赵沛霖

内容提要 作为神话学文献，《山海经》至少有三方面价值：一、对七大类中国上古神话做了程度不同的记录；二、留下了关于神话世界空间的可靠的文字根据；三、保存了大量的凝聚着原始文化信息的原始物占，蕴含着潜在的神话学价值。对于中国神话的分类，不宜采取以其所体现人类意识和精神成长历程为根据的西方神话分类原则，而应把神话的主要内容、基本精神、内在结构以及由此形成的重要特征作为主要根据。《山海经》对追溯事物起源的神话（创世神话、部族起源神话、文化起源神话等）记录较少，而对英雄神话、部族战争神话记录较多，在一定程度上反映了中国历史文化的基本特点和文化精神的价值取向。


关键词 《山海经》　中国神话分类　原始物占

《山海经》作为我国上古时代的一部百科全书，内容十分广泛，举凡宗教、历史、神话、传说、民俗、礼仪、天文、地理、动物、植物、矿产、医药等等无不涉及，其价值和意义当然也是多方面的，特别是对于了解当时的历史观念、地理观念、民俗、礼仪、神话及有关的宗教神话思想和思维方式，更是有其不可替代的重要作用。本文的目的是将《山海经》作为神话文献，从神话学的角度考察其神话资料价值。具体说来，也就是考察它所保存的神话资料的具体内容、性质和特点及其在我国神话殿堂整体格局中的地位和作用，从而对其神话学的文献价值做出实事求是的评判。

要搞清这个问题，首先要把握中国上古神话的全貌。可是，有关论著在谈到上古神话时，不是概括性的说明就是举要式的介绍，很少从神话分类学上做全景式的鸟瞰。其结果往往是只见树木不见森林，难于做全面系统的把握，这对于中国神话研究当然是很不利的。这种情况的出现，或许是由于我国神话记录零乱驳杂，没有保存神话的专书，难以类归；或许是由于传统思维方式的影响，习惯于对事物进行“散点透视”，不注重“一以贯之”的分析；抑或是由于产生于西方的神话分类理论适用于西方神话而与中国神话相龃龉，而中国又缺乏有关的系统理论。……学术上的缺口平时往往不太容易感觉到，当我们要在上古神话的整体格局中寻找《山海经》的坐标，进而对它的文献价值作出评判时，问题便显得十分突出了。

（一）

根据神话分类的一般理论和笔者个人的研究，对神话大体上可以按以下四种方式进行分类：

1、按历史形态：可以把神话分为原始社会神话（即原始神话）、奴隶制社会神话（即帝王天命神话）和封建社会神话；[1]

2、按功能：可以把神话分为祭祀礼仪神话、解释性神话、巫术神话和物占神话；[2]

3、按性质：可以把神话分为原生态神话、次生态神话和再生态神话；

4、按内容：可以把神话分为创世神话、洪水神话、英雄神话等。

由于神话“是人类心理在最基层水平上的象征和形象的表现”，[3]所以它的人类共通性和民族差异性都非常明显：一方面，由于神话时代作为人类的童年是每一个民族的必经历史阶段，神话反映着人类共同的心理历程，“提供了一个超越语言、精神、文化、传统以及宗教的联络媒介”，[4]记录了人类共同的特点，因而具有人类的共通性。另一方面，由于自然环境、历史文化背景和具体发展道路的不同，不同民族的神话又各不相同，即使是相同题材的神话，也各有自己的特殊性，并最终形成了神话的民族性特征。

对神话分类来说，神话的人类共通性和民族性具有不同的意义和作用：前三种分类方式即按历史形态、功能和性质进行分类，神话的民族特征并不显得特别重要，而第四种分类方式即按内容分类，情况正好相反，民族特征具有决定性的作用。这是因为神话的内容与民族精神、民族性格和民族的文化心理之间具有直接的内在联系，只有充分考虑这种联系，才能使得按内容分类具有坚实的基础，否则只能是悬在半空，从根本上失去了科学的根据。

英国著名的宗教学家斯宾塞在《神话学绪论》中将神话分为二十一类：创造神话、人类起源神话、洪水神话、报答神话、惩罚神话、太阳神话、月亮神话、英雄神话、野兽神话、习俗或祭礼的解释神话、对阴曹地府历险的神话、神的诞生神话、火的神话、星辰神话、死亡神话、向死者供祭食物的神话、禁忌神话、化身神话、善恶两元论神话、生活用具起源神话、灵魂神话。这个总览世界各民族神话按内容所作的分类，是针对世界各民族神话总体而言，显然不能把它简单拿来套在中国上古神话身上。这不仅是因为有些类别为中国上古神话所无，也不仅是因为它过于繁琐，同时又有疏漏，更为重要的原因是它不符合中国的历史和中国文化精神，不符合中国神话的实际。在对英雄、英雄神话的分类和定义上，这个问题表现得尤其突出。

西方神话学理论，例如埃里奇·纽曼认为，神话中最早出现的是创世神话，这是神话发展的第一个阶段。在这个阶段，“自我意识的萌芽最终还只是它自身的表现”，[5]“自我处在初生而尚未成熟的状态之中……”。[6]这个时期人尚未完全意识到自己的存在，自我意识刚刚萌芽，与客观世界混沌为一的动物意识还占着上风主宰着人类，世界还是“一个由无意识占支配地位的世界”。[7]英雄神话的产生是神话发展的第二个阶段，在这个阶段，“自我意识和人类世界才成为他们自身并成为和他们的尊严相等的意识……其主要标志就是人类自我意识对混沌状态的分离和觉醒”。所以，“在英雄神话中，世界作为宇宙的中心，而人则处于世界的中心”。[8]这就是说，英雄神话的产生，不但标志着人已经意识到自己的存在，把自己与客观世界分离开来，而且在观念上反映着人取代了神的地位而成为世界的中心。

可以看出，有些西方神话学理论对于神话的分类，主要不是根据神话的内容，而是根据神话所体现的人类意识和精神的成长历程，也就是根据神话所蕴含的哲学观念。这种植根于以希腊神话为代表的西方神话和历史文化土壤中的西方神话理论，未必适用于中国神话。因为以希腊为代表的西方神话与中国神话产生的宗教观念根源不同，文化土壤不同，内容和特征也不同。

产生于自然崇拜观念基础上的希腊神话，其新神、旧神之间不但界限清楚，而且由于自然崇拜观念的统一性（相对于祖先崇拜所崇拜的祖先各不相同而言），具有一个内在统一的普遍的神系以及处于神系统治地位的主神。具有内在统一性和系统性的神话便于容纳和展示系统的东西，所以，人类意识和精神的发展能够在其中比较清晰地反映出来。正因为如此，希腊神话在被哲学家、思想家批判、扬弃之后，才能被希腊哲学吸收，成为希腊精神的原型。

与希腊神话不同，主要是产生于祖先崇拜观念基础上的中国神话，不但新神、旧神之间的界限不清楚，而且由于祖先崇拜所崇拜的对象不同（不同的部族崇拜的祖先不同），[9]所以始终没有形成一个内在统一的普遍的神系以及处于核心地位上的主神。

中华民族形成和发展的历史道路与古希腊根本不同。夏、商、周三个王朝的前身分别是以原始氏族血缘关系为基础的夏部族、商部族和周部族。他们各自生息、发展于一隅，后来才先后入主中原，成为天下的共主。地位虽然变了，但是，在统治阶级内部仍然保持着原先的那种血缘亲族关系，所以，夏、商、周三朝都有国家政权与家族统治相迭合的特征：家事即国事、治家即治国。不同血缘、不同祖先的夏、商、周三朝不但在政治上相互排斥，而且在文化上也难于相容。一旦推翻旧王朝，即“**创制，改正易服，变置社稷”，（《尚书·汤誓》）前朝一切统统废弃，一切重新开始。即使是做社主的木材，各朝也互不承袭：“夏后氏以松，殷人以柏，周人以栗。”（《论语·八佾》）由此不难想见各部族和王朝在政治、思想和文化上相敌对的情况。在宗教信仰上反映更为突出：各部族内部都盛行祖先崇拜，但只崇拜和神化自己部族的祖先，而排斥和贬抑其他部族的祖先。夏、商、周各有自己祖先的神话，但彼此却不能继承和发展，前一个朝代的神话在后一个朝代得不到重视和继续加工的机会。例如，周人推翻殷朝统治以后，出于维护自己统治的需要，极力渲染自己祖先后稷诞生的神话，并用以取代殷人祖先契诞生的神话。这样一来以前的神话不但得不到提高和发展，而且十分容易散佚（这正是我国神话流传下来较少的一个重要原因）。祖先崇拜和部族利益在文化上的排他性严重地抑制了我国神话发展和提高，使之得不到像希腊神话那样反复加工的经历；同时，由于每个部族各搞自己一套神话，并按自己祖先神话的世系编排诸神的世系和辈份，因而最终未能形成各部族统一的神话和相应的神系，以及贯穿全部神话并统率众神的主神。其结果，一些神的神格和辈份混乱，诸神之间关系多有歧异，也就是必然的了。后来，这些神话未及进一步被加工和系统化，神话历史化的风暴便向它们袭来，使那些具有超自然神奇能力的神灵，逐渐演变成体现历史因果关系的先王和圣哲。诸神既然已经被从天上请到地上，定格于人间，那么，渊源于原始时代的神话的发展也只能就此停止，中国上古神话因而也就仍然保持着未经系统整理的散乱状态。

一个民族的意识和精神的发展不能系统地体现在“没有统一组织起来”的诸神身上。所以，尽管中国神话中的每个神灵，也像希腊诸神一样，蕴含着一定的文化观念内容，但是，要从中国神话诸神中寻绎它的发展和演变，也就是寻绎中国哲学精神的早期发展历程，却是十分困难的。在体现意识和精神成长的历程方面，既然中国神话与希腊神话根本不同，那么，当然也就不能用对希腊神话的分类标准，即神话所体现的人类意识和精神成长的历程来衡量中国神话，作为中国神话的分类根据。

对中国神话分类，必须充分考虑中华民族早期发展的特殊的历史道路和文化背景以及由此决定的中国神话的本质特征。只有从中国神话的具体实际和特殊性出发，才有可能对中国神话作出科学的分类。为此，我们不采取以神话所体现的意识和精神成长历程为根据的西方神话分类原则，而把神话的主要内容、基本精神和内在结构以及由此形成的重要特征作为中国神话分类的主要根据。

这样，我们对于英雄神话中英雄的理解，就不必局限在半神半人或得到神支持的人的范围内，而把创造了英雄业绩的神也视为英雄。这样理解英雄，除了前边说的原因之外，还可以从英雄这一概念自身发展的过程找到根据。“英雄”希腊文是Hero，意思是统治者、主人。神话中的英雄最初是指一些杰出人物，如祖先、领袖和勇士的灵魂，他们虽然已死，但对生者仍产生影响。这说明，英雄从开始阶段就是超验和神秘的。后来，英雄的范围不断扩大，还包括了某些自然神、传说中的某些人物和精灵以及人神结合的后裔，即半人半神或得到神力帮助的非凡的人。所以，在古希腊，“英雄被认为是处于神与人之间的中介者，凡人的保护者，灾害和祸患的防御者，苦难的救助者。他们是人们的恩人，是妖怪和大盗的歼灭者，是同仇恨人类的恶魔作战的斗士。”[10]“英雄”概念的发展说明，神、半神半人、传说人物以及杰出人物的灵魂，只要是能够同邪恶势力进行斗争，给人们以保护的，都可以被称为英雄，而并非把神排除在外。决定是不是英雄的关键，不是看他的身份（神或是人），而是看他的业绩。这一点对我们认识中国的英雄神话和英雄颇有启发。

（二）

我们把中国上古神话按内容分为以下七类：创世神话、洪水神话、民族起源神话、文化起源神话、英雄神话、部族战争神话和自然神话等。这七类神话虽不能说把中国上古神话包容净尽、毫无遗漏，但说它概括了其主要内容却是毫无疑问的。所以，掌握了这七个方面，就可以大致认清中国上古神话的全貌和整体格局。有了这个全局，也就可以对《山海经》在中国上古神话宝库中的地位和价值做出比较具体、比较准确的判断了。比如我们常说《山海经》保存神话最丰富，是七类神话都丰富还是有差别？说《山海经》保存的神话最富于原始特征，七类神话是否都如此，还是只有一部分如此？除此之外，《山海经》还有什么文献价值？只有对这些问题进行具体的考察，才能摆脱和突破关于《山海经》神话学文献价值的种种笼统观点。

1、洪水神话

一般说来，洪水神话是指人类诞生不久，遇到重大的洪水灾难，人类如何躲避和战胜洪水的神话。不受洪水侵害，人类才得以生存和延续，所以洪水神话往往具有救世的意义。作为对于人类幼年时期所经历的重大灾难的朦胧回忆的洪水神话，具有真实的背景和根据，并且是各民族神话中普遍存在的现象。中国的洪水神话主要是指鲧、禹治水的神话。与一般的洪水神话相比，除了背景后移（即不是人类诞生不久）之外，其他没有什么不同。[11]

记载鲧、禹治水的古籍很多，秦代以后自不必说，先秦古籍中，除《山海经》之外，还有《诗经》、《尚书》、《论语》、《左传》、《国语》、《楚辞》、《墨子》、《孟子》、《韩非子》、《荀子》和《吕氏春秋》等，同一神话见于如此多的古籍是比较罕见的。在诸多古籍中，若就神话保存的全面、具体和具有原始性来看，哪一种古籍也不能与《山海经》相比肩。

《山海经》中关于鲧、禹治水的神话共有十余则，记录了这一神话的全貌：诸如鲧、禹的世系、洪水泛滥、鲧窃息壤，触犯上帝被杀、鲧腹生禹、禹继承父志继续治水以及重整山河、均定九洲、杀相柳、逐共工、征三苗等等，举凡鲧、禹治水的神话皆备于此。在上述典籍中，除《楚辞》、《吕氏春秋》之外，所记鲧、禹治水神话皆不出《山海经》所记范围。

《楚辞·天问》曾就鲧、禹治水提问：“鸱龟曳衔，鲧何听焉？河海应龙，何尽何历？”这一内容确为《山海经》所未及，但可惜它只是就神话提问，而具体事件不存。《吕氏春秋》中有几篇确是提供了新的内容：一是《行论》所记鲧因为没有被封为三公而迁怒于尧，最后被“殛之于羽山”；一是《知分》所记禹省南方“黄龙负舟”；一是《求人》所记禹至东西南北四方遍求贤人。这些内容皆不见于《山海经》。但是，一则这些材料数量不多；二则这些内容对于治水主题来讲，多属枝蔓，其资料价值远不能与《山海经》同日而语。

《山海经》所记鲧、禹神话不但覆盖面广，比较完备，更为重要的是富于神话的荒诞神奇特征。这样的例证很多，限于篇幅仅以禹杀相繇为例，《大荒北经》：

共工之臣名曰相繇，九首蛇身，自环，食于九土。其所歍所尼，即为源泽，不辛乃苦，百兽莫能处。禹湮洪水，杀相繇，其血腥臭，不可生谷，其地多水，不可居也。禹湮之，三仞三沮，乃以为池，群帝因是以为台，在昆仑之北。

其中相繇形象的怪异，源泽形成原因的奇特以及它的巨大危害，都有鲜明的非经验、非理性的神话特征。像这样一则相对完整和集中又跌宕多姿的治水神话在其他典籍中是难以找到的。如果对照《尚书》、《国语》、《左传》、《论语》中鲧、禹治水神话被加入过多的后代思想成份而变得雅驯化和历史化的情况，就越发觉得《山海经》神话的朴野、荒诞、幼稚之可贵。较少地受到后代思想的干扰和加工，较多地保持上古神话的原始风貌，正是作为神话文献的《山海经》的巨大优长。

2、英雄神话

英雄神话是神话分类中的一个复杂问题，中外学者的认识颇不一致，关键是对英雄的理解由于历史文化背景和所根据神话的不同而存在着巨大的差异。如果我们从中国历史文化和中国上古神话的具体特点出发，同时参照西方神话中英雄和英雄神话内涵的演变过程，那么，可以这样认为，中国上古神话中的英雄主要是指那些为了达到崇高的目的，而以超凡的魄力和勇敢以及顽强不屈的精神克服艰难险阻，创造辉煌业绩的神或半人半神。由于他们面对的困难（或敌人）十分巨大，往往要付出沉重的代价、甚至牺牲，所以，他们的斗争过程充满了悲壮的气氛。中国的英雄神话则是关于这种具有悲剧性质和色彩的神话。

夸父追日是一则著名的英雄神话，见于《山海经·大荒北经》，又见于《海外北经》。除此之外，未见于其他先秦典籍。[12]汉代以后，《列子·汤问》、《淮南子》有所涉及，但不仅记录时间较晚，文字也较简略，内容皆不出《山海经》所记范围，所以在文献价值上根本不能与《山海经》同日而语。

精卫填海也是一则著名的英雄神话，见于《山海经·北次三经》。除此之外不见于其他先秦典籍。汉代以后，有的著作（如《述异记》）据传闻踵事增华，故事虽有发展，但却失去了原始神话的特征。

后羿射十日和翦除诸怪的神话见于《山海经·海内经》、《海外南经》和《大荒南经》，此外还见于《楚辞·天问》。《天问》是提问体，涉及的故事大体不出《山海经》的范围。《山海经》不但记录了后羿射十日的业绩，而且提供了十日的来历：羲和生十日本身就是奇异的神话，作为后羿射十日的背景，使英雄神话更加绚丽多彩。

《淮南子·本经》所载后羿的神话内容完整而丰富，汉代以后广为流传，影响很大。其实，它正是在《山海经》的基础上进一步加工充实的结果。

3、部族战争神话

部族战争神话的范围比较清楚和明确，是指以原始社会末期部族之间的残酷而激烈的战争为背景的神话。由于背景具体，所以与历史传说的关系也就更为密切和复杂。我国社会由母系氏族制进入父系氏族制以后，曾发生多次大规模的部族战争，其中主要有：黄帝与四方部族的战争，黄帝与三苗、蚩尤、共工、炎帝之间的战争，舜、禹与三苗、共工之间的战争等等。这些战争对各部族的发展及它们之间的关系产生了重要影响，给人们留下了深刻的印象。

人类文化史已经证明，人们在回忆自己民族历史的时候，总是要追溯到神话王国，在人们的观念中，人类历史总是从神话王国走来。所以，当人们试图描绘历史时，没有例外地“首先是用神话概念描绘”。[13]当人们第一次描绘作为早期历史重要组成部分的部族战争时，总是不约而同地创造了神话。

我国先秦典籍中保存上古部族战争记录的主要有：《尚书》、《墨子》、《战国策》、《荀子》、《韩非子》、《吕氏春秋》和《山海经》等。其中《山海经》的记录最为具体充分，最富于神话色彩。

《山海经·大荒北经》云：

大荒之中，有系昆之山者，有共工之台，射者不敢北向。有人衣青衣，名曰黄帝女魃。蚩尤作兵伐黄帝，黄帝乃令应龙攻之冀州之野。应龙畜水。蚩尤请风伯雨师，纵大风雨。黄帝乃下天女曰魃，雨止，遂杀蚩尤。

《山海经·大荒东经》云：

大荒东北隅中有山，名曰凶犁土丘。应龙处南极，杀蚩尤与夸父，不得复上，故下数旱。旱而为应龙之状，乃得大雨。

这里叙述黄帝与蚩尤的战争，不是刀、石、弓箭，人与人厮杀，而是神怪动物出征：蚩尤请风伯雨师纵大风雨，黄帝出女魃止风雨，令应龙蓄水，最终制服了蚩尤。这段神话以奇特幻想的形式写部族战争，虽不见兵卒，却极有气势、色彩浓烈地把残酷激烈的战争反映出来。这一点，只要与其他文献的有关记录做一对比，就会看得更加清楚。

更为重要的是，秦汉以后的记载出于正统观念，极力褒扬黄帝，贬抑蚩尤，距离原始神话的本来面貌越来越远。例如：“黄帝之初，有蚩尤兄弟七十二人，铜头铁额，食沙石，制五兵之气，变化云雾。”（《龙鱼河图》）“蚩尤出自羊水，八肱八趾疏首……”（《归藏》）“蚩尤始作乱，延及于平民，罔不寇贼，鸱义奸宄，夺攘矫虔……”（《书·吕刑》）“昔黄帝除蚩尤及四方群凶，并诸妖魅，填川满谷，积血成渊，聚骨如岳……”（《拾遗记》）可以看出，部族战争的神话已明显呈现出道德化的倾向：黄帝代表善良和正义，形象越来越崇高和完美；蚩尤则成了邪恶的化身，形象越来越丑恶和可憎。在这里，人间的伦理道德原则已经取代了奇异的幻想，理性是非驱逐了荒诞不经，同时也失去了天真和稚气，失去了神话所独有的宝贵气质。

《山海经》对于洪水神话、英雄神话和部族战争神话的记录大致如上所述，而对于另外几类神话即创世神话、民族起源神话和文化起源神话的记录情况则完全是另外一个样子。

1、创世神话

创世神话是回答世界如何起源、人怎样诞生的神话，由于神话的内容追溯了世界的形成，因而创世神话又称天地开辟神话。创世神话是世界各民族神话中的一个普遍主题，各民族几乎都有创世神话，但发展是否充分、记录是否详细却很不一致。我国的创世神话不但记录十分简略，而且出现得很晚。现在所知的最早的记录出于三国时代徐整的《五运历年纪》。在此之前，《淮南子·览冥训》关于女娲有这样记载：“女娲炼五色石以补苍天，断鳌足以立四极，杀黑龙以济冀州，积芦灰以止**”，使濒于毁灭的世界得以拯救，说明她确有某些再造世界的功绩。另外，她与伏羲成婚，衍生人类，成为人类的源头。这些已经具有创世神话的因素和成份，但还不能说是创世神话。在《山海经》中找不出关于创世神话的直接记录，只有关于女娲的一条资料与创世神话的因素和成份有些关系。《山海经·大荒西经》云：

有神十人，名曰女娲之肠，化为神，处栗广之野，横道而处。

可见，这里的女娲已经具有创世所必须的本领——化生化育。如果说，汉代以后女娲的神话具有某些创世神话的因素和特征的话，那么，《山海经》关于女娲的记录则已显露其端倪。

2、部族起源神话

部族起源神话是指部族始祖诞生、奠定部族基业和部族发展壮大历史的神话。由于夏、商、周三朝和秦王朝都是在部族的基础上发展起来，所以，部族起源神话在我国比较发达，并且在文化发展史上具有特殊的意义。这些部族分别起源于不同的地域，各有不同的宗教信仰（指崇拜不同的祖先和图腾）和文化背景，经历了不同的发展道路，因而形成了不同的文化传统。那充满了神圣含义的部族起源神话就是重要表现之一。这些神话神化了自己的部族和祖先，起着加强部族凝聚力和向心力的作用，因而为各朝所重视。

保存部族起源神话最多的典籍是《诗经》、《吕氏春秋》和《史记》。相比之下，《山海经》保存的这类神话不但数量很少，而且内容也很单薄。例如关于商部族、秦部族起源的神话在《山海经》中找不到任何踪影，关于周部族起源的神话虽有涉及，但却没有任何故事情节。书中提到后稷共七处，除一两处提到后稷的世系和始耕作、播百谷之外，其余都是写后稷死后潜入大泽和埋葬的处所，根本不具备什么神话特征。

3、文化起源神话

文化起源神话又称发明神话，是初民以原始思维对他们的祖先的文化创造所做的解释。文化发明创造是人类生存发展的基本手段，因而成为一切民族的必然经历，相应地反映这一重要历史活动的文化起源神话也就像创世神话、洪水神话一样，成为各民族神话中普遍存在的一类。

原始初民对于自己须臾不能离开的武器、生产工具以及建筑、畜牧、种植等等产生强烈的好奇心，在追寻它们的来源时，把本来是自己祖先在实践斗争中的发明创造归之为神和神人（即文化超人）的功劳和恩赐。正是在这种神秘观念的基础上，每一种文化创造都衍生出无限神奇的故事，形成了文化起源神话。

中国古代关于文化起源神话的记录还是不少的。“奚仲作车，仓颉作书，后稷作稼，皋陶作刑，昆吾作陶，夏鲧作城，高元作室，虞姁作舟。”（《吕氏春秋·审分览》）此外，还有伏羲氏发明八卦，神农氏发明医药，燧人氏发明用火，嫘祖发明丝织等等。其中不少发明都有相应的神话。记录文化起源神话的古籍很多，其中主要有《诗经》、《尚书》、《世本》、《吕氏春秋》以及《淮南子》、《拾遗记》、《列仙传》等等。相比而言，《山海经》记录的文化发明神话却很少，比较突出的只有弓矢的发明。《海内经》云：

少皞生般，般是始为弓矢。

帝俊赐羿彤弓素矰，以扶下国，羿是始去恤下地之百艰。

两种说法不同，当是根据不同传闻记录的结果。

关于文化起源神话，除弓矢发明神话之外，《山海经》没有提供更多的有价值的资料。

从上古神话的分类及《山海经》对每一类神话的记录和保存情况中，可以看出，号称中国古代最重要的神话学文献《山海经》，对上古神话的记录和保存情况很不一致：对洪水神话、英雄神话和部族战争神话的记录和保存不但数量多，叙述充分具体，而且较少遭到人为的扭曲，因而能够较多地保持神话的本来面貌。通过它们，我们还能看到我国古代神话丰富的内容、博大的襟怀和绚丽多姿的形式，感受到原始神话的朴野、粗放风貌，领略到原始文化的神秘特征。正因为如此，《山海经》赢得了不朽的价值和在中国古代神话文献中的崇高地位。对于创世神话、部族起源神话和文化发明神话，《山海经》的记录和保存较少，也较零散，其价值远逊于前几类神话。虽然如此，它的一些片言只语的记录，也成为后来某些重要神话的滥觞。所以，从发展的角度看，其价值也是不可忽略的。

这里还有一个问题值得特别注意：如果我们把《山海经》记录较少的神话与记录较多的神话加以比较，就会发现它们各有相同的思想特征：前者都是追溯事物的起源，创世神话述说世界的起源，部族起源神话述说部族的起源，文化起源神话述说人类创造物（包括物质产品和精神产品）的起源；述说对象虽不相同，但追溯起源却是一致的。后者都是表现严峻的斗争，洪水神话表现与洪水的斗争，英雄神话表现与太阳、大海以及邪恶势力的斗争，部族战争神话表现部族之间的斗争；斗争对象虽然不同，但表现斗争精神却是一致的。两相对比，不难看出，《山海经》已经明显地显示了中国文化精神的取向；对于富于思辨意义的事物起源追溯较少，对于富于实践特征的奋斗以求生存注意较多。这种强烈反差的实质及其原因以及它反映的民族文化精神，是一个有重要价值的研究课题。

（三）

以上我们说了七类神话中的六类，此外，还有一种神话，即自然神话。

《山海经》留下了关于神话世界空间的可靠的文字根据。这主要反映在它所保存的自然神话中。自然神话是指那些关于自然神灵（如河神、海神、山神、火神等）和怪异禽兽的神话。

从神话起源论的角度看，我国很多神话的产生都与祖先崇拜的观念有关。当然，影响我国神话产生和发展的宗教观念很多，但就影响的深刻和巨大程度而言，可以肯定，任何一种宗教观念也不能与祖先崇拜相比拟。祖先崇拜是我国神话产生的最重要的观念基础，就如同自然崇拜是希腊神话产生的观念基础一样。这不仅决定了我国神话中的诸神从母胎中就铸就了某些人文历史的特征，而且决定了在数量上自然神灵少而非自然神灵多的情况。不过，值得特别注意的是，正是这为数不多的自然神灵反映了神话体系中的一个十分重要的方面，即神话世界空间的构成及其大致轮廓。缺少了这一个方面，无论神话怎样丰富，神灵怎样多，怎样成系统，严格说来神话世界都不能说是完整的。

《山海经》记录的一些神灵，如祝融、蓐收、禺京、句芒就具有标示神话世界空间的意义。《海外南经》按空间顺序写到海外南方尽头的祝融：

南方祝融，兽身人面，乘两龙。

《海外西经》则依次写到海外西方尽头的蓐收：

西方蓐收，左耳有蛇，乘两龙。

《海外北经》写到海外北方尽头的禺京（◆）：

北方禺疆，人面鸟身，耳两青蛇，践两青蛇。

《海外东经》一直写到海外东方的尽头的句芒：

东方句芒，鸟身人面，乘两龙。

在上述南、北、西、东四方尽头的四位神祗中，祝融是火神；蓐收是刑戮之神，据《西次三经》又是司日入之神；禺疆与其父禺虢是海神，据《大荒东经》，禺京是北海之神，禺虢是东海之神；句芒是东方的图腾神。

这四位神灵所在的海外，相对于海内而言。《尔雅·释地》：“九夷、八狄、七戎、六蛮谓之四海。”可见，“海”就是相对于中原地区的四方边缘地带，“海外”则是边缘地区之外的更为遥远的地方。祝融、蓐收、禺疆、句芒分别处于海外四方的最远处，也就是当时人们观念中世界的尽头。所以，神话世界空间就是分别处于四方尽头的四位神灵之间的广大空间，是由四位神灵分别镇守的空间。神话世界空间就这样笼罩于神的威力之下，充满了神秘而威严的特征。神话中那斑驳陆离的诸神和世上无数的“国”就生活在这样一个世界空间里。

同样重要的是，《山海经》所提供的神话世界空间图式告诉我们，我国上古神话的空间观念已经不再是与时间观念结合，也就是说，空间观念已经摆脱了对于时间观念的依附而取得了独立。一种流行的观点认为，我国原始神话中空间观念与时间观念是密切结合着，形成了时空混同观念。“在‘月令’图式中，时间却是与空间结合的。东方与春季相结合，由木主持；南方与夏季相结合，由火主持；西方与秋季相结合，由金主持；北方与冬季相结合，由水主持。土兼管中央与四季。”[14]对于神话中这种时空观念混同，有两种不同的认识：一种观点认为，时空观念混同是原始时空观念的反映，其特点是蒙昧与混沌；另一种观点认为，真正理解时空的相互依存关系是近代物理学对于时空关系的最新认识，因而“月令图式”是具有某种超前智慧的观念意识。《山海经》所提供的神话世界空间图式（姑且名之为“《山海经》图式”）说明，神话时代的空间及其观念并不完全像“月令图式”表示的那样，都是时间与空间相结合，都是时空观念混同，而是除了“月令图式”之外，还有一种与之完全不同的“《山海经》图式”，即时间、空间及有关的观念互不依附，彼此完全独立。这说明上述关于神话空间及其观念的那两种认识似有必要加以重新考虑和修正。

《山海经》所提供的神话空间图式及其所反映的观念具有十分珍贵的文献价值。它不但使难以想象的神话世界空间变得可以理解，从而为认识神话的时空背景提供了根据，而且为研究空间意识的发展提供了宝贵资料。

除以上所说的两个方面外，同时，《山海经》还具有巨大的潜在的神话学价值，这主要体现在它所保存的大量的原始物占方面。[15]

原始物占是物占的一种，物占是以物象作为善恶凶吉的征兆，推究神的意志的术数。在《山海经》的物占中，作为征验和预兆的物象一般都是动物（包括怪异动物），并且具有某些原始文化特征。为了与一般的物占相区别，可以把《山海经》中的这些物占称做原始物占。本文开头部分曾说过，如果按功能分类，神话中有一类可以叫物占神话。物占神话就是包括原始物占的神话。原始物占就是从这种神话发展而来。[16]

物占神话以神的启示的形式对事物的发展前景向人们提出了预见性的警示，极大地满足了人们预知事物发展结果的需要。为了更好地发挥其警示和预兆的功能，原始初民对其中的故事成份进行了不自觉的压缩、简化乃至摒弃，使神话故事成分越来越少，物占成分越来越多，直至最终完成了由物占神话向物占的蜕变。

据此，我们可以推知，现存的原始物占，特别是《山海经》中那些以怪异动物为物象的原始物占，本来都是具有特定文化背景的物占神话。只是由于向着实用化方向的发展演变，才使它们从想象奇特、绚丽多姿的神话故事变成了抽象、枯燥而又神秘的物占。这就是说，我国古代的神话要比现在我们所知道的多得多，内容也要丰富得多。面对神秘的物占空壳，我们有理由做这样的推断，就像在千年干尸面前想象他当年确实存在的风采一样。十分明显，根据原始物占所提供的线索去追寻和发掘那遥远的神话，是神话学中的一个全新的课题，也是一个难度很大而又有重要意义的课题。

注释：

[1]关于帝王天命神话，请参阅拙作《试论奴隶制时代神话》（《天津社会科学》1991.2）、《论奴隶制时代历史神话化思潮》（《学习与探索》1991.4）。

[2][16]关于物占神话，请参阅拙作《物占神话与中国神话的实用化》（《社会科学战线》，1996·2）。

[3]大卫·A·李明《神话的意义》，见《中国神话》第一集。

[4]戴维·利明《神话学》，上海人民出版社1990年版第105页。

[5][6][7][8]朱狄《原始文化研究》第753页对埃里奇·纽曼《意识起源的历史》一书有关部分的评述。

[9]关于希腊神话和中国神话产生的不同的宗教观念基础，在拙作《祖先崇拜与中国古代神话》（《天津社会科学》1992.6）有具体论述，请参阅。

[10]鲍特文尼克等《神话辞典》，商务印书馆1985年版，第330页。

[11]有的学者把鲧、禹治水神话归入英雄神话。

[12]有个别典籍曾提到夸父（如《吕氏春秋·求人》有云“夸父之野”），但没有神话故事。

[13]雅斯贝斯：《历史的起源和目标》，华夏出版社1989年版，第3页。

[14]金春峰：《“月令”图式与中国古代思维方式的特点及其对科学、哲学的影响》，见《中国文化与中国哲学》，东方出版社1986年版，第129页。

[15]《山海经》中的原始物占很多，现仅举两例以见一斑：“有鸟焉，其状如枭，人面四目而有耳……见则天下大旱。”（《南山经》）





原载：文艺研究 1997-01-20