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诗经·魏风·十亩之间——作者赵宗来


赵宗来（1964.3），字承易，曾号云尘子，现任为济南大学文学院副教授、济南市传统文化研究会常务理事。从事于中国文学的教学近三十年，并尝试以华夏文化解论中国文学，写成诗歌体《华夏文学述议》书稿。自2003年起，潜心致力于中华经典修习十余年，敬承传统注疏解读“蒙学”、“四书”、“六经”，开设《周易与中国文化》、《经学概论》、《中国文化概论》、《大学中庸导读》、《孟子导读》等课程，并在网络和现实中为中华文化复兴而鼓与呼，为华夏礼乐、汉服而鼓与呼。自2005年起，坚持在济南大学开办公益读经班（QQ群名“济大经典课堂”，号码：217762798），已经讲完《论语》、《孟子》，已经开始讲《礼记》。应邀在近百个QQ群讲完了《大学》原文，如今，每周日和每周二晚八点，应邀在QQ群做《诗经》和《论语》讲座（截止到2015年8月6日共有165个群同时进行）。2015年4月开始，应邀在山东省图书馆尼山书院讲《论语》公开课（每周六九点半，连续50次）。曾执笔撰写《北京奥运会服饰礼仪倡议书》，倡导并参与曲阜民间祭祀孔子的礼仪，接受美国、法国、德国媒体，以及国内多家报刊专题采访，为美国、英国、新加坡、香港等国家和地区的大中小学作关于中华文化的学术报告多次，在国内大中小学、书院、图书馆讲解数十次，倡导并组织多次传统礼仪活动。

请先阅读诗序与原文三遍：
诗序：《十亩之间》，刺时也。言其国削（音薛）小，民无所居焉。
第一章：十亩之间兮，桑者闲闲兮，行与子还（音环）兮。
第二章：十亩之外兮，桑者泄泄（音意）兮，行与子逝兮。

一、题解与诗序讲解：
【1】前一首为《陟岵》，是“孝子行役，思念父母”之诗。国民“行役”，本是义务；孝子思亲，本是真情。故《诗序》不言“刺”。然而，魏君治国，有正道而不遵行，为人而不修德，因此而使其本来褊小之国，不仅不能安其民，使远者来，反而“国迫而数侵削”。
国民不怨乎“行役”之义务，但在国君不仁不义之时，“义务”不再是“义务”，反而成为“不义之劳”；治国不遵正道，则国民不安，虽有国民“行役戍边”，亦难免受外国之侵而不断削减国土、削弱国力。当此之时，国民“行役”，徒自劳苦而近乎送死。
国君无仁义之心，则不体恤国民“行役”之劳苦、危亡，不体恤“父母兄弟离散”之情。当此之时，国君往往假借“义务”之名，迫使或诱使国民“行役”，实则乃是迫使国民保其疆土、权势之私，乃是迫使国民“父母兄弟离散”，国民岂能不怨？
继《陟岵》之后，便是此篇《十亩之间》，而《诗序》谓之“刺时”之作，所“刺”之“时”，乃是魏国之时局也。时局如何？“其国削小，民无所居焉”。所谓“削小”，是多次遭受外国“侵犯”而不断削让土地、削弱国力。
所谓“民无所居”，孔颖达先生疏曰：“谓土田狭隘，不足耕垦以居声，非谓无居宅也。”此是从“其国削小”而言。此外，若从国君不遵正道，不仁不义而言，则又可谓国民不能安居乐业，反而生活拮据（音洁居），民心不安。

【2】《魏风》首篇《葛屦（音格聚）》是“刺褊（音贬）”之诗，其所谓“褊小”，是国君虽有功德而得其封地，却因功德小而不足以得封为大国也。若国君能修其德而渐大，建其功而渐大，则周武王、周成王则必能增益其封地。然而，国君未修德建功。
《十亩之间》不言“褊”，而言“削小”，是国君不修德、未建功之必然结果。已有之德不修，则德必日减；既建之功已成过去，仗恃其已成过去之功，而不修其德，使其国民不安，纵然无外国之侵犯，亦必导致日渐“削小”而终至于衰亡。功不可恃也。
所谓“十亩”，谓国民之中每位成年男子有十亩之田也。在西周之时，行《周礼》之法。《周礼》曰：“上地，家百亩；中地，家二百亩；下地，家三百亩。”盖井田之制，以“上地”而言，亦即每位成年男子若所得之田地是上等肥沃者，则可得百亩也。
倘若是中等之田地，则可得二百亩；下等之田地，则可得三百亩。而今之魏国，每位成年男子之所得，惟有十亩而已，且不论是“上地”、“中地”、“下地”。“十亩”者，与“百亩”相比，少九十亩。其田如此之少，则其国民之穷困可知矣。

【3】当初，周武王分封魏国之时，尚未有《周礼》之制，然而，其国虽“褊小”，当不至于每位成年男子仅有“十亩”之田，究竟能有多少，今不可考矣。从“数侵削”而推言之，魏国本自“褊小”，经多次削减之后，方至于“十亩”，可见其削减之甚也。
纵然已经“削小”而至于每位成年男子只有“十亩”之地，国民生活因此而困苦拮据，倘若国君能从此修德建功，体恤民生疾苦，亦非不能得民心，从而使国民渐渐衣食无忧、丰衣足食。何也？有安民之仁心，必想方设法解民之困；民心之安，不在于国之大小、贫富。
当今之新加坡、瑞士，其国土可谓“褊小”，然而，其民非但不穷困，反而富有；其民非但无怨言，反而安宁。以功德而大其国，正道也；以侵战而大其国，邪道也。

二、《十亩之间》讲解：
【1】此诗甚简单，共二章，每章三句，且二章之中重复之字颇多。然而，其意蕴却颇为丰富，不可止于浅见而轻视之。《诗序》谓之“刺时”，然而，言其正而使人知其偏，从而自我纠正，可以谓之“刺”；直言其偏而使人纠偏归于正，亦可谓之“刺”。
诗之原文曰：“十亩之间兮，桑者闲闲兮，行与子还兮。十亩之外兮，桑者泄泄兮，行与子逝兮。”若国君有德而行政教，则此为庶民安乐之辞；若国君无德而不体恤民生疾苦，则此为怨刺之辞。正而非阿谀，刺亦怨而不怒，“温柔敦厚”也，“思无邪”也。
“正”与“刺”，相反相成者也。直言其“正”，而使人循正道而行，或自知其偏，是“经”之义也；“刺”其“不正”，而使人自知其偏而归于正，是“解经之法”也。读经者，当以“正”为主，以“刺”为辅。“正”与“刺”，殊途而同归也。

【2】由“正”而言，国君有德，则其国民虽每位成年男子仅仅有十亩之田，劳作于十亩之间，采桑之女知礼义而能防闲，国人知礼义而能安，故能知男女有别，故能从容悠闲，愿与其他采桑之女往来采桑，而且相约同归。
国君有德，则其国民虽每位成年男子仅仅有十亩之田，在劳作之前或之后，采桑之女内心舒适安乐，不急不躁，步伐舒缓，愿与其他采桑之女同往同归，和乐融融。可谓不饥不寒，不知劳作之辛苦，更是无忧无惧。
如此解说，则“十亩之间”是劳作之处，“十亩之外”则是劳作之前或之后于路途之上。劳作者必有男女，而诗中只言及采桑之女，则耕种之男可推而知。一般而言，女子安乐则男子亦能安乐，女子无忧无惧则男子必能守礼。
如此解说，则“闲闲”同时有两义。其一，是“男女有别”而能防闲。“闲”者，本义为门闩，以门闩插门，则内外不通；由此引申，则是“内外有别”；再引申之，则有“男女有别”之义。所谓“男女有别”，谓男女有分工，不淫不乱也。
其二，是“从容悠闲”而无忧无虑。其心安乐，无忧无虑，则劳作虽累而不以为辛苦；国民知礼，则无侵犯争夺，是故，虽女子采桑于外，而无所忧虑，更无所惧怕。以上两义，可以兼取并用，而不必专取其一、舍弃其二。
如此解说，则“泄泄”有舒适安乐之义，亦有心气平和、步伐舒缓之义。劳作之前，能舒适安乐、平和舒缓，是其家庭和睦，且不以劳作为苦差；劳作之后，能舒适安乐、平和舒缓，是不以劳作为苦差，且愿归家与家人相聚也。
“行与子还兮”之“行”，是“即将同行”之义；“子”当指其他采桑知女，亦可以指采桑女之夫，但以前者为佳；“还”之音，可以读作“环”，亦可以读作“旋”，均是“回到所来之处”，此固然是指回家。
“行与子逝兮”之“逝”，从其字之象而言，有“折行”之义。既归其家，又折返而入田，可以谓之“逝”；既入其田，劳作完毕而折返归其家，亦可以谓之“逝”。来往解“泄泄”，可谓在家亦乐，离家劳作亦乐也。
往返于家与田之间，采桑之女无不愿与其他采桑之女为伴，是邻里和谐融洽之象。倘若国民如此，则国不在于大小，亦不在于贫富，而且如此亦必由小而可大、由贫而可富也。一旦国君无德，政教不仁不义，则此诗之解又截然不同矣。

【3】由“刺”而言，国君无德，则国民在“十亩之间”劳作之时，其心必烦怨；采桑之女在采桑之时，因地狭人多而“男女无别”，往来于其间，且国民不知礼义，女子不敢不多家防范，唯恐遭人侵暴伤害；回家之时，亦不敢不结伴而行，或不敢不与丈夫同行。
国君无德，则劳作之前后，人人忧惧烦怨，颓丧不安，精神不振。采桑之女，于采桑之前后，不敢不与人结伴而行，不能不劳作，却终究不见希望。纵然是不得不结伴而行，或者与丈夫同行，而未必邻里和谐、家庭和睦，只是不得不时时防止受侵害而已。
既曰“十亩之间”、“十亩之外”，则兼有男女。《礼记·昏【同婚】义》曰：“男女无别，大乱之道也。”采桑本来是女子之事，或许魏国当时男女皆采桑；耕田种地本是男子之事，或许亦男女皆为之；至于在家，或许男女亦无分工。
男女无别，则男女皆劳苦；白昼父母无人陪伴，幼子无人照顾；进而亦不愿生育子女，更有甚者，或许虽断子绝孙亦不以为忧。男女无别，又无礼义教化，则男女之知廉耻者，不敢不时时防范他人；或多因色生情，而婚姻不顾“父母之命，媒妁之言”，乃至淫欲泛滥。
无礼仪教化之时，情欲泛滥成灾，且人人自危，互不相信。何以人人自危？女子唯恐受男子侵害，弱者唯恐受强者侵害，强者又何尝不惧报复？何以互不相信？既无礼义，则尔虞我诈，坑蒙拐骗，谁敢相信他人？邦国至于如此，则亡无日矣。
如此解说，则“十亩之间”、“十亩之外”，皆是国民怨其国小、田少；“闲闲”则是“男女无别”与相互防范之意；“泄泄”一是“多人之貌”，人多而杂乱也，二是颓废丧气、萎靡不振、毫无希望之意。
如此解说，则“行与子还”、“行与子逝”，其一，皆是不敢不暂且寻找一个或许可靠之人为伴，以防他人侵害，然而，或许可靠却亦未必可靠，不得已而已。其二，或许有采桑之女与人淫乱或私奔，是解“还”为随某男子而回家，解“逝”为与某男子私奔而去。
国君是否有德，关乎政教是否符合正道；政令违背仁义，则国危而民苦，教化违背礼义，则邦国如丛林，庶民如禽兽。由此发挥，则背道而驰者当“还归正道”，“苛政猛于虎”则庶民背井离乡或逃奔他国矣。可不慎哉？

诗经·郑风·山有扶苏——赵宗来


请把《山有扶苏》及其诗序先阅读三遍：
《山有扶苏》，刺忽也。所美非美然。
山有扶苏，隰（音习）有荷华。不见子都（音督），乃见狂且（音居）。
山有乔松，隰（音习）有游龙。不见子充，乃见狡童。

一、题解与诗序讲解：
所谓“山有扶苏”，字面意思是说，山上有名叫“扶苏”的树木。 这是一种什么样的树木呢？《毛传》说：“扶苏，扶胥，小木也。”这个说法，貌似“小木”就是生长得矮小的一种树木，但是，《尔雅·释木》却说：“辅，小木。”也就是说，“小木”是树名。
这么说来，“扶苏”、“扶胥”、“辅”、“小木”四个名称，所指的都是一种树木。其中的前三个读音相近，应该是因为不同地方的发音不同而用读音相近的字来表示；“小木”则貌似是从这种树木的形状而言的，或者说是“扶苏木”，或者说是“扶苏花”。
但是，在现实之中，既没有见到“扶苏木”，也没有见到“扶苏花”，也就是说，“扶苏”究竟是怎么一种树木，已经不得而知了。然而，“扶苏”既然可以叫做“辅”，“扶苏”二字又有“扶助、苏醒”之义，而且还可以指兵车两侧起护卫作用的“藩盾”。
再依据《毛传》，如此说来，扶苏生长在山上，荷花生长在低湿之地，是“高下大小各得其宜”，意味着“扶苏在山”可谓“得其所宜”的。另外，秦始皇给他的长子取名为“扶苏”，不应该是贬义，而应该是取其“辅助”之义。
郑玄先生却把“扶苏”解释为“不正之人”，也就是说是把“扶苏”理解为矮小而不成材的树木。我们这里不取此说。因为郑玄先生的“郑笺”虽然是根据《毛诗》所作的，却不遵循《毛传》之注，而另作新解；我们这里所学习的却是《毛诗》。
所以，按照《毛传》来说，“山有扶苏”是从正面而言，内在含义是，应该生长在山上的数目就要生长在山上，真正能够辅助君主的“美人”就应该得到君主的信任和重用。这样解释，才符合《诗经》“温柔敦厚”之旨。
既然“温柔敦厚”，为何《诗序》还要说是“刺忽”呢？从正面说君主应该使人“各得其位”，此可谓“温柔敦厚”；既知正道，只要能以此比较一下，就可以自知是非对错，此可谓“刺”。“刺”的方式，犹如“治病救人”，此可谓“思无邪”。
“忽”就是所谓“郑昭公”，《诗序》不称之为“郑昭公”，意味着“忽”没有“国君”之德。所谓“所美非美然”，意思是说，“忽”认为“美的”却根本就“不美”。这也就是说，“忽”竟然“以美为丑”、“以丑为美”，如此善恶不分、是非不辨，岂有君德？

二、第一章讲解：
所谓“山有扶苏，隰有荷华”，意思是说，高山之上有扶苏，低湿的地方有荷花，这意味着扶苏与荷花各得其所。扶苏有扶苏之美，荷花有荷花之美，两者之间不存在相互比较高下的关系，而是各自的本性适宜分别生长在高山之上或低湿之处。
《毛传》说此句是“兴”，这是什么意思呢？我们在第一讲里说国，“兴”的意思是“勉励而使之振兴”，即看到当时政治教化中美好的一面，不直接用赞美的方式歌功颂德，以免有阿谀逢迎之嫌疑，所以，用善事来说明并给以勉励。
此诗明明是“刺”，为何说是“兴”呢？因为君主举贤任能本来就应该如此，但也是君主有德的体现。如果直接说这样的君主是明君，则近于阿谀，所以，诗中不直接说，而是用“扶苏在山、荷花在隰”的说法来体现。
所谓“不见子都，乃见狂且”，《毛传》说：“子都，世之美好者也。狂，狂人也。且，辞也。”据此来说，这两句的意思是，不去见那“本来是世上美好的人”，却偏偏要去见那“狂妄之人”，如此之人，可谓不知美丑，甚至是颠倒美丑之人。
这里没有明说是谁“不见子都，乃见狂且”，但是，从《诗序》所说的“刺忽”就可以明白，这里所说的人就是身在“郑昭公”之位的那位“忽”。他身居君主之位，竟然不辨贤者与不肖，竟然美丑颠倒，不用贤人却任用小人，实在是令国人失望。

三、第二章讲解：
所谓“山有乔松，隰有游龙”，《毛传》说：“松，木也。龙，红草也。”乔松，是指高大的松树；游龙，是指枝叶舒展的红草。这两句的意思是，山上有高大的松树，低湿之地有枝叶舒展的红草。可是，“乔松”与“游龙”两个名称很耐人寻味。
第一章的“扶苏”是“小木”，而且有“辅助”之义；此章的“乔松”是高大之木，可以做栋梁之材。这里不是要比较两者的优劣，而是不同树木各有其用，贵在各得其位、各得其用，其寓意在于，人有德能之不同，贵在各得其位、各得其用。
第一章的“荷花”，生长在水中，历来都是清丽淡雅、清高美好的象征；此章的“游龙”，生长在水滨，是一种自然而然生长的草，可是，既然是草，为何不直接称之为“红草”，却要称之为“游龙”呢？应该是以“游”突出其自然生长，以“龙”突出其天才。
水中的“荷花”，水滨的“游龙”，虽然都在低湿之地，但是，一方面意味着各得其宜，另一方面也意味着各有其用。总起来说，“扶苏”是朝廷辅助之材，“乔松”是朝廷栋梁之材；“荷花”与“游龙”则犹如各处的地方官。各得其位，必然国泰民安。
所谓“不见子充，乃见狡童”，《毛传》说：“子充，良人也。狡童，昭公也。”这两句的意思是，国人没有看到朝廷官员以及地方官中有贤良之人，所见到的却是自作聪明、狂妄无知、有貌而无实、在其位而无其德的“郑昭公”。
栋梁之材不能成为栋梁，辅佐之材不能成为辅助，地方官不能任用良善之人，责任都在君主，因此而“乃见狡童”。“狡”意味着自作聪明而妄用心计，“童”意味着无知无畏而任意行事，这样的人在君主之位，貌似在治理国家，其实则是为了自身。
任用官员，权在君主；君主不明，则所用非人。第一章的“不见子都，乃见狂且”，是说“忽”不辨是非善恶，不辨美丑正邪，由此而导致国人“不见”有“子充”那样的“良人”在位，因此，在国人心中眼中凸显出来的就只是那位“狡童”了。
像这样一个“狡童”，虽然并非邪恶，却已无君主之德，不过是一个普通人而已，所以直呼其名为“忽”，而不称之为“郑昭公”；像这样一个“狡童”，却在国君之位，不能保国安民，岂能算得上是“国君”呢？古今中外，莫不如此。

【附记】
扶苏为灌木，犹如辅佐臣；乔松栋梁材，犹如贤大臣。
荷花在池里，游龙在水滨；犹如良善士，各地做官人。
山高而隰下，等级自然分；官职有尊卑，贵在得其人。
山水无草木，山水依旧存；家国无贤良，家国难久存。
子都确实美，以喻贤德人；君主独不见，何异于盲人。
万物以类聚，人必以群分；自以为是者，亦爱狂妄人。
子充喻贤良，朝廷无此人；小人当道后，独夫失民心。
君无君之德，祸国且殃民；人而不修德，便是自弃人。
当年刺郑忽，而今诗尚存；我若不修德，亦成此类人。

《诗经·唐风·山有枢》
赵宗来
请先阅读诗序与原文三遍：
诗序：《山有枢》，刺晋昭公也。不能修道以正其国，有财不能用，有钟鼓不能以自乐（音勒），有朝廷不能洒扫，政荒民散（音散四声），将以危亡。四邻谋取其国家而不知，国人作诗以刺之也。
第一章：山有枢，隰（音习）有榆。子有衣裳（音常），弗曳（音业）弗娄（音楼）。子有车马，弗驰弗驱。宛其死矣，他人是愉。
第二章：山有栲（音考），隰有杻（音扭）。子有廷内，弗洒弗扫。子有钟鼓，弗鼓弗考。宛其死矣，他人是保。
第三章：山有漆，隰有栗。子有酒食，何不日鼓瑟。且以喜乐（音勒），且以永日。宛其死矣，他人入室。
一、题解：
【1】据《毛诗诂训传》（以下简称《毛传》）曰：“枢，荎（音迟）也。”“荎”是何物？一种树木，名为“刺榆（音于）”。全诗三章之一二句，共计有六种树木，即“枢”、“榆”、“栲”、“杻”、“漆”、“栗”。因此，以“枢”为“刺榆”，是诗中浅层之义。
从浅层之义而言，各章所言之六种树木，三种在高山之上，三种在低湿之地，谓国内处处皆有可用之材。若以材为木材，则可谓国君有其材而不知用以泽惠庶民，则虽有如无；若以材为人材，则可谓国君不知任用贤能，却使贤能在山在隰而不能在朝，亦虽有如无也。
但作为此诗之题，或许“枢”不止于单指一种树木，而应有其深层之义，可以从“枢”字之象加以索解，再参考诗中所用其他树木之名推论。此诗未用“荎”字，而用“枢”字，是故，此诗当从“枢”字之象究其深义。
《说文解字注》曰：“枢，户枢也。户所以转动开闭之枢机也。《释宫》曰：‘枢谓之椳（音危）。’从木，区（音屈）声。”由此可知，“枢”是门板上下凸出之轴，“椳”是门框上下凹进之臼槽，两者构成门户“转动开闭之枢机”。
“枢”字为何“区声”？因为“宫”为房屋，“枢”为房门“开闭之枢机”；“區”字之“匸（音细）”犹如房屋，“品”则犹如“众多物品”；“枢机”开，则物品可出可入；“枢机”闭，则物品可藏可储。是故，物品之出入藏储，皆取决于“枢机”之开闭。
【2】“枢”与“榆”有何关联？此诗一二句“山有枢，隰有榆”，前为“刺榆”，后直言“榆”，则两者均“榆树”之类。“榆”字“从木、俞声”，其中“俞”之本义为“以中空之木所制之舟”，用于水中运输也。“输”亦即“输出、输入”。
《说文解字》中，“枢”读音为“昌朱切”，“输”读音为“式朱切”，是古音相近，而今音相同。其读音相同、相近，其义亦有相通之处。“输”字但有“输出、输入”之义，而“枢”字则指“输出、输入”之机关。
仓房中物品之出入存储，在于门户开闭之枢机；掌管门户之枢机者，在于仓房之管理者；邦国之府库犹如资材之仓房，邦国之朝廷犹如人才之府库，资材之出入、人才之用舍，其枢机皆掌握与国君。资材出入之当否、人才用舍之当否，皆在于国君。

二、《诗序》讲解：
诗序：“《山有枢》，刺晋昭公也。不能修道以正其国，有财不能用，有钟鼓不能以自乐（音勒），有朝廷不能洒扫，政荒民散（音散四声），将以危亡。四邻谋取其国家而不知，国人作诗以刺之也。”
《诗序》，乃是通解全诗之旨义者，故其解“山有枢”，亦用与诗题相同之义。但在下文解诗句时，则用其“句中之义”。何以谓《山有枢》是“刺晋昭公”？国土最高处为山巅，国人最高者为君位，“山”之“枢”，犹如君主治国之“枢机”也。
“晋昭公”者，即“昭侯”，本应称之为“唐昭侯”，然而，不能承续唐尧之风，而但以自我心意治其国，则国非“唐”之类、君非“尧”之属，故史以“晋”称之。其爵为“侯”，而称之为“公”，亦沿用史书之称也。
“晋昭公”有何可“刺”？刺其“不能修道以正其国”。所谓“不能修道”，首先在于不能自修其德。惟有自修其德者，然后可以遵道而行；既能遵道而行，方能注重礼义、任用贤能、理财利民、禁民为非，然后能“正其国”；能“正其国”，方能国泰民安也。
只因“不能修道以正其国”，故而“有财不能用，有钟鼓不能以自乐，有朝廷不能洒扫”。“有财不能用”者，资材出入存储之“枢机”开闭不当也；“有钟鼓不能以自乐”者，礼义之“枢机”开闭不当也；“有朝廷不能洒扫”，贤能用舍之“枢机”开闭不当也。
三者是“枢机”，无不是“开闭不当”，因而导致“政荒民散”。政不正，故荒废；政不仁，故失去民心。“政荒民散”，必致其国“将以危亡”。何也？“政荒民散”则“君不君”、“国不国”矣。当此之时，其君虽仍在君位，其国虽尚未亡，而危亡之势已呈现矣。
国政不正、不仁，则必失民心；民心既失，则国内自乱。国内自乱而后外侮至焉。《易》曰：“负且乘，致寇至。”小人无德，而乘君子之器，是招致盗寇之原由。是故，晋国已内乱，然后“四邻谋取其国家”之事发生矣。
称“谋取”而不云“盗取”，是因本国自招而至于如此，而非“四邻”先存“盗取”之意。“思林牟取其国家而不知”，是“晋昭公”自以为“高枕无忧”而不能“幡然悔悟”，更不能“居安思危”，竟然“昏庸如故”，是故“国人作诗以刺之”。
“国人刺之”，是“国人”尚存希望也；国君因此而知悔改，从而回归正道，进而“修道以正其国”，则邦国有望、国人有望。然而，古今中外之如“晋昭公”者，竟然虽“刺”之而不知痛痒，虽病重而“讳疾忌医”，何其可悲可叹也哉！

三、第一章讲解：
第一章原文：“山有枢，隰（音习）有榆。子有衣裳（音常），弗曳（音业）弗娄（音楼）。子有车马，弗驰弗驱。宛其死矣，他人是愉。”《毛传》曰：“枢，荎也。国君有财货而不能用，如山隰不能自用其财。”“娄，亦曳也。”“宛，死貌。愉，乐也。”
“山有枢，隰有榆”，其字面之义是，高山之巅有刺榆，低湿之地有榆木。此处解“枢”为“刺榆”，是取其“句中之义”。由两句之象而言，山高而隰卑，在山犹如在朝，在隰犹如在野；枢榆皆属榆，而当以后者为正；枢居高而榆在卑，是用人不当乃至颠倒也。
再由题义而言，枢榆固然均是木材，然而，枢居山之巅，犹如君主居国中最高之位，资材之出入、人材之用舍，君取决于君主，是故，君主之政令犹如国家之“枢机”，一旦枢机开闭不当，则或“损不足而益有余”、“贫富悬殊”，或“远君子而亲小人”。
山与隰，能生榆树，然而，榆树非山与隰所有，亦不能为山与隰所用；邦国有资材、人材，国君当以其资材经邦济世，当以其人材治国安民。倘若国君之“枢机”失灵，则资材不能用以经邦济世，人材不能用以治国安民，如此者，虽有资材、人材而等同于无。
“子有衣裳，弗曳弗娄”，其字面之义是，人有上衣与下裙，竟不穿戴不收束。此所谓“子”，或指某人，亦可指国君；上衣谓之衣，下裙谓之裳（音常）；曳谓穿戴于身，娄谓装束整齐或收藏待用。此两句，意谓虽有财物而不知用之，更不知珍惜爱护。
“子有车马，弗驰弗驱”，其字面之义是，人虽有车又有马，却不用之以代步。纵马奔驰谓之驰，策马加速谓之驱。此两句，意谓虽有资材而不用之，虽有人材而不信之，虽有善言而不听之，虽有正道而不行之，只是自以为是、自作聪明。
“宛其死矣，他人是愉”，其字面之义是，如此自身如已死，他人乐于取其物。此两句，意谓君主有本国之资材而不用，有众多之人材而不用，有治国正道而不用，则有君如同无君，有枢机如同已失灵，如此者，如同将资材、人材、贤能、邦国拱手送与他人而他人乐之。

《诗经·唐风·无衣》
请先阅读诗序与原文三遍（建议背诵）：
诗序：《无衣》，刺晋武公也。武公始并晋国，其大夫为（音位）之请命乎天子之使，而作是诗也。
第一章：岂曰无衣七兮，不如子之衣，安且吉兮。
第二章：岂曰无衣六兮，不如子之衣，安且燠（音欲）兮。

一、题解与诗序讲解：
【1】此诗之题，来自首句“岂曰无衣七兮”，诗句之意，并非“无衣”，而是虽能自制其衣，但不如由“天子”赏赐而有之。然则，何以题为“无衣”？谓其本不应“有其衣”，却自我所求，而欲使“天子”赏赐之，非礼也。
《诗序》何以谓之“刺晋武公”？晋国者，“周成王”所封“唐侯叔虞”之国，欲其绍唐尧之风也。“叔虞”之子改其号为“晋侯”，无“绍唐尧之风”之意矣，盖因此而史书自此称“叔虞”后之国君为“晋”而不称之为“唐”。
“晋侯”之后，有武侯、成侯、厉侯、靖侯、僖侯、献侯、穆侯、文侯、昭侯。“昭侯”封“文侯”之兄弟“桓叔”于“曲沃”，则“桓叔”乃是“晋国”一位“大夫”而已，非“国君”也。“桓叔”行“利民之政”，貌似有德，晋民多归附之。
“桓叔”之时，已有代“昭侯”之意焉，而“晋国”自此而“大乱五世”。“桓叔”之后，“曲沃”之主为“庄伯”，“庄伯”弑“唐孝侯（晋孝公）”，数次攻犯“晋”之地；“庄伯”之后，便是所谓“晋武公”。
“晋武公”之初，亦不过是“晋国”一位“大夫”而已，然而，先弑“晋哀侯”，再弑“晋小子侯”，欲夺取“晋君”之位，因“周桓王”伐之而未果。然而，二十八年之后，“晋武公”终究灭“晋”，而成为“有实权”而“无实名”之“晋武公”矣。

【2】《诗序》谓“武公始并晋国，其大夫为之请命乎天子之使，而作是诗”，即此时之事。所谓“晋武公”，非“天子”所封，乃是弑君篡位，不仅无功德于“晋囯”之臣民，而且是使“晋国”陷入战乱之罪人；其所谓“大夫”，亦“晋武公”私自所封之“大夫”。
此“大夫”替“晋武公”向“天子之使”而“请命”，必非出自“大夫”之“私意”，而是“晋武公”之“授意”。“大夫”之所“请”者，是何“命”？欲使“天子”赐命“晋武公”为“侯伯之爵位”，或“天子之卿”，而欲“天子”赐其相应之“衣”。
当时，身居“天子之位”者，“周僖王”也。“晋武公”既无功德于晋，且有罪于晋，其篡权夺位之心，可谓“赤裸裸”矣，可谓“不知羞耻”矣，或许此亦是题为“无衣”之意。其心其行，可谓无人不知，而欲请“天子”赐予“命服”，是欲以此“衣”遮羞也。
“晋武公”以何方式“请命”？以“行贿”之方式。“晋武公”将其所夺取自晋国之宝器，通过“天子使者”之手，悉数献给“周僖王”。最终，“周僖王”竟然接受贿赂，而使“晋武公”之私欲得以满足，而成为貌似“名副其实”之“晋武公”矣。
何以此诗只“刺晋武公”，而不言“刺周僖王”？非不“刺周僖王”也，而是因此诗属于“国风”中之“唐风”，故而但言“刺晋武公”而未及“刺周僖王”也。当时之“晋武公”，当时之如“晋武公”者，以及古今中外之如“晋武公”者，其能因“刺”而“得救”乎？