后，20世纪下半叶，它在荷兰、法国、意大利、前苏联和日本又蓬勃发展起来。整个80年代和90年代初，以超心理学为名的心灵研究在有利于神秘文化传播的大环境下，更是如鱼得水，如虎添翼。尤其是所谓“特异功能”研究，直接刺激了神秘主义在非宗教系统中的复苏和广泛传播。1985年，前苏联学者惊呼，在无神论的国家，以科学为名的神秘主义正处于高潮，它“占据了以往传统教会的宗教位置”，威胁到了国家意识形态。当时的苏联，畅销有关魔法、通灵术、禅佛教、瑜珈、心灵学等方面的图书，在不信任何宗教的人中，近10%的人相信超自然力和超自然现象的存在。迷信的人要比信教的人多得多。对“超感知力”和“心灵致动”的兴趣浓厚起来，在社会上层和下层，特异功能人、巫师和巫医异常活跃。
超心理学声称是一门研究所有超常现象，即现代科学知识所无法圆满解释的生物体现象的学科。在我国，这类超常现象，通常被称为“特异功能”。超心理学的主要观点是：人类具有一种潜在的能力，它可以不通过正常的感官渠道而感知世界。超心理学的研究对象分为两类，一类是所谓“超感官能力”（ESP），即可以不经过普通人的正常感官系统就能感知事物；另一类是所谓“意念致动能力”（PK），即可以利用意念改变物体状态和人的行为。1982年，为纪念心灵研究会成立100周年，由英国学者I.G.吉尼斯编辑了一本反映这方面研究的综合性著作：《心灵研究：它的历史、原理及其实践》（1982），书中的作者大都是心灵研究某一专门领域中久负盛名的专家。
尽管他们对研究意义所持的态度不尽相同，但他们都持有这样一种观点：认为关于未知世界（鬼神世界）的传说在各个民族的传统中源远流长，人类迄今为止的全部文化不能不说与它有着千丝万缕的联系。该书搜集、整理和描述了十多种心灵现象，其中包括巫术、脱体经验、魂灵、遥视和传心术、死后续存、神动现象、心灵治疗、预知、心灵施动、思维照像等等，论述了催眠、统计学、计算机等在心灵研究中的应用，提供了实验室外的调查和实验室内施以各种实验技术进行的检验，并从物理学、心理学、精神病学、文化人类学以及大脑研究方面对这些现象进行了解释。
该书中译本序言还总结了作者们对心灵现象给予大胆解释的几条理论假想：一是物理理论，认为世界上存在某种尚未被发现的、与其它已知的能量形式不同的能量形式。二是投影假说，认为可能还存在一种独立于物质世界之外的、能与物质世界相互作用的能力。三是荣格的集体无意识理论，认为所有的人都具有无意识的感知源，而某个人的无意识意念可引起他人进入无意识状态。
80年代末以来，神秘主义研究不仅涉及传统宗教、科学前沿和哲学问题，如E.M.亨德特的《哲学、精神病学和神经科学：研究心灵的三种方法，对各种人类经验的综合分析》、D.库比特的《后现代性的神秘主义》、M.埃德和B.麦金主编的《犹太教、基督教和伊斯兰教中的神秘主义合一》、T.凯兹主编的《神秘主义与语言》、D.麦克尔的《神秘的瞬间与合一的思想》等；还涉及到音乐、性、禁欲主义等课题，如M.斯梯尔的《音乐与神秘主义》、L.温布什的《禁欲主义》等等。
神秘主义作为宗教的核心和奥秘之所在，作为民族文化之一部分，近年来,受到我国一些学者的重视和关注，取得了可观的研究成果，积累了相当的研究资料，主要集中在三个方面：
一是对典籍的翻译，如《五十奥义书》（徐梵澄译，中国社会科学出版社，1984年）；莲华生：《西藏度亡经》（徐进夫译，宗教文化出版社，1995年）、阿丁·施坦泽兹诠释：《阿伯特》（张平译，中国社会科学出版社，1996年）；乔荼波陀：《圣教论》（巫白慧译，商务印书馆，1999年）；等。
一是对典籍的翻译，如《五十奥义书》（徐梵澄译，中国社会科学出版社，1984年）；莲华生：《西藏度亡经》（徐进夫译，宗教文化出版社，1995年）、阿丁·施坦泽兹诠释：《阿伯特》（张平译，中国社会科学出版社，1996年）；乔荼波陀：《圣教论》（巫白慧译，商务印书馆，1999年）；等。
二是对经典著作和研究著作的翻译，如铃木大拙：《耶教与佛教的神秘教》；马丁·布伯：《我与你》；帕斯卡尔：《思想录》；铃木大拙、弗洛姆、马蒂诺：《禅宗与精神分析》；米尔希·埃利亚德：《神秘主义、巫术与文化风尚》；杰弗里·帕林德尔：《世界宗教中的神秘主义》；H.奥特：《不可言说的言说》；S.薇依：《在期待之中》；尼古拉·库萨：《论隐秘的上帝》；鲁道夫·奥托：《论“神圣”》；狄奥尼修斯：《神秘神学》；荷尔德林：《荷尔德林文集》；G.G.索伦：《犹太教神秘主义主流》；荣格：《东洋冥想的心理学》；米尔希·以利亚德：《不死与自由：瑜珈实践的西方阐释》；安德鲁·洛思：《神学的灵泉：基督教神秘主义传统的起源》；保罗·费尔代恩：《与神在爱中相遇：吕斯布鲁克及其神秘主义》；乔纳森·爱德华兹：《信仰的深情：上帝面前的基督徒禀性》等；以及散见于西方宗教学著作中的有关内容，如四川人民出版社“宗教与世界丛书”中，玛丽·乔·梅多的《宗教心理学》，约翰·希克的《宗教之解释》中的一些章节；还有相关的重要研究著作，如弗雷泽：《金枝》；列维－布留尔：《原始思维》；马林诺夫斯基：《巫术、科学、宗教与神话》等。