编者按
2019年7月，北京大学人文社会科学研究院与与中山大学历史人类学研究中心合作，组织不同研究领域的专家学者，赴武川县、达茂旗、固阳县、土默特左旗、土默特右旗等地，开展田野调查，旨在推进对这一农牧交错地区历史文化的认识和理解，并进一步深化华南与西域研究的交流与互动（考察纪要，详见文末延伸阅读）。在田野考察的过程中，专注于“清史”研究的学者，与专注于“明-清史”研究的学者，展露出两种不同的研究路径和视角——前者长于满蒙等多语种文献，更多直接关注清朝的国家体制，着力多在旗人/民人等族群议题。后者则承袭由明朝切入的社会经济史研究路径，注重民间社会、田野文献，更多关注明朝开始的社会经济变动在清朝的延伸。


同年11月1日下午，中山大学历史学系（珠海）进行了一场题为“明清体制与田野研究范式”学术对谈。与谈人（以发言先后为序）是四位资深学者，有定宜庄（中国社会科学院历史研究所研究员）、郑振满（厦门大学历史系教授）、刘小萌（中国社会科学院近代史研究所研究员）和刘志伟（中山大学历史学系教授）。对谈的主持人和引言人则由年轻学者黄丽君（中山大学历史学系（珠海）副研究员）和邱源媛（中国社会科学院历史研究所研究员）担任。


其中，定宜庄、刘志伟、邱源媛均参与了七月的田野考察，许多前期交流过的观点在本次对谈中得以延续。


本文系座谈的文字实录，内容丰富，学者们申明了各自的研究理路，也交流了彼此的研究心得，有分歧，亦有共识。于“门外人”而言，过去凭印象加诸其身上的“标签”以及“标签”何以形成，从这次对谈中，也可有更清晰的认识。文字实录由陈俊嘉、李莉整理，黄丽君审订，由《澎湃新闻》刊出。

黄丽君：各位好，欢迎大家来参加这场对谈，今天我们的题目是“明清体制与田野研究范式”。趁着当主持人的便利，我想跟大家解释一下这次的对谈为什么要以“明清体制与田野研究范式”为题。

我本身做清史研究，可是来到中大之后，发现我做的清史研究好像与中大的明清史有一点不太一样。这种不一样到底是什么？隐隐感觉到似乎是“清史”和“明-清史”研究范式的差异。我来到这边工作之后，开始跟着大家跑田野，注意到研究范式的差异似乎与田野模式有些关系，就把这两件事结合成一个主题来讨论。今天下午出席的四位老师，定宜庄和刘小萌老师是王钟翰先生的学生，研究专长是清史。郑振满和刘志伟老师是“明-清史”的研究者。我想通过这几位老师的讨论，来解答前述的疑惑。这是我的一点“私心”，所以拟了这个题目。

首先，我想先从田野的研究范式开始谈起。其实我的田野经验一开始与定宜庄老师关系密切。当我还是学生的时候，开始跟着她跑田野。我跟源媛是十几年的好朋友，后来我也跟着源媛继续跑田野。可是我来到中大之后，发现定老师和源媛的田野跟中大是完全不一样的做法。相较之下，我觉得定老师的田野模式有两个重要的特色：一个是定老师的专长在于口述，所以她的田野经验里面，个人的角色非常重。定老师口述的著作非常多，那些人的角色、故事在她的田野中占很大的分量，这些口述的成果后来集结成书，出版发表。这是我认为的定老师田野的第一个特色。定老师田野的第二个特色，是建立在扎实的制度史基础上。因此当她下田野的时候，可以很快就判断出她访问的这些对象到底是谁？确认他们的身份之后，再回到档案馆或图书馆去找这些人的资料，核查这些文献之后，再来比对口述的那些内容，从中去讨论历史记忆、族群认同的问题。我觉得像这样的田野模式跟我们在中大的跑法是非常不一样的。

邱源媛：谢谢大家，这个环节我和丽君有过一个思考。就是从丽君的角度去看我们北方的学者如何跑田野，从我的角度看南方的学者如何跑田野。我们两个都是站在对岸，看对方是如何做的，我们的观察可能不见得那么仔细，但是有时候也会有一种局外人的客观。我们两个就像大砖头一样的抛出来，然后把老师们四块玉引出来，起到一个抛砖引玉的作用。

刚才丽君说跟定老师还有我跑了几次华北地区的田野，而我基本上没有跟华南的老师们跑过华南地区的田野，只有今天早上跟着刘（志伟）老师和郑振满老师走了两个村落。我对华南的老师们的田野感受和初步观察绝大部分是来自研习营的一些报道，还有一些普遍性的学术界的判断。现在说一下我的一些想法。

首先，华南的田野一个很大的好处和优势，就是非常成系统，规模化，有效率。它对于保护民间文献的作用相当大。老师们带着学生群体，下到一个地区、村落，地毯式的搜索，对于保护民间的碑刻也好，碑文也好，还有民间的文献、家谱、契约等，都有一个抢救性的功能。我觉得在现在这么一个快节奏的时代里，民间文献是很脆弱的——今年在，明年可能就没有了，所以，首先我觉得这是这种田野（模式）是的第一大好处。

第二个优点刚才丽君说到了。我们做的田野确实有一个不好的地方，就是如何去传承我们的经验？刚才丽君讲的我还是很认可的。那么反过来，在这一点上，华南的团队很成功，有规模、有效益，能够实现经验上的传承，学生们在这样的模式底下，比较容易进入门槛。在入门上手以后，“师傅领进门，修行在自身”，他慢慢地再去做修行，这是我个人觉得华南的田野第二个很好的优点。

观察都是有一个对比性的。我们在华北地区做的田野里面，比较注重与活人的交流。相对来说，在华南的成规模的平面里面，这一点我自己感觉是稍微欠缺的。今天在发言之前，我一直在纠结这一点应该怎么去说，我知道这不是每个老师的具体情况。比如说刘志伟老师，他一开始下田野的时候，是和萧凤霞老师在中山小榄做了一年的人类学式的考察，是以人作为打交道的对象。还有郑振满老师，虽然我没有跟着郑振满老师跑过田野，但是从我当学生开始，定老师就跟我讲郑老师骑着摩托车走村串巷，田间地头地去跟村里头的老人们去聊天。所以我在讲这一点我是很纠结的，我如何去表述？在老师们的身上，我是能够看到与活人在打交道的，可是在成规模带学生出去的过程里面，实事求是地说，我觉得跟碑刻和文书的收集相比较起来，跟人打交道的分量明显得要轻了很多。这一点我还是需要讲出来，这是我比较重要的一种感受。

最后一点我的感受其实不完全是田野，是我从田野里面带出来的一些发挥。我们在田野里面能够找到的大量的碑刻也好，文书也好，大部分是从清代，而且是从清中期、清晚期，一直到现在的材料。早期的，宋代、明代毕竟是极少量，大部分的还是基于清代中晚期之后的材料，康熙、乾隆，甚至更往后的（时代）。可是我们却用这些资料去看明代的问题。或者反过来说，我们在带着明代的问题意识、研究方式来思考、解读清代的文献。在这样的解读下，我们的研究，会有什么样的问题？会不会出现偏差？或者说，又会不会给予我们一些启发？我觉得这个是我挺困惑的一点。所以在这个地方，我们也抛砖引玉式地把我们的困惑，我们的“球”都踢给四位老师。

黄丽君：谢谢源媛的分享。我觉得几位老师有不同的田野研究范式，是因为他们的研究主题、关心议题和问题意识不一样。华南的老师们重视制度史，刘老师、郑老师的制度史基础都非常扎实，但是他们关注的制度是一条鞭法的财政制度，或者是里甲制度、卫所制度。他们会到田野里面去收集相关文献，谈这些中央制度到地方之后，民间是怎么去回应它们，如何利用这些制度来运作，获取最大的资源与机会。所以它是一种自下而上的模式，收集的材料就是以族谱、碑刻，契约为主。也基于地方视角，老师们会更关注宗族、商人或者是宗教的组织。不过，刘志伟老师跟郑振满老师都说他们研究的是“区域史”，而不是“地方史”。像郑老师是怀抱着国家的关怀，想要透过一个地方，以小窥大，来看整个国家的运作。刘志伟老师的野心更大，把整个区域史放在一个全球史的视角下，几乎可以跟新清史的论述互相呼应。我觉得这几位老师为什么会做这样的田野，跟他们的研究想法关系密切。

比较之下，定老师跟刘小萌老师，他们是我眼中所谓传统清史的研究者，他们也很重视制度，但是他们重视的是中央政治制度，比如说军机处、内阁与八旗制度的运作。定老师跟刘（小萌）老师的视角刚好和郑老师跟刘（志伟）老师相反，是一个从上往下，一个统治者的视角。所以他的研究对象会是八旗这样的统治精英，一个特权阶层，他们与传统士大夫的政治精英完全不一样。也因为旗人的身分特别，所以老师们关注的议题会偏向族群互动，也会利用少数民族语言史料来做研究，这可能是传统清史的研究特色。

在这种比较之下，（两种学风）有点类似日本学界的清朝史跟清代史的差别。清朝史的学者像是神田信夫、杉山清彦或者细谷良夫这些学者，他们用满文史料去谈清代政治史最核心的那些制度问题。清代史（的学者）比如森正夫、岸本美绪老师，比较关注的是社会经济史的议题。我不晓得在日本，清朝史和清代史有没有一个对话和交流的机会。刚刚我的这种分类方式，其实是一种贴标签的形式，可能不是很准确，或许等一下四位老师也可以驳斥我。但今天四位老师在，我们把问题抛出来，透过这个机会，也可以厘清（彼此）一些研究想法。像这两种不一样的研究范式跟田野范式，不知道有没有对话的机会？或者是它们可以怎么对话，或者是它们其实不需要对话？或者是它们如果要对话的话，可以从哪些角度切入？这是我们今天想办这个对谈的主要目的。接下来我们首先请定老师来回应一下。

定宜庄：第一个讲话有第一个讲话的好处，反正是我先讲的，不用担心会重复（别人）。非常难得有这样一个机会，说实话我年龄也大了，也退休了，一般来说我也尽量避免去参加一些很前沿的、很尖端的活动，可是这个（对话会）我一定要来，是因为我等待这个机会已经很多年了。

首先我觉得非常难得的（一件事），在于北大文研院，邱源媛和刘志伟老师有了一个交流的机会。当年我从民族大学毕业以后，（中国社科院当时）正好成立社会史研究室，老室主任郭松义先生邀我过去，我就过去了。去的时候就是做社会史，那个时候华南这些学者还非常年轻，刚开始有了这么做的一个趋向和苗头，可是还没有成长为今天这样叶茂根深的大树。我们曾经开过一个会，郑老师不知道还记得不记得？1995年在开的海峡两岸社会史研究会？（按：1995年海峡两岸社会史研讨会）那个会虽然很早，给我的影响非常大。那是我们第一次见面对不对？（郑振满：对。）刘志伟老师没有去。（刘志伟：我当时在英国。）我不好意思，我先叙一点旧，这是老人的习惯。后来我和李中清教授合作辽东移民人口调查的一个大项目（定宜庄、郭松义、李中清、康文林，《辽东移民中的旗人社会》，上海社会科学出版社，2004年。），我就非常希望郑振满老师能够参加。我多次请他，可是因为各种原因，这件事没有做成。我为什么希望（邀请他）呢？因为他们对田野有他们的经验。然后他给了我一个田野调查的问卷，那个问卷就成为我们那本书的附录，我在书里有提到，（这是）郑老师给我的。

我觉得非常幸运的是，刘志伟老师和邱源媛老师能够搭建起来这个交流平台，（让我们）终于有机会来做交流和对话，这个非常必要。刚才丽君也说到了，双方都有不足点，也都有长处，我非常希望在史学上，在“清史”和“明-清史”上，在历史人类学跟其他学科的交流上，能够打开一个新的局面，这也是我来开这个会的一个原因，这个是我要说的第一点。

刚才丽君和源媛两个人跑题了，为什么我说她们俩跑题了呢？这个题目叫“明清体制与田野研究范式”，结果你们两个光想的是怎么去做田野。可是呢我还要从头讲起，就是当时邱源媛他们几个年轻人之间有一次对谈，谈到了一个非常尖锐的问题，就是华南学派和“新清史”究竟有没有对话的可能。实际上也就是今天我想讲的问题。

当然，我不同意他们拿“新清史”来代表我们这帮人和我们的研究，至少我觉得刘（小萌）老师也不认同这么说，是吧？（刘小萌：对，当然不同意。）“新清史”自己也不愿意说他们是一个学派，华南这些学者也是一样，说他们是华南的一种研究趋向也好，一种研究风格也好。（郑振满：在华南做研究的学者。）所以把这两方说成“学派”都不是很确切，但是我只能够这么讲，不然没法表达，大家姑妄听之。我今天要讲的一个很重要的话题是说，这两派的对话有没有可能？原则上当然有可能，任何学派之间的对话都有可能。但我今天最关心的问题，是我们的对话能不能在我们的下一代，在年轻人（之间）持续下去，开创一个新的局面，使得两派能够互相都有好处，互相促进。

我刚才追溯这么久远的历史，请郑老师来参加我们项目的那个年代，那是一个新的史观进入到中国的时代，这个大环境下的这个共同点，是我们对话的基础。这个共同点是什么？一个是我们都希望能够打破传统上的从国家出发来演绎、解释历史的套路，这是我们不言而喻的共同点，我觉得我们都有这种愿望，我们这几十年都是努力在做这个工作。也是我对华南学派的一种理解。我不知道我的理解对不对，郑老师一会儿可以反驳我。

另外一个，就是关于区域史的认识，实际上这是在前面一个前提下，我们现在做的都是区域史。华南学派对施坚雅的理解要比我们深刻得多。从全球史（角度）来看，任何一个区域，它都是全球的一部分，没有什么地方是中心。我从小接受的教育就是，我们中原是一个中心，往外向四面辐射，越远的地方越是边缘。好比我是做满族史的，满族就处在阳光都快照不到的地方，不是有人说（山东等地的移民）开发了东北，那里还是蛮荒之地。要不怎么会有“闯关东”呢？还有一次我跟几个朋友去九寨沟，走到二郎山、雀儿山那一带。朋友说“哎呀，这么边缘的地方还这么漂亮？”我说：“你怎么知道这里是边缘？这对他们来说，那是他们的中心啊。”这是我对区域史的理解，跟刘老师他们可能还是有共通之处。

还有一点，就是我们做的都是“人的历史”，不是以国家政治为中心的历史。尤其是我们要做田野的话，在这个问题上体会非常深。所以刚才丽君认为我们的范式不一样，可是我要特别强调的一点，就是我们在范式上是一样的。而且也只有我们是一样的。（对黄、邱说）我不知道你们同意不同意？（郑振满：没想到吧？黄丽君：没想到。刘志伟：他们[指黄、邱]刚才的话是有意的，想要“引蛇出洞”。）这是我强调可以交流、对话的基础。至于我们用的方式不同，是因为我们面临的地方不同，所做的社会不同，只能用不同的方式，这个是没有办法的。

我上次来珠海做了一个演讲，是吴滔老师请我来。那次我就挺惊讶的。我们每个人身处在自己的那个环境下，都有自己不同的想象和问题。到了这里我才知道，虽然都是广东，或者都是福建，原来还不一样，在我印象里，以为广东和福建都差不多，都是一样的。反过来，今天讲到珠海的一些重要人物，像南北和谈时候的唐绍仪，他想象的北方人是什么样？孙中山想象的北方人是什么样？我作为一个北京出生长大的一个满人，即使不是汉人，也在北京生活了很多年，（北方民族）不仅是从元代，从金代就已经开始进入北京了，怎么就不可以成为中心呢？有个著名的满族学者，是清朝一个皇族的后裔，他就说过：他们（指其他人）整天说咱们是没文化的蛮子，其实还没有咱们（满人）的汉化深呢！所以，革命党人凭什么提“驱除鞑虏”这么个口号？这个问题在不同角度、不同想象，会存在很多的误解。

本来我今天还想讲我做田野的模式，但是丽君已经把我们做田野的利与弊用很简单的话传神地讲出来了。我想讲的一个，是我们与华南的学者有共同点，我们是可以交流的，所以我非常希望，尤其是年轻一代，也能够继续下去，双方多进行交流和对话，并且传播开来。

另外，我这次来之前，没有想到真的会有那么多共同的话题。比如今天上午讲到袁崇焕的问题。我用口述访谈的方式加上文献考据，在北京做过为袁崇焕守墓的（后人）与北京的东莞会馆的关系。这个项目越往后做故事越多，越做越有意思。（关于袁崇焕和守墓人的口述，参见定宜庄《生在城南》，北京出版社2017年版，第1-39页）但是我忽略了前面的事，这为这个故事留下了一个盲点，就是现在这个为袁守坟的后人，只要一提到阎崇年就生气，因为她认为袁崇焕是广东东莞人，守坟到她那儿已经十七代了，她想让儿子到东莞去，做守坟的第十八代，可是阎崇年说袁崇焕是广西藤县人，如果袁崇焕是藤县人的话，那要怎样才能来延续这个故事？延续不了这个故事怎么办呢？所以就吵架。后来袁崇焕纪念馆采用了阎崇年的说法，说他是藤县人。我当时就没搞明白，一个是不知道双方为什么会为这个问题发生分歧，二是在东莞还是在藤县，这个问题有那么重要吗？我以为出生在哪里并不是那么重要的问题。

我更关注的是后来，比如说给袁崇焕守坟的后人中有一支在祖父辈被旗人抱养，改了旗人的姓，生活习惯也完全随了旗人，也靠旗人的俸饷生活。后来为袁崇焕守坟的事出名之后，她又把民族成份改回汉族，结果又在网上引发一通吵闹，这个故事就这样不断地延续着。像这样的故事一个接一个，所以今天我就说这么一个具体的小问题。今天我们一起去考察，这么短的时间，（注：指下文中刘志伟所讲袁崇焕究竟是哪里人的问题）在我们彼此的对话中发掘出这么多有意思的东西来。而且还可以（从中）看出大问题来。当然昨天晚上我还跟郑老师交流过其他的问题，不过今天时间有限，我就先讲到这里。

郑振满：这一次我被他们糊里糊涂“忽悠”来，其实我根本不知道要来做什么。听她们两个人讲，挖了很多坑在这里。刚才定老师说的我有一点要先表态，我能同意，其实我们是一路人。在座年轻的朋友不一定知道，在北方是一直把我们当作另类。我和定老师算是老朋友，交流还是比较多的，能够互相欣赏。基本上都是做社会史的，而且我们没有想过一统天下。所以应该说路数是差不多的，但因为研究对象不一样、研究地方不一样，那研究条件也不一样，所以做法大概有点差别。像我们就非常羡慕他们有非常系统的历史档案，比如说八旗的户籍人丁簿，上次我听源媛介绍故宫还有很多（档案）都还没有系统地分析过。昨天你告诉我说，闽南人，如郑成功和施琅等等也都有档案。（定宜庄：对，好多是满文的。）像这一些原来我们也不太清楚，因为满文也不懂。（定宜庄：在台湾的傅斯年图书馆，有《八旗世袭谱档》。）现在有些年轻人在追，在做这些档案，希望能够有一些比较重要的发现，可能真的可以弥补原来我们很多盲点。






其实说老实话，我们做地方社会的研究经常感觉不到国家的存在。有时候会觉得说，国家离我们很遥远，甚至我们有时候也感觉不到清朝跟明朝有什么变化。那么刚才还有什么问题是需要回答的？源媛质疑说我们研究清史实际上还在研究明史是吗？（邱源媛：对，我觉得明清这样延续下来……）对，你的意思是说，我们是带着明朝的问题去看清史，是吗？（黄丽君：有些时候。）对，然后也质疑我们用清代以后的资料，能不能看到明代是吧？

邱源媛：刚才我的（问题是，）因为民间的大部分的东西，我们能找到的是清代以后的，老师们利用了大量的清代的东西，如何利用清代的文献去研究明史（代）的问题，反过来说，带着明代的问题意识解读清代的史料，会不会影响解读？

郑振满：这个提醒很重要，我要回去认真思考，刘志伟大概已经想了很多（笑）。但是我想这跟我们研究的路数有关，这样子我还是比较正面来谈谈。虽然不小心可能等一下得罪定老师。定老师很不高兴被贴上“新清史”的标签。（定宜庄：当然了。）但是我是觉得还是怎么说，我跟你应该还是有点差别，尽管我们都做社会史，但是你们会更重视王朝的因素、国家的因素。我怀疑“新清史”主要也是这样的问题。

定宜庄：“新清史”是美国的东西，不是我们的东西。因为“新清史”的那位代表人物（按：欧立德）当时来北京进修时，河内良弘把他介绍给王钟翰先生，（王先生）就让他跟着我们俩（按：定宜庄与刘小萌）一块念（书）。我跟他的（观点）并不完全一致。可是因为我是最早意识到他们这是一个新的趋势（按：即“新清史”学派），就把它介绍到国内来，就常被认为我和他们是一伙儿。我跟欧立德一起写了一篇文章，讲“新清史”的脉络，强调的是满洲入关之后仍然有其主体性。（定宜庄、欧立德：《21世纪如何书写中国历史：新清史研究的影响与回应》，载彭卫主编《历史学评论》，社科文献出版社2013年版，116-146页。）另外一个观点是我自己提出来的，我说“新清史”就是满族史。我们（按：定宜庄与刘小萌）在2011年办了一个满学研习营（按：满学营举办于2011年的7月2-12日，共11天。邀请定宜庄、刘小萌、黄一农、赖惠敏、吴元丰、杨海英、赵志强、赵令志、甘德星、奇文瑛、邱源媛等教师授课。参与学员有关康、张建、蔡名哲、关笑晶、黄书梅、黄丽君、林书宁、卢正恒、李善爱、汪润、杨原、许富翔等人共二十名。其中8日、11日两天，营队一起到华北农村进行田野调查。），这个研习营办得还是比较成功的。那个研习营里我们讨论了这些问题，（郑振满：当年欧立德他们参加了吗？）没有没有，主要是我们两个做的。这回我们这个工作坊（按：即2019年11月2日至4日于中山大学历史系（珠海）举办的“满语与清史研究工作坊”。）请来与会的年轻人就是以参加这个研习营（的学员）为基础，包括她们俩（按：黄与邱）。参加这个研习营的年轻人后来一直保留着比较好的关系，在好多问题上不一定一致，可是互相都有讨论、交流。所以她（黄丽君）请来的这部分人主要是以这个研习营为主体的，而不是说搞这个行当最好的，最有名的，不是以这个为标准，而是以研习营为主体。

郑振满：现在你留着（问题），我们等下可能又会吵起来。那么在这里我就想顺着刚才的脉络往下说，我跟刘志伟是“明-清史”，他们是“清史”。我们用的材料不一样，然后观察角度也不一样。包括我们虽然也关注王朝制度，但我们关注的王朝制度可能跟你们不一样。我前几天被丽君逼着写一个提纲，围绕两个关键词，一个是明清体制，一个是田野调查，我就只能顺着那个脉络去想我可以说什么。关于明清体制，我自己的看法是这样的：我的老师教我们，就是中国传统的政治体制是多元的，但其实是二元的，就是公跟私，国家跟社会，它是两个不同的系统。那么在我看来，公的这个系统，国家的这个体制，明清两代有很大的变化。


明朝的很多制度的设计，其实跟清朝都不一样，包括宗教的问题。清代的宗教是很包容的，明代就特别讲究儒家的那一套，礼教的那一套。我想这是一个非常大的变化。如果你在国家的层面去看的话，（明清）是非常不一样的时代。

如果从私的系统，从社会来看，它很多基本制度是延续的，特别是在汉族地区，包括福建、广东地区。我们当然是比较边缘的地区，但很多基本制度是延续的，虽然也有变化。我觉得清朝可能是有史以来最自由的一个时代，明代就未必如此。我在提纲里是说，从私的系统观察，明清可能经历了从里甲组织向里社组织的变化过程。明初建立里甲制度，国家是试图管人口、管土地，想用里甲编户的系统管理每个人，但后来做不了。我怀疑里甲的体制大概在永乐年间开始就变质了，没有办法定期去调查人口、调查土地，所以政府实际上控制不了人口和土地，建立在这个基础上的赋税劳役等制度它就变了。在明代福建，也许广东也一样，很快就实行了包税体制，就是由里甲编户承包赋税和劳役，赋役定额化，户籍世袭化，国家也不再定期做鱼鳞图册、赋役黄册这些东西。在包税体制下，用我的话说，就是自治化，民间社会自己去管理这些事务。首先是自行管理人口和土地，然后是自行摊派赋税和劳役。到了一条鞭法以后，可以说所有的公共事务都交给民间自己管理，当然这句话也许说得大了一点。放到华北、包括放到西南等等，是不是都如此，这个很难说，但是起码是我们在东南做研究的基本认识。

地方社会怎么来解决这个问题？在我们这里，首先第一选择就是宗族。就是有共同户籍的人群必须想办法建立一个合作的体系。宗族很有用，很多其他的因素也都被整合进来。其次是超家族的联合，那就是庙，在里社的名义下建立的仪式联盟。这样的变化过程，我用的词是地方权力体系的仪式化。就是表面上看起来是仪式系统，但仪式的背后是一套社会秩序。整个社会的权力运作，它是通过一套仪式去进行，后来当然还有很多变化。到了18、19世纪，开始突破传统的家族、村社，出现很多自愿的社团，特别是那些善堂、教派组织、商会、同业公会等等，但是基本的脉络是一样的。我认为在民间自治的层面上，应该明代跟清代没有大的变化，它整体的发展趋势是一脉相承的。我们讲的这套基层社会的自治化，基本上在一条鞭法前后已经形成，而且不可逆，一直延续到1930年代。民国初年，北洋政府还是想推行地方自治，国民党上台后才开始试图去改良，所以才有所谓的现代国家建设，开始有各种改造社会的方案等等。

这个当然可以吵架，就是你们站在“清史”角度来看我们做“明-清史”，说我们从明朝想到的问题到底能不能用到清朝？对于解释清朝是否有意义？那么我们分开成不同层面去思考，在国家层面可能有它的逻辑，在社会层面可能存在另一种逻辑，二者不一定同步。但是非常重要的是，它们是同时并存的，而且是相互影响的。我们现在为什么需要对话，就是要考虑它们是如何互动的。你是做满文档案、做王朝制度的，我们是做民间文献、做区域社会的，如果不对话，可能看到的都是片面的历史。说老实话，这么多年来对话是很少的，很多情况下都不看对方的书，然后就在骂大街，是吧？误会非常的多、误会非常的深。我跟定老师也许不会吵，现在吵起来也没多大意义，关键是他们年轻一代需要对话。

定宜庄：是，年轻一代是需要对话，这一点我非常同意。另外一个就是，所谓的说我们做的是自上而下，你们做的是自下而上，这是不对的（郑振满：确实不对）。因为我们做的也不是上层，我和邱源媛做户口册也是普通的，最基层的那些（人），（清军入关）跑马圈地之后，近畿五百里地的那些华北的最底层的老百姓，不一定是旗人。

郑振满：这个我要补充一下，我刚才说从里甲到里社的这些变化，那么再看八旗制度在华北。清代非常重要的八旗制度，在我们这些区域，这一套不管用。我不知道你们那边的八旗制度是怎么运作的，我最关心的是对社会机制有什么影响？我举一个非常简单的问题，各种各样的公共事务怎么解决？如何能把水利问题解决，交通问题解决，社会经济问题解决，社会治安问题解决，文化教育问题解决？每一个地方都有大量这些事情，需要大家一起想办法去做。那么在每个地方到底怎么做？（定宜庄：对，社会机制问题确实是。）那我们必须在地看，不可以一概而论，好像全中国都是同一套。人家对我们最不满意的地方，就是华南的宗族不能拿去解释他们家吧。他们家没宗族，但是你总得有一套东西去做公共事务。我们用宗族做，那你们用什么做，我希望你给我说清楚，然后我们可以比较、讨论，找到有普遍意义的问题。我指导学生最困难的就是，我要跟他讲自治化的道理，他就说我们不一样，我们没有宗族，你这些道理对他没用。

刘志伟：我插一句话，今天在微信上看到一篇文章，讲科大卫的研究。他说我们关心的是社会机制，这位作者要把我们的关怀转换成宗族的界说。其实这不是一回事，（郑振满：这是最糟糕的一种。）因为我们研究宗族本来就是要看社会机制怎么样，有没有宗族不是我们真正关心的问题。我们的研究，实质上也不是要讲宗族是怎么样的样子，不同的地方，不同的时间，甚至同时同地，不同的宗族也有很多形态，很多不同的构造。我们有兴趣研究的，是如何从这些不同的宗族，去了解社会结构及其运作机制。如果有人要把讨论的话题转换为谁讲的宗族才对，谁讲的宗族不对，这不是我们的关怀。

郑振满：我再讲一下关于田野的问题。刚刚里面有一句话讲的不对，就是说定老师她们关心人，好像我们不关心这个，这我不能接受。我这辈子真正做过的田野是什么？是口述史，是个人生活史的调查。也就是刚才定老师说的，我给他们那套调查提纲，就是做这个的。1989年开始我们有一个很大的国际合作项目，是美国斯坦福大学一个人类学家跟台湾“中央研究院”的几位老先生，有的已经去世了，像李亦园先生（定宜庄：当年的会李先生也来了），厦大也有很多老师参加了。当时整个课题的设计是，我们要去每个村庄找一百个老头子老太太聊天，聊他们的生活经验。当年是要求找六十岁以上的，一开始的时候，每个人我们大概要问他一百六十个左右的问题，从祖先三代开始问。当时有个非常重要的规定，到今天可能还要特别注意，就是你到这个村落里面，如果这个村落很大，一个村落上万人、几千人，但是你要么从东到西问，要么从南到北问，问到一百户你就停下来，你不能去挑人。选一个方向推过去了，碰到什么人都要问，就是怕有遗漏。

一开始我们严格按问卷去问，结果人家根本不会回答问卷，所以就聊天，聊天回去再整理成问卷。当然有的时候老人家一边说一边哭，聊一天都聊不完，但是他们非常高兴，你要让他自由发挥，畅所欲言，如果他漏掉什么你再去问。那个调查对我的影响非常大，就是真正学会从当事人，从老人家的生存状态去想问题。当时那个课题是在台湾找十个县、在福建找十二个县，每个县要找三个点，每个点至少要访问一百人。通过个人生活史调查，去讨论婚姻、家庭、生育制度，去比较每个地方的童养媳多不多，招赘婚多不多，收养、过继的孩子多不多，为什么会有这种差别？到底是因为经济因素、政治因素，还是文化因素？等等，有很多假设。通过大量问卷调查，去验证各种假设，搞清楚区域差别。我们参加这个计划，原来都是要写书的，后来都放弃了。我写了一二篇文章，只讨论一个问题，就是把家庭、婚姻、收养当作人的生存策略。问了那么多人以后，我明白了一个道理，孩子生下来以后到底养不养，要不要去收养别人的孩子，关键在于你这个家庭的生存状态与生计模式。如果你的经济状况很好，谋生机会很多，你就会去收养。但是如果你的状态很糟糕，你的孩子还是要送人。我访谈的时候，很多老人家一直哭，因为他的孩子都送人了。也有些人家境很好，虽然家里有亲生子女，又收养了别人的孩子。在我们那个地方，可能有这种文化传统，就是孩子越多越好。你成功不成功，就看你孩子多不多，基本上就有这个价值观念。

我们后来还有一个比较重要的田野，以参与观察为主，就是调查莆田平原的仪式联盟，一个村一个庙地去看，重点是去了解仪式传统。我认为仪式很重要，因为这是社会关系的集中反映。你们刚才是不是批评华南研究不看人，不问人是不是？（邱源媛：其实刚才我特别说了，这个问题我特别纠结，因为刘志伟老师、郑振满老师的田野经历，你们都是看人的，这个我没有问题。但是问题是在大规模的田野……）你的观察有对的一面，但是你看到的是表面现象。我们办历史人类学研讨班的时候，一天要跑好几个村庄，你也不可能做别的，然后就变成进村找庙，走马观花，但是我们真正的田野不是这样做的。像刘志伟他们在小榄住了一年，他在很多村庄都待了很久。我调查过的有些村庄，三十多年来每年都去，有时候一年去好几次，所以我以前有一个口号：“田野是我们的思想的实验室”，必须不断地去观察、体验。我就先说到这里。

刘小萌：二十年前第一次来到珠海，参加澳门回归会议。转眼之间二十年过去了，珠海变化很大。今天话题主要是明清体制异同与田野调查。前几年我到泉州，郑成功十四世孙是我的好朋友，他特意领我去老家安海镇。他跟我说，我们这里不过清明。我说全国都过清明，现在成重要节日了，你怎么不过？他说：“那还不好理解？清在明上（意指清朝在明朝之上）。”我这些年到江浙、福建机会比较多，得出一个结论：南人和北人观念上的差异远远比我们想象的大。换句话说，阎崇年老先生，大家知道吧？说清史的大师。在浙江，一个三十一岁年轻人打了他一耳光，说他吹捧满清。这种现象，不可能发生在北方，不可能发生在北京，更不可能发生在东北，可见差异之大。所以我觉得，今天的明清对话很有必要。

就田野调查来说，现在都讲范式。我自己做田野调查，定老师也做，我们都在北方做，可是都是自己做自己的，自己根据自己的需要来设计，好像也没有什么范式。我和定老师是同届，跟王钟翰先生读书。1982年从民大硕士毕业，我就到了社科院近代史所。近代史所重点是研究近代史，像我们研究清史，而且是从满族角度研究清史，在近代史所就是一个边缘角色，一直到退休。快退休的时候，吉林师范大学要培养满学博士生，请我去。当时我就一个想法，为中国满学多培养几个熟通满文，真正能够从满族角度研究清史的博士生。这一去到现在已经第七个年头，前后招了14个博士生，5个已经毕业。少数民族学生比较多，3个锡伯族，2个已经毕业，还有3个蒙族，1个藏族，反而满族学生比较少。所以他们有时候说，满族史研究快让蒙族占领了。这当然是句玩笑，但反映了一个现实。现在蒙族优秀学生比较多，而且有不少从日本回来的海归，他们中一些人日语、英语、满文、蒙文兼通，汉语水平也不错，如果都去搞蒙古史，很难找到工作。所以，即使从自己事业发展的角度考虑，报满族史也不失为一个有利选择。

在教学过程中，我们也做一些社会调查。但我们做的调查，无论从目的性还是调查形式和内容来说，跟南方的刘老师、郑老师不一样，跟北方的定老师、邱源媛也不一样。我是昨天晚上才临时决定参加这个对话的，丽君当初与我联系，要求准备一个四十分钟发言，我估算至少要写六千字稿子，确实没有时间。另外，按照组织者最初的创意，这次对话主题是“田野调查范式与新清史”。但我觉得这两个话题放在一起比较牵强，而且我不想就一个自己并不熟悉的话题进行对话。基于以上两个考虑，原来不准备参加对话。但组织者盛情难却，最后还是来了。听了前面几位老师的发言，收获很大。

因为机会难得，我希望听听诸位老师的经验，另外也想交流一下自己关于田野调查的体会。说到北方关于清史、满族史田野调查，起步最早、成果最多的还是日本学者。限于时间，我在这里就不展开说了。我自己是从2001年起，与日本细谷良夫教授合作，从事田野调查。一直到去年，他84岁了，实在走不动了，合作调查才告一段落。讲中国的田野调查首先是与清史有关的田野调查，如果不提日本学者的工作、不提他们的贡献，肯定是不全面。为什么偏要和“新清史”挂上？“新清史”学者们从事过田野调查吗？说到外国学者在中国的田野调查，我还想举个法国学者利用《京城全图》从事寺庙历史调查的例子。乾隆十五年《京城全图》，是在耶稣会士参与下绘制的北京城图，运用了当时最先进测绘手段。2003年起，法国学者根据《全图》，对照内城1千余处寺庙逐一进行考察，包括每座寺庙的历史沿革、建筑布局的演变，搜集相关碑刻、地方志、档案、契书以及口述资料，探讨城市中寺庙与居民关系。到现在，4册已经出版，还有11册。这样长时段的实地调查与研究，我们现在肯定做不了，课题制就把你限制住了，一个课题少则3年，多则5年就要结项。所以，法国学者做的这项调查很了不起。但在所有关于田野调查的话题中，我从没见过有谁提过法国学者的工作。反而要跟美国“新清史”套在一起。实事求是讲，这是我一个很大困惑，不太理解。或者因为我对这方面情况关注较少。

我早就知道华南学派的区域史研究很深入，成就很大。相比起来，我们的调查就很随意。那天给学生们作报告，我说：我们的田野调查，第一是跟旅游相结合；第二是强身健体，到野外呼吸新鲜空气；第三是收集资料。但这种方式不等于没有收获。我举个例子。今年十一假期，我们去了一趟内蒙古东部扎鲁特旗、阿鲁科尔沁旗，清代属科尔沁蒙古，与清皇室关系尤其密切。清代前期有四位格格（老百姓尊称公主）嫁到阿旗，随同公主去的还有陪嫁人。关键一点是，几百年后的今天，陪嫁人后裔世代与蒙古族通婚，在生产、生活、文化、习俗上已完全“蒙古化”，但他们还说自身是满族。这就涉及到学术界普遍关心的一个民族认同问题。都同化那么多代了，又没有什么满族文化遗存，为什么出现这种现象？带着这个疑问我们在当地作了调查。近年来，陪嫁人后代把“文革”中毁坏的祭祀公主场所全都修复了。每年四次祭祀，方圆百里的人们都去。什么人呢，一看场面，全是蒙古人，住蒙古包，说蒙古话，娶蒙古媳妇，喝奶茶，吃手抓肉，唯独民族认同他就认同满族。接待我们的满族同胞说，人一辈子有两点不能改，一是父母，一是民族。现在年轻学者都喜欢谈认同。因为“新清史”谈满族认同，于是不少人就跟着讲认同。一旦作田野调查，就会发现，其实认同的角度、认同的背景是多种多样的。我问，你们为什么认同满族不认同蒙古族？他说我们干嘛认同蒙族？我们先人是随公主来的，当时给的都是最好的草场。他还补充说，我们现在也比一般人活得好。说明他有一种优越感。后来他带我们去公主祠，我一下子明白了。中国传统社会是男性社会。但公主祠中，公主居主位，她嫁的蒙古贵族（额驸）在侧位。在他们眼里，公主地位当然高于额驸。这就如同你在北方随便找个满族人，问你祖上是哪个旗的，十之八九都说自己是上三旗的，因为清代上三旗比下五旗地位高，但实际上上三旗也有穷人，下五旗也有富人。所以，公主陪嫁人后代认同满族有多种原因，不是几句话就可以说清的。