在早期比较突出的神秘主义研究中，有F.V.休格尔的《宗教的神秘因素》（1908），该书虽然以热那亚的圣卡瑟琳的生平为中心，却考察了所有主要的宗教传统中范围极广的神秘体验，还有W.R.英格的《基督教神秘主义》（1899），E.昂德希尔的《神秘主义》（1911），R.M.琼斯的《神秘宗教研究》（1908），以及F.霍金的《人类经验中的上帝的意义》（1912）。如果神秘主义如昂德希尔所定义的那样，是一种“关于精神生活的科学和艺术”，



那么，这份研究名单还可以大大延长下去。不过，正如琼斯指出的那样，这些研究大多主要限于对神秘主义进行历史学上和心理学上的解释，而且只是对已故的先知们的自传和阐释中所揭示的神秘主义的解释。琼斯在他的《神秘宗教研究》中，独持己见，干脆就把神秘主义说成是某种类型的宗教，甚至就是最敏感、最热烈和最生气勃勃的宗教。

19、20世纪之交，欧洲思想处于一种矛盾的状态中，既有对实证科学、理性主义的辉煌成就的赞赏和颂扬，也有对理性主义、科学、物质进步所构成的“无灵魂的资产阶级文明”的怀疑和批判。在内心的渴望和怀疑主义情绪影响下，神秘主义，伴随着新浪漫主义、超理性的神话世界，再一次成了许多人热情关心的事物，影响了一代人的艺术、文学和哲学话语。



一股倾向于神秘的内在体验的新潮流，在R.德默尔、S.格奥尔格、T.S.爱略特，尤其是R.里尔克的诗歌中，在W.康定斯基的艺术中，在W.狄尔泰，F.毛特纳以及G.齐美尔的哲学沉思中，在新旧世纪之间的欧洲文化人的精神倾向中表现出来了。1908年，诺贝尔文学奖授予文笔并不那么美妙，甚至还有些枯燥的R.奥伊肯，多多少少反映出那个时代的文化风尚。

维也纳的哲学家F.毛特纳，在表述当时被欢呼为新神秘主义（New Mysticism），或他所称的“无神的”神秘主义现象引出的哲学问题方面，作出了意义独特的贡献。在毛特纳看来，神秘主义表明我们的语言与内在体验之间存在着的一个困境。我们无法通过外在的手段指向内在的体验。因为符号、词及其意义，无不起源于我们对外部世界的感觉经验（包括对人体的观察），而感觉本身并不是向内看的，语言中没有一个词不是起源于物质世界的观察。



毛特纳的问题是，语言是否是我们获得和表达真知的最合适的工具，特别是关于整体的世界的知识？神秘主义者用语言来理解体验、表达不可言说的东西的困难，使毛特纳的同时代人既困惑又着迷。这些人中，就有维特根斯坦。他在《逻辑哲学论》的结尾处说出的那句著名的格言：“对于不可说的必须沉默”，即是对毛特纳问题的回应。

布伯早期把神秘主义看成是一种独特而短暂的瞬间体验，在这种体验中，个人超越了个体化的分裂的世界。他所理解的神秘主义，是一种高度个人化的，反社会的体验。但在后期，他的思想发生了转变，这种转变以《我与你》（1923）的出版为标志。他后来批判神秘主义说，既然神秘体验是间歇而短暂的一种“较高”的状态，那么，占据我们一生的大部分时间的无神秘体验的日常生活，就被看成了“真正的生活”的阴影，所以神秘主义是对生命实在的逃避。神秘主义者背离了他作为一个人的生存，人被安排在这种生存之中，以便在这种独一无二的人格形式之中生和死。

一战后，西方学者对理性主义、科学思想由怀疑而产生失望，重新意识到了宗教拯救的需要。他们批判经验主义、实证主义，强调宗教价值的独特性，认为宗教本身具有一种不可消解的本质，不能根据除它自身之外的任何东西来解释。这种倾向直接反映在宗教现象学中。这个时期，就宗教神秘主义研究而言，德国神学家、宗教现象学家R.奥托的两部著作都具有十分重要的意义，一部是《论“神圣”》（1917），另一部是《东西方神秘主义：神秘主义性质的比较分析》（1926）。在前一部书中，奥托通过对宗教意识结构的分析，揭示了宗教的独特性源于“神圣”这个观念中所包含的非理性因素；在后一部书中，他将德国神秘主义者埃克哈特与印度哲学家商羯罗的思想进行比较，开启了东西方神秘主义比较研究的先河。


奥托的观点是，神秘主义起于一种恐惧，一种对于完全相异的、不可战胜的力量的感受，后来，它变成一种想与这种力量结合的愿望。因此，他在《东西方神秘主义》中反复强调，神秘主义的本质区别并不在于东西方宗教的不同，也不是什么一元论和有神论的不同，这两种类型东西方都有，它们有时是分离的，但常常联系在一起。东方人的“空”，正如西方人的“虚无”一样，都是那个“完全相异者”的神秘的表意符号。

与奥托相类似，荷兰神学家、宗教学家G·范·德·莱乌对神秘主义的现象学描述建立在对一种“全然相异”的“力量”体验之基础上。他认为，在神秘主义中，人渴望凌驾并运用力量，破除自我。在神秘的入迷状态下，他不再体验到任何作为客体的东西，主客体消融在无差别境界之中。在本质上，神秘主义意味无止境的超越，超越一切界限，超越作为人之生存的原初关系：他不再需要仪式，不再需要风俗，不再需要形式。神秘主义是狂喜的，同时也是最饶舌的。在范·德·莱乌看来，神秘主义就是某种类型的宗教，虽然它并不表现为一种特定的历史宗教，但它却见之于所有宗教传统之中。


奥托和范·德·莱乌之后，M.埃利亚德也是从现象学的角度研究宗教神秘主义。他认为，如果宗教中确有某些可以看成是基本要素的东西，那么，这些东西是不可能被纳入任何系统构造出来的观念之网的，也不能在实践与行为中找到彻底的解释。有史以来所有的文化都以种种神话和象征物来表达宗教的感受和渴望。神秘主义表现的历史就是人类精神的历史，就是人类对自身生存意义理解的历史。

现象学力图从宗教本身，从被研究者的角度参与到他们的活动中去阐释和分析宗教，影响到宗教学的各个学科。例如，在宗教人类学功能学派中，马林诺夫斯基是较早开始从这种角度看待巫术、神灵信仰和仪式等宗教现象的学者。他认为用进化论来解释原始宗教，是由于学者们没能进入到行为者的真实世界中去了解生活。他在《未开化社会的性欲与抑制》（1927）中提出，宗教不是产生于思辩、幻觉或误解，而是产生于人类生活的真实悲剧，产生于人类的计划与现实的冲突，产生于解决这些冲突的需求之中。即使是所谓“反科学”的巫术行为也可以从满足特定社会中人的需要而得到解释。


然而，现象学的兴起和流行，现象学反对对宗教的自然主义和实证主义解释，并没有消除也不可能取代这方面的解释。精神分析和深层心理学为宗教研究提供了前所未有的手段，并成为解释宗教的一种更为流行方法。

S.弗洛依德对神秘主义的理解与他关于心理发生的观点密切相关，他认为神秘主义追求的是一种“无边际”的意识状态，在这种意识状态中，主体与客体（个体和外在于个体的一切）的差别消融在一个无限的包容一切的整体之中。弗洛依德把这种意识状态与人在子宫中的原始意识联系起来，认为神秘主义是一种“退化”，即企图回归到人尚未直接面对“现实”时的那种原始状态。他通过一些具体的病例来描述神秘体验中意识的“退化”过程，并把退化产生的原因归结为性压抑、性变态和婴儿期性受挫等。在这位心理治疗大师的眼里，神秘主义和宗教都是病态的。他在提出宗教起源于一次原始的谋杀之前，曾经把各种宗教仪式，教义教条跟强迫性神经官能症进行过比较，他对宗教的态度，差不多是把它当成一种普遍的强迫性神经官能症。美国加州大学的F.斯塔尔教授在流行于70年代的《探索神秘主义》（1972）一书中，也把神秘主义视为一种回归现象。他认为，神秘主义是要“回归到语言出现或产生之前的意识状态”。

弗洛依德在对病人进行心理分析的时候，碰到过梦中传心、预兆、医生与患者之间的通灵，以及各种他称之为“异常巧合”的超自然神秘现象。

为此，他写了许多文章，发表过多次演讲，说明心理分析与超自然神秘现象的关系。在这些文章中，弗洛依德把相信存在着超自然的神秘现象看成是迷信，而迷信心理的根源在于“被压抑的怀有敌意和残暴的冲动”，如“阉割情结”。

在《日常生活的精神病理学》中，他通过分析，排斥了形形色色的超自然力量存在的可能性，认为这类现象可以有许多深层心理的和社会的解释。在谈到通灵术与梦的关系时，他认为，通灵术对梦的本质并没有新的解释，梦也没有显示通灵存在的证据。

至于他本人，他这样说道：“我承认，我属于那类冥顽不灵的人，在他们面前，所有的精灵都昏睡不灵，超自然现象也突然消失了，因此，我个人体验不到任何可以使我相信这类奇迹的事。”尽管弗洛依德是心灵研究会（伦敦）和美国心灵研究会两会的会员，但他在专业分析中从不使用这两个组织出版的材料。

与弗洛依德相比，C.G.荣格（1875-1961）对宗教和神秘主义的研究要广泛得多。这不仅因为集体无意识和原型的发现，使他对宗教的解释超越了弗洛依德的压抑与升华、俄狄浦斯情结转移说，而且还表现在他对具体宗教和神秘主义（如中国道教、藏传佛教、炼金术、曼荼罗）研究的造诣上。也许更为重要的是，荣格对宗教的看法跟弗洛依德有着本质上的区别。弗洛依德认为，宗教是病理性的，是压抑和升华的一种幻想的反映；而在荣格看来，宗教能够或应该能够给人以健康。


荣格认为，神秘体验是一种心理上的实在，可以被认识，但神秘主义信念却不能确证。

他把集体无意识和原型理论应用于炼金术、曼荼罗以及东方宗教的研究，并从这些研究中验证自己的理论。

他在比较分析中国和欧洲的炼金术时指出，炼金术的真正目的并不是制造某种奇异非凡的物质（金子或长生不老的灵丹妙药），一切炼金活动都高于或超越于这一点，在炼金术形形色色的符号中，我们能够追寻到东西方传统精神根源具有某种同构性。

荣格尤其醉心于曼荼罗和佛教密宗。曼荼罗（Mandala）是梵文单词，意为“圆圈”，作为一种古老的象征构形，可见于所有自然元素和人类一切艺术中的圆形图案，后来成为印度宗教，尤其是佛教密宗观想的画像。荣格把曼荼罗解释为幽居于人类心灵深处的一种意象，是人为了表现远远超出他的理解力的精神整体性所能找到的最为满意的形式。

为什么在各个民族不同的神话传说中，普遍存在着鸟与死亡（或灵魂）之间的关联？为什么在日常生活中，常常有不期而遇的事件发生？荣格为解释大量的巧合现象，提出了共时性（Synchronicity）这个概念。所谓共时性，即是指内心世界与物质世界、意愿与现实、有形与无形之间产生的一种意味深长的非因果性联系。荣格认为，这种非因果联系只有在事先没有自我意识介入的时刻才能发生；它不是在精神的无意识中孕育，而似乎是由精神本身秘密设计。它往往绕开自我的有意识意图，不期而至。共时性事件发生在大多数***常生活中，但正如梦一样，如果我们不注意识别它们，它们就仍然是无意义的。



荣格对各种占卜系统如易经、星相学、数字命理学有过精深的研究，事实上，正是中国的《易经》及其方法对荣格的共时性概念的形成起了主要的推动作用。

他曾亲自试验过《易经》的方法，认为共时性与不可道之“道”之间有着天然的对应。

此外，荣格在阐发共时性概念时，还把它与现代理论物理学的一些发现联系起来。在理论物理学中，由于因果性的预测在微观世界（服从统计规律）中已不再真确，他甚而认为，现代理论物理学与他的深层心理学之间有一个共同的背景。



荣格曾受到维也纳物理学家、诺贝尔奖得主泡利的影响，并从泡利对非现场因果性（non-local causality）存在的证明中得到极大帮助。1928年，泡利曾找荣格做过心理治疗，他们之间持续的关系导致了《解释与精神本质》（1952）这部书的产生，荣格论共时性的文章构成了该书的第二部分。1928年，他还与汉学家理查德·维尔海姆一起合作研究中国道教丹书《金花的秘密》，次年发表了对这部书的评论。

马斯洛

高峰体验图

还有一位应该提到的心理学家，意大利的R.阿萨吉奥尼，他把精神分析与沉思和修炼结合起来进行心理治疗，开创了“精神综合”（Psychosynthesis）心理学流派。该派特别关注对意识的诱导和强化作用，认为通过诱导和强化，可以把精神上受压抑的部分从意识中完全排挤出去。阿萨吉里奥从各种神秘主义传统，各种心理治疗法，以及他本人的体验中，总结出一套独特的融治疗与修炼于一体的方法，他的《精神综合》（1965）、《意志力的艺术》（1973），对一些新兴宗教和神秘教派的理论产生了不小影响。阿萨吉奥尼认为，人的意识只是人的整个存在的一小部分，除此之外还有无意识和超意识，超意识是那个更高的自我的反映，具有潜在的更大能力，一旦人觉察到它的存在，就可能与其沟通。我们的直觉、灵感，还有审美、伦理、宗教，以及神秘体验等等都来自超意识。

这一时期，除了现象学和心理学的解释，大量的有关神秘主义的研究著作是对具体宗教，如犹太教、印度教，还有萨满教、古代埃及、希腊和罗马秘密教的研究，如果我们把巫术和各种古代秘术的研究涉及到神秘主义的也包括在内，那么，它所涉及的范围更加广大。


在这类研究中，有关犹太教神秘主义的研究是成果最为丰富的领域之一，从M.布伯的哈西德派研究到D.库珀的喀巴拉研究，可以列出一长串著作，后者以《上帝是一个词》（1997）蜚声西方。然而，在神秘主义研究中被引述得最多，其影响超出了犹太教的，是G.G.梭仑的《犹太神秘主义的主要趋势》（1941）。在这本书中，梭仑对神秘主义和宗教体验作了详细的阐述。他认为，从历史上看，宗教体验根植于神秘主义，神秘主义比宗教体验包含的内容要广得多，只要内在意识中存在着人与神之间的鸿沟，神秘主义就有产生之地。但是，没有抽象存在的神秘主义这回事，只有各种历史传统中的神秘主义，如犹太教徒的、基督教徒的、佛教徒的等等。



在印度神秘主义研究方面，在西方学术界知名度颇高的S.达斯古普塔有着重要的影响，他认为，不仅存在着不同于那种与上帝直接交往的种种类型的神秘体验，也存在着那种与道德进步无关的真正的神秘主义。神秘主义并非如一些宗教思想家所说的那样，总是与虔诚、道德修炼或禁欲主义有关，神秘主义有超因果和非道德的一面，神秘主义的行为与神秘事物也并非总是联系在一起。他在论述印度传统中总结了六种神秘主义，从吠陀仪式主义“舍身的”神秘主义到瑜珈、佛陀的神秘主义，以及像巴克谛运动那样的民间流行的神秘主义。

上篇结束，过段时间再发下篇

@东方F青岚申精

一直以来，人们对神秘学这门学科的看法就是神棍学，学习神秘学的研究者们从来不会被尊重，毕竟我国是社会主义国家，但是我想说的是:神秘学的研究目的是通过历史上的各路哲学思想和历史事件来对人类精神发展史做一个深层次的分析，学术界上对神秘主义的研究越来越多，也越来越重视，神秘学不是什么神棍学，神秘学在学术界的价值是非常高的。

申精成功

这是上篇，下篇过段时间就发，精品预定