开谈《传习录》王阳明心学圣经独家趣解
【解析】
阳明洋洋洒洒说了一大段，而这一段的内涵，的确又非常丰富，可以从不同角度来挖掘。阳明想要表达的中心思想依然是去私欲、存天理。关于这一点，前面已经论述很多。虽然是重点，楼主却也不打算就这里说太多。
另外最大的亮点是励志，这段话，其实特别适合在学校开学典礼的大会上，找一个类似黄健翔同志那样的富于激情的解说者，用抑扬顿挫的声调来演绎一番，保证能让底下的学子们热血沸腾，斗志昂扬。说到励志，现在书店的那些畅销书书架上，类似于职场励志类的书多如牛毛，一般都会取个极富煽动性的书名，比如《XX岁之前一定要XX》之类，给人的感觉好像人不在他说的那个年龄之前完成他说的那些目标就会被开除掉地球人的球籍一样。那些书的基本特点是讲故事，举很多富有励志性的故事，意思就是你按照人家的事迹来吧，不久的将来就可以香车宝马别墅，基本就是诸如此类。
如果让阳明先生来审视这些书，基本都可以认为是一堆无源之水般的大杂烩。其主要作用就是助涨人的“支离”、“外求”、“妄希分量”。而阳明在这里表达的励志思想，以他的一贯的“致良知”学说为根基，指出了一条“人皆可以为尧舜”的光明大道，甚至村妇野夫，按照阳明这里所说切己敦行。也可以成就其“为尧舜”之志。
阳明这里指出的实现“人皆可以为尧舜”的修炼方法，是从他的“致良知”学说生发出来，不过，有趣的是，美国人道格拉斯.玛拉赫曾经写了一首流传深广的小诗，题目是《做一个最好的你》，其思想主旨简直就是阳明思想主旨的异域重现，诗并不长，现在引用到这里，也算是做一个中西思想对照的意思。
做一个最好的你 [美] 道格拉斯.玛拉赫
如果你不能成为山顶上的高松，那就当棵山谷里的小树吧，但要当棵溪边最好的小树。如果你不能成为一棵大树，那就当丛小灌木；如果你不能成为一丛小灌木，那就当一片小草地。如果你不能当一只香獐，那就当尾小鲈鱼，但要当湖里最活泼的小鲈鱼。我们不能全是船长，必须有人来当水手。这里有许多事让我们去做，有大事，有小事，但最重要的是我们身旁的事。如果你不能成为大道，那就当一条小路，如果你不能成为太阳，那就当一颗星星。决定成败的不是你尺寸的大小，而在于做一个最好的你。
美国人的这首诗中，其中比较吃紧的是“但最重要的是我们身旁的事”这句，有人会从西方人的“务实”精神中解读，那为什么不能从阳明的“知行合一”思想中解读，说到务实，我没有见过比“知行合一”的提法更务实的了。
从中我们也可以看出，在通常的意义上，现在的人们过于注重中西文化的差异，仿佛两种文化就是两种水火不容的互相独立的体系。其实东方人是人，西方人也是人，上帝没有安排西方人比东方人多长一个脑袋，也没有安排东方人比西方人多长一条尾巴。对于双方文化上一些相同之处，我们注意的太少。比如我们的文化中讲究正心、讲究诚意，讲究慎独，西方人不是不讲，人家更多的是通过其他方式表达，或者是通过制度的安排实现着这些思想所要表达的内容，颇像“百姓日用而不知”一样的用而不说。
阳明接着说“人之气质清浊粹驳”，这里涉及到对人的天生气质的分类，相关内容请参看第006节，楼主读到这里，常常要用人一己百、人十己千的要求来勉励自己。令人欣慰的是，阳明先生说了，材质中等的人，或者材质下等的人，只要肯用功，诚心诚意遵循天理日日修炼，最后炼出的金子的纯度和尧舜相比是不遑多让的。这就为天下千千万万的普通心学修炼者点亮了指引道路的灯塔。
阳明先生指出了人可以掌握修炼金子的纯度，但是不可妄求修炼金子的分量，为什么，大家可能还记得，在第069节，我们曾经探讨过天命的两个组成部分，一部分是人力之所及，另一部分是人力之不及。这里也许阳明先生是从不想给学生们灌输过于消极的思想的角度考虑，没有明确点破天命的那一部分人力之不及之处。只是语焉不详的说大家不要在分量上希求。这种人力不及之处，归根到底还是能追究到人对天理的遵循上去，比如你生在中国，长在中国，但是就是想做到美国总统的位置，明显是很不现实，这就不是你努力不够的问题了。
而面对不可琢磨的天命之处，儒家也开出了一句话的应对策略，简单明了，易记易行，“穷则独善其身，达则兼济天下”是也。
阳明先生最后说“吾辈用功，只求日减”句，却也是让人耳目一新，值得我们别加留意，一般人用功，大家唯恐自己所学不多，这里阳明不是在用加法勉励我们，而是换了一种减法来要求我们，只不过这里要减的是私欲，可谓是只眼独具。很耐人寻味，大家用心体悟玩味，必有所得。
阳明洋洋洒洒说了一大段，而这一段的内涵，的确又非常丰富，可以从不同角度来挖掘。阳明想要表达的中心思想依然是去私欲、存天理。关于这一点，前面已经论述很多。虽然是重点，楼主却也不打算就这里说太多。
另外最大的亮点是励志，这段话，其实特别适合在学校开学典礼的大会上，找一个类似黄健翔同志那样的富于激情的解说者，用抑扬顿挫的声调来演绎一番，保证能让底下的学子们热血沸腾，斗志昂扬。说到励志，现在书店的那些畅销书书架上，类似于职场励志类的书多如牛毛，一般都会取个极富煽动性的书名，比如《XX岁之前一定要XX》之类，给人的感觉好像人不在他说的那个年龄之前完成他说的那些目标就会被开除掉地球人的球籍一样。那些书的基本特点是讲故事，举很多富有励志性的故事，意思就是你按照人家的事迹来吧，不久的将来就可以香车宝马别墅，基本就是诸如此类。
如果让阳明先生来审视这些书，基本都可以认为是一堆无源之水般的大杂烩。其主要作用就是助涨人的“支离”、“外求”、“妄希分量”。而阳明在这里表达的励志思想，以他的一贯的“致良知”学说为根基，指出了一条“人皆可以为尧舜”的光明大道，甚至村妇野夫，按照阳明这里所说切己敦行。也可以成就其“为尧舜”之志。
阳明这里指出的实现“人皆可以为尧舜”的修炼方法，是从他的“致良知”学说生发出来，不过，有趣的是，美国人道格拉斯.玛拉赫曾经写了一首流传深广的小诗，题目是《做一个最好的你》，其思想主旨简直就是阳明思想主旨的异域重现，诗并不长，现在引用到这里，也算是做一个中西思想对照的意思。
做一个最好的你 [美] 道格拉斯.玛拉赫
如果你不能成为山顶上的高松，那就当棵山谷里的小树吧，但要当棵溪边最好的小树。如果你不能成为一棵大树，那就当丛小灌木；如果你不能成为一丛小灌木，那就当一片小草地。如果你不能当一只香獐，那就当尾小鲈鱼，但要当湖里最活泼的小鲈鱼。我们不能全是船长，必须有人来当水手。这里有许多事让我们去做，有大事，有小事，但最重要的是我们身旁的事。如果你不能成为大道，那就当一条小路，如果你不能成为太阳，那就当一颗星星。决定成败的不是你尺寸的大小，而在于做一个最好的你。
美国人的这首诗中，其中比较吃紧的是“但最重要的是我们身旁的事”这句，有人会从西方人的“务实”精神中解读，那为什么不能从阳明的“知行合一”思想中解读，说到务实，我没有见过比“知行合一”的提法更务实的了。
从中我们也可以看出，在通常的意义上，现在的人们过于注重中西文化的差异，仿佛两种文化就是两种水火不容的互相独立的体系。其实东方人是人，西方人也是人，上帝没有安排西方人比东方人多长一个脑袋，也没有安排东方人比西方人多长一条尾巴。对于双方文化上一些相同之处，我们注意的太少。比如我们的文化中讲究正心、讲究诚意，讲究慎独，西方人不是不讲，人家更多的是通过其他方式表达，或者是通过制度的安排实现着这些思想所要表达的内容，颇像“百姓日用而不知”一样的用而不说。
阳明接着说“人之气质清浊粹驳”，这里涉及到对人的天生气质的分类，相关内容请参看第006节，楼主读到这里，常常要用人一己百、人十己千的要求来勉励自己。令人欣慰的是，阳明先生说了，材质中等的人，或者材质下等的人，只要肯用功，诚心诚意遵循天理日日修炼，最后炼出的金子的纯度和尧舜相比是不遑多让的。这就为天下千千万万的普通心学修炼者点亮了指引道路的灯塔。
阳明先生指出了人可以掌握修炼金子的纯度，但是不可妄求修炼金子的分量，为什么，大家可能还记得，在第069节，我们曾经探讨过天命的两个组成部分，一部分是人力之所及，另一部分是人力之不及。这里也许阳明先生是从不想给学生们灌输过于消极的思想的角度考虑，没有明确点破天命的那一部分人力之不及之处。只是语焉不详的说大家不要在分量上希求。这种人力不及之处，归根到底还是能追究到人对天理的遵循上去，比如你生在中国，长在中国，但是就是想做到美国总统的位置，明显是很不现实，这就不是你努力不够的问题了。
而面对不可琢磨的天命之处，儒家也开出了一句话的应对策略，简单明了，易记易行，“穷则独善其身，达则兼济天下”是也。
阳明先生最后说“吾辈用功，只求日减”句，却也是让人耳目一新，值得我们别加留意，一般人用功，大家唯恐自己所学不多，这里阳明不是在用加法勉励我们，而是换了一种减法来要求我们，只不过这里要减的是私欲，可谓是只眼独具。很耐人寻味，大家用心体悟玩味，必有所得。
085
【原文】
士德①问曰：“格物之说，如先生所教，明白简易，人人见得。文公②聪明绝世，于此反有未审，何也？”
先生曰：“文公精神气魄大，是他早年合下便要继往开来，故一向只就考索著述上用功。若先切己自修，自然不暇及此。到得德盛后，果忧道之不明。如孔子退修六籍，删繁就简，开示来学，亦大段不费甚考索。文公早岁便著许多书，晚年方悔，是倒做了。”
士德曰：“晚年之悔，如谓‘向来定本之误’，又谓‘虽读得书，何益于吾事’，又谓‘此与守旧籍，泥言语，全无交涉③’，是他到此方悔从前用功之错，方去切己自修矣。”
曰：“然。此是文公不可及处。他力量大，一悔便转。可惜不久即去世，平日许多错处，皆不及改正。”
①士德，指杨骥，字士德。先从游于湛若水，后受学于王阳明。为粤中王学代表人物。
②文公，指朱熹。朱熹死后谥“文”，故名。
③上述所引三段话，出自《朱子晚年定论》的第一书（答黄直卿书）、第六书（与只子约）、第三书（答何叔京）。王阳明从朱熹给学人和友人的信中收集三十四封，定为朱子晚年思想，作为朱熹悔早年之非的依据，此即《朱子晚年定论》的由来。
【译文】
杨士德问：“格物之说，诚如先生所教诲的，明白简易，人人都学得到。朱文公聪明绝世，在这里反而不明白，为什么呢？”
阳明先生说：“朱文公的精神气魄宏大，早年他下定决心要继往开来，因而，他一直在考索和著述上下功夫。如果早年先切己自修，自然无瑕在考索和著述上下功夫。等到德行高时，果然忧虑大道不行于世。就可以效法孔子，修著六经，删繁从简，启示后来学者，大体上也无需多少考证功夫。朱文公早年之时就写了不少书，到晚年时才后悔，认为功夫给做颠倒了。”
杨士德说：“朱文公晚年后悔，像他说的‘向来定本之误’，又说‘虽读得书，何益于吾事’，又说‘此与守旧籍，泥言语，全无交涉’，说明他到此时才后悔从前用功之错，才去切己自修了。”
阳明先生说：“是的。这就是朱文公的他人所不及之处。他功力深，一旦悔悟就能转过来，可惜不久就去世了，平日许多错处，还都来不及改正。”
【解析】
为了和谐自己学说和朱熹思想格格不入之处，阳明先生可谓是煞费苦心，这里，他又一手拿着锉刀，一手拿着砂纸，汗流浃背地刨光磋磨，打算将朱熹学说的那个方形的榫头，尽量打磨成圆一点，好插入到自己学说的那个圆形的榫眼里，以尽量实现圆满的无缝连接。
阳明先生刨光磋磨的成果主要体现在他选编的那篇《朱子晚年定论》的小集子中，阳明先生拿着放大镜，在朱熹晚年给学人和友人的书信中精心搜集了三十四封，搜寻标准是凡是能表明朱熹对早年之非有悔意的就拿来，凡不是这种意思的就舍去。不得不感叹，阳明先生太有才了！
但是阳明先生这种先入为主，断章取义的做法，在他活着的当世就引起了学者的普遍不满。一向处事高明的王阳明先生在这件事情上，给人的感觉是画猫不成反类虎，以王先生之高才，为何反而有此微瑕之失？
这件事，反而从侧面印证了朱熹思想在当时思想界的传播之广、影响之大，以至于才识如王阳明者，犹然觉得不扯落清自己学说和朱熹学说之间的关系，犹欠缺一份立足于世间的底气一般。其实，王先生，您完全没有必要这么没自信，历史潮流，浩浩荡荡，真理似真金，经过历史长河的检验，该发光的终归会发光，历史不会埋没你，世界人民不会长久地遗忘你。
下面再探讨一个比较实际的问题，朱熹先生在晚年，是否真的像阳明先生所说那样，反省了自己早年的错漏之处，最终和阳明先生学说的宗旨相逢一笑泯恩仇，万法归一，化蝶双飞了？应该说，如果只看阳明先生摘选的《朱子晚年定论》，好像还真是这样，但是我们知道，理解一个人的思想要整体看待，只抓住对自己有利的观点陈述，而不及其余，即使拿到法庭上，法官也只会作为孤证，不能仅仅依据此就对事件定性。所以，要想真的理解朱熹晚年思想，必须通读朱熹先生晚年所有的著作，这就牵涉很广了，非一言所能尽，而且还涉及到另一个牛人的思想学说领域了，有兴趣的朋友请自行翻阅，楼主不在这里越位发言了。
【原文】
士德①问曰：“格物之说，如先生所教，明白简易，人人见得。文公②聪明绝世，于此反有未审，何也？”
先生曰：“文公精神气魄大，是他早年合下便要继往开来，故一向只就考索著述上用功。若先切己自修，自然不暇及此。到得德盛后，果忧道之不明。如孔子退修六籍，删繁就简，开示来学，亦大段不费甚考索。文公早岁便著许多书，晚年方悔，是倒做了。”
士德曰：“晚年之悔，如谓‘向来定本之误’，又谓‘虽读得书，何益于吾事’，又谓‘此与守旧籍，泥言语，全无交涉③’，是他到此方悔从前用功之错，方去切己自修矣。”
曰：“然。此是文公不可及处。他力量大，一悔便转。可惜不久即去世，平日许多错处，皆不及改正。”
①士德，指杨骥，字士德。先从游于湛若水，后受学于王阳明。为粤中王学代表人物。
②文公，指朱熹。朱熹死后谥“文”，故名。
③上述所引三段话，出自《朱子晚年定论》的第一书（答黄直卿书）、第六书（与只子约）、第三书（答何叔京）。王阳明从朱熹给学人和友人的信中收集三十四封，定为朱子晚年思想，作为朱熹悔早年之非的依据，此即《朱子晚年定论》的由来。
【译文】
杨士德问：“格物之说，诚如先生所教诲的，明白简易，人人都学得到。朱文公聪明绝世，在这里反而不明白，为什么呢？”
阳明先生说：“朱文公的精神气魄宏大，早年他下定决心要继往开来，因而，他一直在考索和著述上下功夫。如果早年先切己自修，自然无瑕在考索和著述上下功夫。等到德行高时，果然忧虑大道不行于世。就可以效法孔子，修著六经，删繁从简，启示后来学者，大体上也无需多少考证功夫。朱文公早年之时就写了不少书，到晚年时才后悔，认为功夫给做颠倒了。”
杨士德说：“朱文公晚年后悔，像他说的‘向来定本之误’，又说‘虽读得书，何益于吾事’，又说‘此与守旧籍，泥言语，全无交涉’，说明他到此时才后悔从前用功之错，才去切己自修了。”
阳明先生说：“是的。这就是朱文公的他人所不及之处。他功力深，一旦悔悟就能转过来，可惜不久就去世了，平日许多错处，还都来不及改正。”
【解析】
为了和谐自己学说和朱熹思想格格不入之处，阳明先生可谓是煞费苦心，这里，他又一手拿着锉刀，一手拿着砂纸，汗流浃背地刨光磋磨，打算将朱熹学说的那个方形的榫头，尽量打磨成圆一点，好插入到自己学说的那个圆形的榫眼里，以尽量实现圆满的无缝连接。
阳明先生刨光磋磨的成果主要体现在他选编的那篇《朱子晚年定论》的小集子中，阳明先生拿着放大镜，在朱熹晚年给学人和友人的书信中精心搜集了三十四封，搜寻标准是凡是能表明朱熹对早年之非有悔意的就拿来，凡不是这种意思的就舍去。不得不感叹，阳明先生太有才了！
但是阳明先生这种先入为主，断章取义的做法，在他活着的当世就引起了学者的普遍不满。一向处事高明的王阳明先生在这件事情上，给人的感觉是画猫不成反类虎，以王先生之高才，为何反而有此微瑕之失？
这件事，反而从侧面印证了朱熹思想在当时思想界的传播之广、影响之大，以至于才识如王阳明者，犹然觉得不扯落清自己学说和朱熹学说之间的关系，犹欠缺一份立足于世间的底气一般。其实，王先生，您完全没有必要这么没自信，历史潮流，浩浩荡荡，真理似真金，经过历史长河的检验，该发光的终归会发光，历史不会埋没你，世界人民不会长久地遗忘你。
下面再探讨一个比较实际的问题，朱熹先生在晚年，是否真的像阳明先生所说那样，反省了自己早年的错漏之处，最终和阳明先生学说的宗旨相逢一笑泯恩仇，万法归一，化蝶双飞了？应该说，如果只看阳明先生摘选的《朱子晚年定论》，好像还真是这样，但是我们知道，理解一个人的思想要整体看待，只抓住对自己有利的观点陈述，而不及其余，即使拿到法庭上，法官也只会作为孤证，不能仅仅依据此就对事件定性。所以，要想真的理解朱熹晚年思想，必须通读朱熹先生晚年所有的著作，这就牵涉很广了，非一言所能尽，而且还涉及到另一个牛人的思想学说领域了，有兴趣的朋友请自行翻阅，楼主不在这里越位发言了。
感谢楼上诸位朋友的支持,下面立即更新,因为字数较多,天涯又对回帖有字数限制,要分两部分发上来.
鄙贴人气一直比较寂寥,但是我确实是在用心来写,所谓会心处还期独赏,只要有一二个知己看后还能略有收益,吾心就甚慰了.说到出书,倒是有两家出版社联系过楼主,其中一家还谈到了签出版合同的问题,但是楼主认为,一个舞蹈者如果带上脚镣,哪怕这个脚镣是金子做的,也会影响他的舞步,我更愿意在一种随兴的环境下完成自己的帖子,无谓的自歌自舞自开怀是也.因为自己现实中有自己的工作,也没有挣稿费谋生的压力,所以,进度上不求速成,但求字字不愧于心.希望大家有耐心陪伴我走完解读《传习录》的这个漫长过程。
再次感谢天涯诸友人的支持!谢谢！
鄙贴人气一直比较寂寥,但是我确实是在用心来写,所谓会心处还期独赏,只要有一二个知己看后还能略有收益,吾心就甚慰了.说到出书,倒是有两家出版社联系过楼主,其中一家还谈到了签出版合同的问题,但是楼主认为,一个舞蹈者如果带上脚镣,哪怕这个脚镣是金子做的,也会影响他的舞步,我更愿意在一种随兴的环境下完成自己的帖子,无谓的自歌自舞自开怀是也.因为自己现实中有自己的工作,也没有挣稿费谋生的压力,所以,进度上不求速成,但求字字不愧于心.希望大家有耐心陪伴我走完解读《传习录》的这个漫长过程。
再次感谢天涯诸友人的支持!谢谢！
086
【原文】
侃去花间草，因曰：“天地间何善难培，恶难去？”
先生曰：“未培未去耳。”少间，曰：“此等看善恶，皆从躯壳起念，便会错。”
侃未达。曰：“天地生意，花草一般。何曾有善恶之分？子欲观花，则以花为善，以草为恶。如欲用草时，复以草为善矣。此等善恶，皆由汝心好恶所生，故知是错。”
曰：“然则无善无恶乎？”
曰：“无善无恶者理之静，有善有恶者气之动。不动于气，即无善无恶，是至善。”
曰：“佛氏亦无善无恶，何以异？”
曰：“佛氏着在无善无恶上，便一切都不管，不可以治天下。圣人无善无恶，只是‘无有作好’，‘无有作恶’①，不动于气。然‘遵王之道，会其有极’，便自一循天理，便有个裁成辅相。”
曰：“草即非恶，即草不宜去矣？”
曰：“如此却是佛、老意见。草若有碍，何妨汝去？”
曰：“如此又是作好作恶。”
曰：“不作好恶，非是全无好恶，却是无知觉的人。谓之不作者，只是好恶一循于理，不去又着一分意思。如此，即是不曾好恶一般。”
曰：“去草如何是一循于理，不着意思？”
曰：“草有妨碍，理亦宜去，去之而已。偶未即去，亦不累心。若着了一分意思，即心体便有贻累，便有许多动气处。”
曰：“然则善恶全不在物。”
曰：“只在汝心，循理便是善，动气便是恶。”
曰：“毕竟物无善恶。”
曰：“在心如此，在物亦然。世儒惟不如此，舍心逐物，将格物之学错看了，终日驰求于外，只做得个‘义袭而取’，终身‘行不著，习不察’②。”
曰：“如好好色，如恶恶臭，则如何？”
曰：“此正是一循于理，是天理合如此，本无私意作好作恶。”
曰：“如好好色，如恶恶臭，安得非意？”
曰：“却是诚意，不是私意。诚意只是循天理。虽是循天理，亦着不得一分意。故有所忿懥好乐，则不得其正。须是廓然大公，方是心之本体。知此，即知未发之中。”
伯生③曰：“先生云：‘草有妨碍，理亦宜去。’缘何又是躯壳起念？”
曰：“此须汝心自体当。汝要去草，是甚么心？周茂叔④窗前草不除⑤，是甚么心？”
①无有作好，无有作恶，源自《尚书．洪范》，原文“无有作好，遵王之道。无有作恶，遵王之路。无偏无觉，王道荡荡。无觉无偏，王道平平。无反无侧，王道正直，会其有极，归其有极。”下引“遵王之道，会其有极”亦出于此。
②行不著，习不察，语出《孟子．尽心上》，原文“行之而不著焉，习矣而不察焉，终身由之而不知其道者，众矣。”
③伯生，即孟源，字伯生。
④周茂叔，周敦颐（1017-1073），字茂叔，北宋时人，世称濂溪先生，著《太极图说》。
⑤草不除，据《二程遗书》所记，“周茂叔窗前草不初。问之，云：‘与自家意思一般’。即好生之意，与天地生意如一。”
【译文】
薛侃拔除花间的杂草，顺便问道：“天地之间，为什么善很难培养而恶很难去除？”
阳明先生回答说：“因为人还没有去培养，没有去根除。”过了一会儿，阳明先生又说：“这样理解善恶，都是从一己的私意生发的念头，所以会错。”
薛侃没有理解，阳明先生接着说：“天地之间的生生不息之意，有如花草一般，何曾有善恶之分呢？我想要看花，就认为花是善，认为草是恶；要是打算用草时，就又会以草为善。这样的善恶观点，都是因为你心中的好恶所产生的，所以说是错的。”
薛侃说：“这样说来，岂不是无所谓善和恶了？”
阳明先生回答道：“无善无恶是理的静态表现，有善有恶是由于气的发动，能不为气所动，就会无善无恶，就是至善。”
薛侃又问：“佛家也讲无善无恶，和儒家所说的有什么不同呢？”
阳明先生说：“佛家着意在无善无恶上，便一切都不管，所以不能用来治理天下。(儒家的)圣人所说的无善无恶，只是‘无有作好’，‘无有作恶’，不被气所动，不过是‘遵王之道，会其有极’就自然完全遵循天理，就能对天地之道进行取舍，作为人安身立命的辅用。
薛侃问：“草既然不是恶的，那么草就不应该去除了？”
阳明先生说：“要是这样认为，那就是佛家、道家的观点了。草如果成为障碍，你除去又有何妨呢？”
薛侃问：“这样做是作好呢？还是作恶呢？”
阳明先生说：“不着意去为善除恶，不是说善恶全无区别，（要是对善恶全无区别），那不成了全无知觉的人了吗！所谓的不作的意思，只是对善恶的区分完全遵循‘理’，不在‘理’的上面再去着一丝人的意思。这样，就是不曾有善恶一样。”
薛侃问：“以除草来说，怎样才是完全遵循天理而不着人的意思呢？”
阳明先生说：“草有了妨碍，理当除去，那就除去就是。如果一时没有除掉，也不要因此而牵累到此心，如果在心中着了一丝意，就会给心体留下遗累，就会有许多动气的地方。”
薛侃说：“这样说善恶完全不在外物上面。”
阳明先生说：“只在你的心中，循理就是善，动气就是恶。”
薛侃说：“毕竟外物本身没有善恶。”
阳明先生说：“在心上如此，在事物上也是如此。世间的俗儒不懂这一点，舍弃内心去追逐外物，将格物的学问错看了，整日在心外孜孜以求。只做得个‘义袭而取’，终生下来，也只是‘行不著，习不察’。”
薛侃问：“像‘好好色，恶恶臭’，该怎么解释呢？”
阳明先生说：“这正是完全遵循天理，是天理本该如此，它本来没有私意去为善去恶。”
薛侃又问：“好好色，恶恶臭，又怎么能说没有着意呢？”
阳明先生说：“这种意却是诚意，不是私意，诚意只是遵循天理。虽然是循天理，也着不得一份人的意思，所以心中有一点忿恨好乐，心就不得其正。必须是廓然大公，才是心的本体。懂得这一点，也就知道‘未发之中’的意思了。”
孟源说：“先生刚才讲‘草有妨碍，理亦宜去’，为何又是从私意发起念头呢？”
阳明先生说：“这需要你自己用心体会自己的心念，你要除草，是什么心，周茂叔窗前的草不除，又是什么心。”
【原文】
侃去花间草，因曰：“天地间何善难培，恶难去？”
先生曰：“未培未去耳。”少间，曰：“此等看善恶，皆从躯壳起念，便会错。”
侃未达。曰：“天地生意，花草一般。何曾有善恶之分？子欲观花，则以花为善，以草为恶。如欲用草时，复以草为善矣。此等善恶，皆由汝心好恶所生，故知是错。”
曰：“然则无善无恶乎？”
曰：“无善无恶者理之静，有善有恶者气之动。不动于气，即无善无恶，是至善。”
曰：“佛氏亦无善无恶，何以异？”
曰：“佛氏着在无善无恶上，便一切都不管，不可以治天下。圣人无善无恶，只是‘无有作好’，‘无有作恶’①，不动于气。然‘遵王之道，会其有极’，便自一循天理，便有个裁成辅相。”
曰：“草即非恶，即草不宜去矣？”
曰：“如此却是佛、老意见。草若有碍，何妨汝去？”
曰：“如此又是作好作恶。”
曰：“不作好恶，非是全无好恶，却是无知觉的人。谓之不作者，只是好恶一循于理，不去又着一分意思。如此，即是不曾好恶一般。”
曰：“去草如何是一循于理，不着意思？”
曰：“草有妨碍，理亦宜去，去之而已。偶未即去，亦不累心。若着了一分意思，即心体便有贻累，便有许多动气处。”
曰：“然则善恶全不在物。”
曰：“只在汝心，循理便是善，动气便是恶。”
曰：“毕竟物无善恶。”
曰：“在心如此，在物亦然。世儒惟不如此，舍心逐物，将格物之学错看了，终日驰求于外，只做得个‘义袭而取’，终身‘行不著，习不察’②。”
曰：“如好好色，如恶恶臭，则如何？”
曰：“此正是一循于理，是天理合如此，本无私意作好作恶。”
曰：“如好好色，如恶恶臭，安得非意？”
曰：“却是诚意，不是私意。诚意只是循天理。虽是循天理，亦着不得一分意。故有所忿懥好乐，则不得其正。须是廓然大公，方是心之本体。知此，即知未发之中。”
伯生③曰：“先生云：‘草有妨碍，理亦宜去。’缘何又是躯壳起念？”
曰：“此须汝心自体当。汝要去草，是甚么心？周茂叔④窗前草不除⑤，是甚么心？”
①无有作好，无有作恶，源自《尚书．洪范》，原文“无有作好，遵王之道。无有作恶，遵王之路。无偏无觉，王道荡荡。无觉无偏，王道平平。无反无侧，王道正直，会其有极，归其有极。”下引“遵王之道，会其有极”亦出于此。
②行不著，习不察，语出《孟子．尽心上》，原文“行之而不著焉，习矣而不察焉，终身由之而不知其道者，众矣。”
③伯生，即孟源，字伯生。
④周茂叔，周敦颐（1017-1073），字茂叔，北宋时人，世称濂溪先生，著《太极图说》。
⑤草不除，据《二程遗书》所记，“周茂叔窗前草不初。问之，云：‘与自家意思一般’。即好生之意，与天地生意如一。”
【译文】
薛侃拔除花间的杂草，顺便问道：“天地之间，为什么善很难培养而恶很难去除？”
阳明先生回答说：“因为人还没有去培养，没有去根除。”过了一会儿，阳明先生又说：“这样理解善恶，都是从一己的私意生发的念头，所以会错。”
薛侃没有理解，阳明先生接着说：“天地之间的生生不息之意，有如花草一般，何曾有善恶之分呢？我想要看花，就认为花是善，认为草是恶；要是打算用草时，就又会以草为善。这样的善恶观点，都是因为你心中的好恶所产生的，所以说是错的。”
薛侃说：“这样说来，岂不是无所谓善和恶了？”
阳明先生回答道：“无善无恶是理的静态表现，有善有恶是由于气的发动，能不为气所动，就会无善无恶，就是至善。”
薛侃又问：“佛家也讲无善无恶，和儒家所说的有什么不同呢？”
阳明先生说：“佛家着意在无善无恶上，便一切都不管，所以不能用来治理天下。(儒家的)圣人所说的无善无恶，只是‘无有作好’，‘无有作恶’，不被气所动，不过是‘遵王之道，会其有极’就自然完全遵循天理，就能对天地之道进行取舍，作为人安身立命的辅用。
薛侃问：“草既然不是恶的，那么草就不应该去除了？”
阳明先生说：“要是这样认为，那就是佛家、道家的观点了。草如果成为障碍，你除去又有何妨呢？”
薛侃问：“这样做是作好呢？还是作恶呢？”
阳明先生说：“不着意去为善除恶，不是说善恶全无区别，（要是对善恶全无区别），那不成了全无知觉的人了吗！所谓的不作的意思，只是对善恶的区分完全遵循‘理’，不在‘理’的上面再去着一丝人的意思。这样，就是不曾有善恶一样。”
薛侃问：“以除草来说，怎样才是完全遵循天理而不着人的意思呢？”
阳明先生说：“草有了妨碍，理当除去，那就除去就是。如果一时没有除掉，也不要因此而牵累到此心，如果在心中着了一丝意，就会给心体留下遗累，就会有许多动气的地方。”
薛侃说：“这样说善恶完全不在外物上面。”
阳明先生说：“只在你的心中，循理就是善，动气就是恶。”
薛侃说：“毕竟外物本身没有善恶。”
阳明先生说：“在心上如此，在事物上也是如此。世间的俗儒不懂这一点，舍弃内心去追逐外物，将格物的学问错看了，整日在心外孜孜以求。只做得个‘义袭而取’，终生下来，也只是‘行不著，习不察’。”
薛侃问：“像‘好好色，恶恶臭’，该怎么解释呢？”
阳明先生说：“这正是完全遵循天理，是天理本该如此，它本来没有私意去为善去恶。”
薛侃又问：“好好色，恶恶臭，又怎么能说没有着意呢？”
阳明先生说：“这种意却是诚意，不是私意，诚意只是遵循天理。虽然是循天理，也着不得一份人的意思，所以心中有一点忿恨好乐，心就不得其正。必须是廓然大公，才是心的本体。懂得这一点，也就知道‘未发之中’的意思了。”
孟源说：“先生刚才讲‘草有妨碍，理亦宜去’，为何又是从私意发起念头呢？”
阳明先生说：“这需要你自己用心体会自己的心念，你要除草，是什么心，周茂叔窗前的草不除，又是什么心。”
【解析】
这段，主要是薛侃以“除草”的这个话题和阳明探讨“善恶”的问题，当然，最后孟源同学也打酱油般发了言。这里所谈内容是之前未曾涉及过的，值得重视。
先看双方问答的第一回合，薛同学先问为什么善难培养，恶难根除，阳明先生说因为人没有培养，没有根除。这就和孟子说的“操则存，舍则亡”的意思一样了，真理往往就是这么简单，再多说都是赘言。
由于薛侃同学的基础不太好，阳明又补充说，“此等看善恶，皆从躯壳起念，便会错。”
本来希望这样补充一下，薛侃可以更好地理解，但是你不说还好，这样一说，薛侃反而糊涂了。
阳明先生第二回合的发言，“天地生意，花草一般。何曾有善恶之分？子欲观花，则以花为善，以草为恶。如欲用草时，复以草为善矣。此等善恶，皆由汝心好恶所生，故知是错。”。阳明先生这样一说，薛侃马上发出了“然则无善无恶乎？”的疑问。
阳明先生第三回合的发言，就出现难点了。
先看“无善无恶者理之静”这句，该怎么理解，我们现在将阳明先生比作是一个画师，他要来画画，画画之前必须要有一张白纸，这张白纸在没有点染任何墨迹之前，就像这句表达的“无善无恶者理之静”一般，人的任何意思都没有表现出来，一种混沌宁静的状态，就像是搭建好了一个空旷的舞台，只等待人登台来表演，这就像是没有善没有恶的“理之静”的状态。
再来看“有善有恶者气之动”这句，关键字是“气”字，这也确实是一个令人万分头大的字眼，因为在不同的文意中，它会产生千变万化的解释，不愧是“气”，怎么流行转运都畅通无碍。在第064节，谈到过“气”，当时的解释是在人的生理基础上所焕发的生命力。孟子养的浩然之气，指的也就是这个意思。那么这里再套用之前的那种解释，却很难说得通。阳明这里的“气”指的是“私意之气”，私意之气发动了，对事物就有一个喜好和厌恶的判断，我们通常说的“意气用事”，其中“气”的意思正好和这里“气”的意思相吻合。
那么阳明接着说的“不动于气，即无善无恶，是至善”，就可以解释通了，不在自我的私意上动气，也就是意念发动之处，皆能循理，当然就是“无善无恶”，就是“至善”了。
第四回合，薛侃又拿佛家的无善无恶来和儒家的相PK了，阳明先生也就顺势拿起棒子开始敲打佛家了。
他说“佛氏着在无善无恶上，便一切都不管，不可以治天下”，其中后边说的“不可以治天下”，还是比较公允的，但前面说的“便一切都不管”还是有所偏颇，有一竿子打翻一船人的意思，为了避免引起佛粉们的公愤，楼主说句公道话，佛家的无善无恶，至少是管修行者本人的，假如一个原本是大恶的人，修行了佛法，他在那里照顾好自己的心性，至少不会来祸害天下人间，这岂不也是对天下之治有大功德？所以，用“一切”两个字就过了。
再来看阳明对儒家的无善无恶的阐释，就是“无有作好，无有作恶，不动于气（私意之气）”之类的话，这都是前面都讲滥了的意思，我也不再多说了。值得注意的是“便有个裁成辅相”这句，这其中逗透出了儒家的那种对“道”进行主动的裁剪取舍的积极用世的精神，本来是川流不息，视人如“刍狗”的天地大道，经过人的裁剪取舍，可以达到为人所用，从而让人能够利用安身。这也正是阳明所讲的“致良知”的大用。
第五回合，薛侃又问了，“草即非恶，即草不宜去矣？”因为阳明刚说了“天地生意，花草一般。何曾有善恶之分？”故有此问。
阳明回答说“如此却是佛、老意见。草若有碍，何妨汝去？”若说佛家、道家对于草的观点总是“不宜去”，好像与实际也不相符，佛、道二家毕竟也还都有降妖伏魔的副业。阳明这里也只是从三家总体的思想主张上着眼论述，我们也没有必要刻意责难阳明先生。
第六回合，认真的薛侃又问了，那么这样去除草是作好呢？还是作恶呢？阳明回答道“不作好恶，非是全无好恶，却是无知觉的人。谓之不作者，只是好恶一循于理，不去又着一分意思。如此，即是不曾好恶一般。”
这里需要严格区分两种情况下的“好恶”。第一种情况，是阳明说的“不作好恶”中的“好恶”，其意思引用阳明原话解释，“谓之不作者，只是好恶一循于理，不去又着一分意思。如此，即是不曾好恶一般。”第二种情况，是阳明说的“非是全无好恶”中的“好恶”，这个“好恶”不是以“心”的感觉标准说的，而是以“理”为标准说的，合“理”的，可以归类为好，违背“理”的归类为恶，这里“理”的标准是能否裁剪天命以为人用，看似是有了“为人用”的一点“私”，但是这点“私”如果合理，对于执行这种“好恶”判断标准的人心来说，依然是廓然大公的“不作好恶”。这里表达的意思需要各位静心深思，方能得其阃奥，不只是在文字上所能完全讲明白的。
第七回合，薛侃问“去草如何是一循于理，不着意思？”只讲理论，还是太抽象，薛侃让阳明先生用除草的事情作为一个实例，讲一下到底什么是“一循于理，不着意思”。阳明回答“草有妨碍，理亦宜去，去之而已。偶未即去，亦不累心。若着了一分意思，即心体便有贻累，便有许多动气处。”这里注意阳明先生强调的重点，草去掉也好，一时没有去掉也好，心都不能被它所累，这其实就是心不能随物转的意思，这正是心学的功夫所在，外在事物无论如何纷杂万变，你的心一定不能随它乱了方寸，只能常常保持“平常心”，才能观理洞明无碍，才能物来能应。
这里强调的心不被外在所累，大家最普遍看到的应用是在体育比赛中，所说的运动员的心理素质好，指的就是在比赛当中，面对不利的情况下，如何保持情绪不被形势所干扰，而能正常地将平时训练的水平发挥出来。这是修心的重点中的重点，也就是乱极时立得住，才是真学问。韩国的射箭队，为了锻炼那些女队员的心理素质，在她们面前放上蛇，要求队员们在蛇视眈眈之下，将射出的箭命中靶心。这哪里是在练习纯粹的射箭技术啊，完全就是在炼队员的心啊！
当年本朝的毛 在年轻的时候，为了锻炼自己的心性，专门跑到闹市之处读书，以培养在极乱的情况能将心静下来的能力，所以，毛 之所以能建立不世的功业，完全是建立在一个强大的内心基础之上的。这个世界上，其他的任何强大都是假的，只有心的强大，才是真正的强大。
第八回合，薛侃问“然则善恶全不在物？”这里说的“物”，指的是外在的事物，并不是阳明说的“格物”的“物”。阳明回答“只在汝心，循理便是善，动气便是恶。”
第九回合，薛侃说“毕竟物无善恶”，所说的“物”依然指外物。阳明回答“在心如此，在物亦然。世儒惟不如此，舍心逐物，将格物之学错看了，终日驰求于外，只做得个‘义袭而取’，终身‘行不著，习不察’。”阳明之所以说“在物亦然”其中的“物”就是自己学说中所定义的“意之所在即是物”了，物一旦进入了意，循理就是善，违背理就是恶，所以说“在物亦然”，后面说的“舍心逐物”其中的“物”字就又是做外物讲了，因为说世儒“将格物之学错看了”，错在哪里呢？将功夫用在追逐外物上，而不是在心和外物接触的那一刹那在意上用功，所以说他们“终日驰求于外，只做得个‘义袭而取’ 终身‘行不著，习不察’。”
第十回合，薛侃问“如好好色，如恶恶臭，则如何？”阳明回答“此正是一循于理，是天理合如此，本无私意作好作恶。”但是薛侃没有那么好打发的，他又问道“如好好色，如恶恶臭，安得非意？”阳明回答“却是诚意，不是私意。诚意只是循天理。虽是循天理，亦着不得一分意。故有所忿懥好乐，则不得其正。须是廓然大公，方是心之本体。知此，即知未发之中。”人看到美色，爱好之心升起，却也是诚意，问题是在这个爱好之心上如果稍有贪恋，就流入私意，可见诚意和私意也就一墙之隔，薛侃正是在诚意和私意的区别上还有迷惑之处，故有此问答。
最后附加的一个回合，孟源同学客串了进来，他问“先生云：‘草有妨碍，理亦宜去。’缘何又是躯壳起念？”这个问题十分尖锐。阳明回答“此须汝心自体当。汝要去草，是甚么心？周茂叔窗前草不除，是甚么心？”阳明先生化解这个提问的方法十分艺术，他让人反求诸己，要具体问题具体分析了，天下没有一句顶一万句的绝对真理。人起念之处到底是私意还是诚意，只有你自己知道，也许你能瞒得了一时的天下人，但是你瞒不过你自己起念时的内心，在自己独知独见的当头，是否能顺理而行，是对一个人内心功夫的最终检验。
这段，主要是薛侃以“除草”的这个话题和阳明探讨“善恶”的问题，当然，最后孟源同学也打酱油般发了言。这里所谈内容是之前未曾涉及过的，值得重视。
先看双方问答的第一回合，薛同学先问为什么善难培养，恶难根除，阳明先生说因为人没有培养，没有根除。这就和孟子说的“操则存，舍则亡”的意思一样了，真理往往就是这么简单，再多说都是赘言。
由于薛侃同学的基础不太好，阳明又补充说，“此等看善恶，皆从躯壳起念，便会错。”
本来希望这样补充一下，薛侃可以更好地理解，但是你不说还好，这样一说，薛侃反而糊涂了。
阳明先生第二回合的发言，“天地生意，花草一般。何曾有善恶之分？子欲观花，则以花为善，以草为恶。如欲用草时，复以草为善矣。此等善恶，皆由汝心好恶所生，故知是错。”。阳明先生这样一说，薛侃马上发出了“然则无善无恶乎？”的疑问。
阳明先生第三回合的发言，就出现难点了。
先看“无善无恶者理之静”这句，该怎么理解，我们现在将阳明先生比作是一个画师，他要来画画，画画之前必须要有一张白纸，这张白纸在没有点染任何墨迹之前，就像这句表达的“无善无恶者理之静”一般，人的任何意思都没有表现出来，一种混沌宁静的状态，就像是搭建好了一个空旷的舞台，只等待人登台来表演，这就像是没有善没有恶的“理之静”的状态。
再来看“有善有恶者气之动”这句，关键字是“气”字，这也确实是一个令人万分头大的字眼，因为在不同的文意中，它会产生千变万化的解释，不愧是“气”，怎么流行转运都畅通无碍。在第064节，谈到过“气”，当时的解释是在人的生理基础上所焕发的生命力。孟子养的浩然之气，指的也就是这个意思。那么这里再套用之前的那种解释，却很难说得通。阳明这里的“气”指的是“私意之气”，私意之气发动了，对事物就有一个喜好和厌恶的判断，我们通常说的“意气用事”，其中“气”的意思正好和这里“气”的意思相吻合。
那么阳明接着说的“不动于气，即无善无恶，是至善”，就可以解释通了，不在自我的私意上动气，也就是意念发动之处，皆能循理，当然就是“无善无恶”，就是“至善”了。
第四回合，薛侃又拿佛家的无善无恶来和儒家的相PK了，阳明先生也就顺势拿起棒子开始敲打佛家了。
他说“佛氏着在无善无恶上，便一切都不管，不可以治天下”，其中后边说的“不可以治天下”，还是比较公允的，但前面说的“便一切都不管”还是有所偏颇，有一竿子打翻一船人的意思，为了避免引起佛粉们的公愤，楼主说句公道话，佛家的无善无恶，至少是管修行者本人的，假如一个原本是大恶的人，修行了佛法，他在那里照顾好自己的心性，至少不会来祸害天下人间，这岂不也是对天下之治有大功德？所以，用“一切”两个字就过了。
再来看阳明对儒家的无善无恶的阐释，就是“无有作好，无有作恶，不动于气（私意之气）”之类的话，这都是前面都讲滥了的意思，我也不再多说了。值得注意的是“便有个裁成辅相”这句，这其中逗透出了儒家的那种对“道”进行主动的裁剪取舍的积极用世的精神，本来是川流不息，视人如“刍狗”的天地大道，经过人的裁剪取舍，可以达到为人所用，从而让人能够利用安身。这也正是阳明所讲的“致良知”的大用。
第五回合，薛侃又问了，“草即非恶，即草不宜去矣？”因为阳明刚说了“天地生意，花草一般。何曾有善恶之分？”故有此问。
阳明回答说“如此却是佛、老意见。草若有碍，何妨汝去？”若说佛家、道家对于草的观点总是“不宜去”，好像与实际也不相符，佛、道二家毕竟也还都有降妖伏魔的副业。阳明这里也只是从三家总体的思想主张上着眼论述，我们也没有必要刻意责难阳明先生。
第六回合，认真的薛侃又问了，那么这样去除草是作好呢？还是作恶呢？阳明回答道“不作好恶，非是全无好恶，却是无知觉的人。谓之不作者，只是好恶一循于理，不去又着一分意思。如此，即是不曾好恶一般。”
这里需要严格区分两种情况下的“好恶”。第一种情况，是阳明说的“不作好恶”中的“好恶”，其意思引用阳明原话解释，“谓之不作者，只是好恶一循于理，不去又着一分意思。如此，即是不曾好恶一般。”第二种情况，是阳明说的“非是全无好恶”中的“好恶”，这个“好恶”不是以“心”的感觉标准说的，而是以“理”为标准说的，合“理”的，可以归类为好，违背“理”的归类为恶，这里“理”的标准是能否裁剪天命以为人用，看似是有了“为人用”的一点“私”，但是这点“私”如果合理，对于执行这种“好恶”判断标准的人心来说，依然是廓然大公的“不作好恶”。这里表达的意思需要各位静心深思，方能得其阃奥，不只是在文字上所能完全讲明白的。
第七回合，薛侃问“去草如何是一循于理，不着意思？”只讲理论，还是太抽象，薛侃让阳明先生用除草的事情作为一个实例，讲一下到底什么是“一循于理，不着意思”。阳明回答“草有妨碍，理亦宜去，去之而已。偶未即去，亦不累心。若着了一分意思，即心体便有贻累，便有许多动气处。”这里注意阳明先生强调的重点，草去掉也好，一时没有去掉也好，心都不能被它所累，这其实就是心不能随物转的意思，这正是心学的功夫所在，外在事物无论如何纷杂万变，你的心一定不能随它乱了方寸，只能常常保持“平常心”，才能观理洞明无碍，才能物来能应。
这里强调的心不被外在所累，大家最普遍看到的应用是在体育比赛中，所说的运动员的心理素质好，指的就是在比赛当中，面对不利的情况下，如何保持情绪不被形势所干扰，而能正常地将平时训练的水平发挥出来。这是修心的重点中的重点，也就是乱极时立得住，才是真学问。韩国的射箭队，为了锻炼那些女队员的心理素质，在她们面前放上蛇，要求队员们在蛇视眈眈之下，将射出的箭命中靶心。这哪里是在练习纯粹的射箭技术啊，完全就是在炼队员的心啊！
当年本朝的毛 在年轻的时候，为了锻炼自己的心性，专门跑到闹市之处读书，以培养在极乱的情况能将心静下来的能力，所以，毛 之所以能建立不世的功业，完全是建立在一个强大的内心基础之上的。这个世界上，其他的任何强大都是假的，只有心的强大，才是真正的强大。
第八回合，薛侃问“然则善恶全不在物？”这里说的“物”，指的是外在的事物，并不是阳明说的“格物”的“物”。阳明回答“只在汝心，循理便是善，动气便是恶。”
第九回合，薛侃说“毕竟物无善恶”，所说的“物”依然指外物。阳明回答“在心如此，在物亦然。世儒惟不如此，舍心逐物，将格物之学错看了，终日驰求于外，只做得个‘义袭而取’，终身‘行不著，习不察’。”阳明之所以说“在物亦然”其中的“物”就是自己学说中所定义的“意之所在即是物”了，物一旦进入了意，循理就是善，违背理就是恶，所以说“在物亦然”，后面说的“舍心逐物”其中的“物”字就又是做外物讲了，因为说世儒“将格物之学错看了”，错在哪里呢？将功夫用在追逐外物上，而不是在心和外物接触的那一刹那在意上用功，所以说他们“终日驰求于外，只做得个‘义袭而取’ 终身‘行不著，习不察’。”
第十回合，薛侃问“如好好色，如恶恶臭，则如何？”阳明回答“此正是一循于理，是天理合如此，本无私意作好作恶。”但是薛侃没有那么好打发的，他又问道“如好好色，如恶恶臭，安得非意？”阳明回答“却是诚意，不是私意。诚意只是循天理。虽是循天理，亦着不得一分意。故有所忿懥好乐，则不得其正。须是廓然大公，方是心之本体。知此，即知未发之中。”人看到美色，爱好之心升起，却也是诚意，问题是在这个爱好之心上如果稍有贪恋，就流入私意，可见诚意和私意也就一墙之隔，薛侃正是在诚意和私意的区别上还有迷惑之处，故有此问答。
最后附加的一个回合，孟源同学客串了进来，他问“先生云：‘草有妨碍，理亦宜去。’缘何又是躯壳起念？”这个问题十分尖锐。阳明回答“此须汝心自体当。汝要去草，是甚么心？周茂叔窗前草不除，是甚么心？”阳明先生化解这个提问的方法十分艺术，他让人反求诸己，要具体问题具体分析了，天下没有一句顶一万句的绝对真理。人起念之处到底是私意还是诚意，只有你自己知道，也许你能瞒得了一时的天下人，但是你瞒不过你自己起念时的内心，在自己独知独见的当头，是否能顺理而行，是对一个人内心功夫的最终检验。
@subicman 2012-06-19 13:51:03
看到楼主仔细诠释《传习录》，非常敬佩。我平时也喜欢阅读《传习录》，特地请教一下楼主。
1、良知是否全球所有人都是一模一样的？是先天而来的？即耶稣、佛陀、孔子和王阳明的良知是一模一样的？
2、如果是一样的，王阳明大力提倡的孝是属于良知吗？为何其他国家的圣人都不提倡。
-----------------------------
良知在具有正常人心智的人中,是人人具有,但是，阳明先生一贯不赞成谈论抽象的良知，从这个意义上讲，世界上又没有任何两个人的良知是完全一样的，比如奥巴马的良知和一个清洁工的良知，从真理的普遍性而言，双方都具有良知，但是，从真理的具体性考虑，他们的良知的表现形式是丰富而各异的。
“孝”是阳明先生常常提起的一个话头，但是“孝”的本质是对爱的回报，并不是一个可以放之四海皆准的道理，孟子说过“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥,则臣视君如寇仇”，和“孝”并列的“忠”字犹然要视情况而表现不同，可见“孝”字也并不是死板板的一成不变，世界其他国家的圣人，虽然不会像中国这样明显的提出一个“孝”字，但是，实质上，国外的“孝”道已经包含在他们提出的“人道”以及其他伦理规范中，属于“百姓日用而不知”的表现形式。并不能依据表面现象而认为其他国家的人不讲孝道。
看到楼主仔细诠释《传习录》，非常敬佩。我平时也喜欢阅读《传习录》，特地请教一下楼主。
1、良知是否全球所有人都是一模一样的？是先天而来的？即耶稣、佛陀、孔子和王阳明的良知是一模一样的？
2、如果是一样的，王阳明大力提倡的孝是属于良知吗？为何其他国家的圣人都不提倡。
-----------------------------
良知在具有正常人心智的人中,是人人具有,但是，阳明先生一贯不赞成谈论抽象的良知，从这个意义上讲，世界上又没有任何两个人的良知是完全一样的，比如奥巴马的良知和一个清洁工的良知，从真理的普遍性而言，双方都具有良知，但是，从真理的具体性考虑，他们的良知的表现形式是丰富而各异的。
“孝”是阳明先生常常提起的一个话头，但是“孝”的本质是对爱的回报，并不是一个可以放之四海皆准的道理，孟子说过“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥,则臣视君如寇仇”，和“孝”并列的“忠”字犹然要视情况而表现不同，可见“孝”字也并不是死板板的一成不变，世界其他国家的圣人，虽然不会像中国这样明显的提出一个“孝”字，但是，实质上，国外的“孝”道已经包含在他们提出的“人道”以及其他伦理规范中，属于“百姓日用而不知”的表现形式。并不能依据表面现象而认为其他国家的人不讲孝道。
087
【原文】
先生谓学者曰：“为学须得个头脑工夫，方有着落。纵未能无间，如舟之有舵，一提便醒。不然，虽从事于学，只做个‘义袭而取①’，只是行不著，习不察②，非大本达道③也。”又曰：“见得时，横说竖说皆是。若于此处通，彼处不通，只是未见得。”
①义袭而取，出自《孟子.公孙丑上》，按照朱熹的解释是“由只行一事偶合于义，便可沿袭于外而得之。” ②行不著，习不察，见上节的注解②。
③大本达道，语出《中庸》，第一章。
【译文】
阳明先生对求学的人说：“做学问必须有个主脑的功夫，学问才有着落。即使不能不间断，但是（有了主脑功夫）就像船有舵一样，（意识到的时刻）一提便明白。否则，虽然是从事学习，但也只能做到‘义袭而取’，只能做到‘行不著，习不察’，不是大本达道。”
阳明先生又说：“有了主脑，横说竖说都正确。如果说到这个道理通，说到那个道理又不通，还只是因为没有懂得这个主脑。”
【解析】
阳明心学的主脑处，就是“致良知”三个字，掌握了其学说的真义，你换做其他说法也可以，说是“思无邪”也行，说是“慎独”也行，说“知行合一”也行。只要你心中有了阳明心学真义的这块压舱石，在功夫还没有纯熟之时，也许还不能做到一日一夜24小时不间断地去致良知，但是只要在意识到的时刻，当下就扭正自己心中的偏颇之念，将心中的意识放置到正道上来。这就已经是功夫的得力之处了。
从这段话所讲的内容而看，阳明先生很可能是对一些象薛侃这样的初学者说这番话的，这里可以看出阳明先生循循善诱之用意，初学者刚入手，常常由于私意难去，天理难存，而产生气馁之心。阳明先生在这里这样讲的意思是，开始时哪怕养心的功夫时间时断，也是正常现象，只要今天比昨天稍有进步，即便是微不足道的一小步，也是可以看见的进阶之处。
但是关键你要知道先生学说最吃紧的宗旨，而这个宗旨又是非常简单易懂的。
从大道至简的角度看，易则易知，简则易从，易从则有功。最高深的地方往往非常简单，非常简单了大家才容易了解，才能够实行。这就是我为什么一直说阳明心学即使是愚夫愚妇也可以践履实行的原因，本身这就是一个最贴近现实生活的学说。弄到现在，仿佛成了什么高深得不得了的学问，只有几个教授专家级的人在一个象牙塔般的小圈子内咬文嚼字，做训诂考证功夫，搞成了一种学术收藏品被少数人把玩。阳明先生若在天有灵，恐怕也会被气得活过来。
【原文】
先生谓学者曰：“为学须得个头脑工夫，方有着落。纵未能无间，如舟之有舵，一提便醒。不然，虽从事于学，只做个‘义袭而取①’，只是行不著，习不察②，非大本达道③也。”又曰：“见得时，横说竖说皆是。若于此处通，彼处不通，只是未见得。”
①义袭而取，出自《孟子.公孙丑上》，按照朱熹的解释是“由只行一事偶合于义，便可沿袭于外而得之。” ②行不著，习不察，见上节的注解②。
③大本达道，语出《中庸》，第一章。
【译文】
阳明先生对求学的人说：“做学问必须有个主脑的功夫，学问才有着落。即使不能不间断，但是（有了主脑功夫）就像船有舵一样，（意识到的时刻）一提便明白。否则，虽然是从事学习，但也只能做到‘义袭而取’，只能做到‘行不著，习不察’，不是大本达道。”
阳明先生又说：“有了主脑，横说竖说都正确。如果说到这个道理通，说到那个道理又不通，还只是因为没有懂得这个主脑。”
【解析】
阳明心学的主脑处，就是“致良知”三个字，掌握了其学说的真义，你换做其他说法也可以，说是“思无邪”也行，说是“慎独”也行，说“知行合一”也行。只要你心中有了阳明心学真义的这块压舱石，在功夫还没有纯熟之时，也许还不能做到一日一夜24小时不间断地去致良知，但是只要在意识到的时刻，当下就扭正自己心中的偏颇之念，将心中的意识放置到正道上来。这就已经是功夫的得力之处了。
从这段话所讲的内容而看，阳明先生很可能是对一些象薛侃这样的初学者说这番话的，这里可以看出阳明先生循循善诱之用意，初学者刚入手，常常由于私意难去，天理难存，而产生气馁之心。阳明先生在这里这样讲的意思是，开始时哪怕养心的功夫时间时断，也是正常现象，只要今天比昨天稍有进步，即便是微不足道的一小步，也是可以看见的进阶之处。
但是关键你要知道先生学说最吃紧的宗旨，而这个宗旨又是非常简单易懂的。
从大道至简的角度看，易则易知，简则易从，易从则有功。最高深的地方往往非常简单，非常简单了大家才容易了解，才能够实行。这就是我为什么一直说阳明心学即使是愚夫愚妇也可以践履实行的原因，本身这就是一个最贴近现实生活的学说。弄到现在，仿佛成了什么高深得不得了的学问，只有几个教授专家级的人在一个象牙塔般的小圈子内咬文嚼字，做训诂考证功夫，搞成了一种学术收藏品被少数人把玩。阳明先生若在天有灵，恐怕也会被气得活过来。
089
【原文】
崇一①问：“寻常意思多忙，有事固忙，无事亦忙，何也？”
先生曰：“天地气机，元无一息之停。然有个主宰，故不先不后，不急不缓，虽千变万化，而主宰常定，人得此而生。若主宰定时，与天运一般不息，虽酬酢万变，常是从容自在，所谓‘天君泰然②，百体从令。’若无主宰，便只是这气奔放，如何不忙？”
①崇一，欧阳德（1495—1554），字崇一，号南野，江西泰和人，王阳明学生，官至礼部尚书，谥文庄。
②天君泰然，百体从令，语出宋范浚《香溪集》卷五的《心箴》。“天君”指心。
【译文】
崇一问：“平时，心意多忙乱，有事时固然忙乱，无事时也忙乱，这是怎么回事？”
阳明先生说：“天地间的气机，本来没有一刻停息过。但天地有一个主宰，于是就能不先不后，不急不缓，即使千变万化，而主宰是一成不变的，人要靠这个主宰过活。如果主宰安定，如同天地运行一样没有停息，即使应酬之事千变万化，也经常从容自在，也就是所谓的‘天君泰然，百体从令’，若无主宰，便只有气在心中四处奔流，怎么会不忙呢？”
【解析】
“人法地，地法天，天法道，道法自然。”这几句是《道德经》上的话，其中的“法”字是效法的意思。阳明这里的意思，用《道德经》上的这几句来诠释再恰当不过，阳明这里要求人效法天地，做到主宰常在。
所以对于现代那些攻击阳明心学是“唯心主义”的人，从这里也可以找到反驳他们的论点。阳明心学哪里是从自己心中自发生长出来的啊，探究其源头，阳明也只是在效法天地，而从《道德经》中的话我们可以得知，天地效法的又是“道”，而“道”效法的又是“自然”，说到了“自然”，也就说到头了，无法再说下去了，“自然”就是那个本然如此的东西，这里就说无可说，“自然”就是“自然”，再无法用别的东西来注释“自然”这两个字。
阳明说的“天地气机，元无一息之停”，这个气机之不停，我们可以从时间的沿流不息来体会，鲁迅说的“时间永是流逝（语出《纪念刘和珍君》）”，孔子说的“逝者如斯夫”都是在感叹时间脚步的永不停息。比较费解的是阳明说的这个“主宰”，在这里，我也只能痛哭流涕地告诉你，“主宰”这两个字是没有办法用文字阐释清楚的。我们只能用一些比喻的方法来描述其梗概，但是对于“主宰”全貌的表达，不是人类的语言所能做到的。
天地的主宰刨根究底还是要回到本然如此的那个“自然”上，比如冬天过去了，春天就来了，你会问，为什么冬去春来？我说是因为地球围绕太阳的运动造成的；你再问，地球为什么会围绕太阳运动？我说，那是因为地球太阳之间要按照牛顿先生的力学定律而运动；你再问，地球太阳之间为什么要按照牛顿力学定律而运动？我表示茫然，然后拉来牛顿先生请他亲自解答，牛顿先生说，那是因为上帝在驱动，所以会按照力学定律运动。OK，至此就可以打住了，牛顿先生已经把上帝搬出来了，他说的这个上帝在驱动，也就是主宰了，如果再问下去，他会邀请您到另一个世界找上帝去问了。
所以，世界上那些最终的真理，基本上都是这么一个答无可答，讲无可讲，说无可说的东西。而这里说的“主宰”就是这么一个玩意儿。但我们不要过于灰心，对于我们修心来说，了解到心体要效法天地的层次已经够用了，剩下的东西就已经是上帝的秘密了，我们不用在这里探头探脑地做无用功般的打探了，还是让我们回到人间来。
欧阳先生这里说的有事忙，无事也忙的心理状态，就我个人的内心体验来说，的的确确遇到过，相信对于各位朋友来说，也不会陌生。平时上班，我们拼命忙碌，心中没有一点闲暇，总盼着早点放假。终于，我们熬到了一个“五一”小长假，这下我们可以好好休息放松一下吧，于是你急匆匆提前安排好了节日旅游目的地，在五一当天，你们一家人起了个大早，然后开着自己的私家车带上家人向目的地出发，谁知，五一大家扎堆出游，造成路上交通拥挤不堪，经过漫长时间的跋涉，你们一家来到了旅游目的地。但是，你很快发现了另一个头疼的问题，停车位已经满了，你不得不另外找一个地方将车安顿好，然后去购票，看一下那令人望而生畏的购票排队者组成的长龙，你不得不耐着性子排队等待。
到了购票窗口，你又从面无表情的售票员口中得知今年的票价比去年涨了50%，这又让你感觉很不爽，但是咬咬牙还是买了票。然后总算进入景区，但是里面的人摩肩接踵，比挤庙会还要热闹，你感受不到什么自然的风景，感受到的只是涌动的人流组成的“人文”风景。，到了景点，你匆匆拍照，匆匆游历每一个景点，匆匆从人潮中挤进挤出，生怕落下一个景点就对不起花那么多钱买的门票。就这样，你一天的假期就度完了，晚上，当你拖着疲惫不堪的身体回到家时，回想这一天的经历，是不是感觉你的心体甚至比工作时还要忙乱？
你的这种心理状态，四百多年前的欧阳崇一也感受到了。此情此景像极了曹雪芹先生在《红楼梦》中说的“昨怜破袄寒（工作中的忙乱犹如“破袄寒”），今嫌紫莽长（休闲时的忙乱犹如“紫莽长”）。乱哄哄你方唱罢我登场,反认他乡是故乡, 甚荒唐，到头来都是为他人做嫁衣裳。”那么，人心体的故乡在哪里呢？苏东坡说过“此心安处是吾乡”，他这里说的“此心安处”实质就是阳明先生的“致良知”处。只不过东坡先生没有像阳明先生这样系统的提出一套学说罢了。
通常情况下，人的心体像是一个高速运转的陀螺，无论天理的要求到底是该忙碌还是该悠闲，它都不肯停息下来，一定要追逐一样东西才肯罢休。现在让我们看看天地之道，从冬至到立春，其中的时间是固定的，天地就是这样不紧不慢地运行，一秒不多，一秒不少，恰恰好的时候，冬天就过去了，春天就来了。人就要效法这种精神，不须急，也不要慢。事情来了，你就去循理应对，事情过去了，你的心就可以息下来，犹如“风过疏竹，风过而不留声，雁过寒潭，雁过而潭不留影”（《菜根谭》语）。人的心体对外在事物的应对，都要这样，才能不被外物所累。做到这一步，就像是天地的那个主宰也成了你内心的主宰一样。
【原文】
崇一①问：“寻常意思多忙，有事固忙，无事亦忙，何也？”
先生曰：“天地气机，元无一息之停。然有个主宰，故不先不后，不急不缓，虽千变万化，而主宰常定，人得此而生。若主宰定时，与天运一般不息，虽酬酢万变，常是从容自在，所谓‘天君泰然②，百体从令。’若无主宰，便只是这气奔放，如何不忙？”
①崇一，欧阳德（1495—1554），字崇一，号南野，江西泰和人，王阳明学生，官至礼部尚书，谥文庄。
②天君泰然，百体从令，语出宋范浚《香溪集》卷五的《心箴》。“天君”指心。
【译文】
崇一问：“平时，心意多忙乱，有事时固然忙乱，无事时也忙乱，这是怎么回事？”
阳明先生说：“天地间的气机，本来没有一刻停息过。但天地有一个主宰，于是就能不先不后，不急不缓，即使千变万化，而主宰是一成不变的，人要靠这个主宰过活。如果主宰安定，如同天地运行一样没有停息，即使应酬之事千变万化，也经常从容自在，也就是所谓的‘天君泰然，百体从令’，若无主宰，便只有气在心中四处奔流，怎么会不忙呢？”
【解析】
“人法地，地法天，天法道，道法自然。”这几句是《道德经》上的话，其中的“法”字是效法的意思。阳明这里的意思，用《道德经》上的这几句来诠释再恰当不过，阳明这里要求人效法天地，做到主宰常在。
所以对于现代那些攻击阳明心学是“唯心主义”的人，从这里也可以找到反驳他们的论点。阳明心学哪里是从自己心中自发生长出来的啊，探究其源头，阳明也只是在效法天地，而从《道德经》中的话我们可以得知，天地效法的又是“道”，而“道”效法的又是“自然”，说到了“自然”，也就说到头了，无法再说下去了，“自然”就是那个本然如此的东西，这里就说无可说，“自然”就是“自然”，再无法用别的东西来注释“自然”这两个字。
阳明说的“天地气机，元无一息之停”，这个气机之不停，我们可以从时间的沿流不息来体会，鲁迅说的“时间永是流逝（语出《纪念刘和珍君》）”，孔子说的“逝者如斯夫”都是在感叹时间脚步的永不停息。比较费解的是阳明说的这个“主宰”，在这里，我也只能痛哭流涕地告诉你，“主宰”这两个字是没有办法用文字阐释清楚的。我们只能用一些比喻的方法来描述其梗概，但是对于“主宰”全貌的表达，不是人类的语言所能做到的。
天地的主宰刨根究底还是要回到本然如此的那个“自然”上，比如冬天过去了，春天就来了，你会问，为什么冬去春来？我说是因为地球围绕太阳的运动造成的；你再问，地球为什么会围绕太阳运动？我说，那是因为地球太阳之间要按照牛顿先生的力学定律而运动；你再问，地球太阳之间为什么要按照牛顿力学定律而运动？我表示茫然，然后拉来牛顿先生请他亲自解答，牛顿先生说，那是因为上帝在驱动，所以会按照力学定律运动。OK，至此就可以打住了，牛顿先生已经把上帝搬出来了，他说的这个上帝在驱动，也就是主宰了，如果再问下去，他会邀请您到另一个世界找上帝去问了。
所以，世界上那些最终的真理，基本上都是这么一个答无可答，讲无可讲，说无可说的东西。而这里说的“主宰”就是这么一个玩意儿。但我们不要过于灰心，对于我们修心来说，了解到心体要效法天地的层次已经够用了，剩下的东西就已经是上帝的秘密了，我们不用在这里探头探脑地做无用功般的打探了，还是让我们回到人间来。
欧阳先生这里说的有事忙，无事也忙的心理状态，就我个人的内心体验来说，的的确确遇到过，相信对于各位朋友来说，也不会陌生。平时上班，我们拼命忙碌，心中没有一点闲暇，总盼着早点放假。终于，我们熬到了一个“五一”小长假，这下我们可以好好休息放松一下吧，于是你急匆匆提前安排好了节日旅游目的地，在五一当天，你们一家人起了个大早，然后开着自己的私家车带上家人向目的地出发，谁知，五一大家扎堆出游，造成路上交通拥挤不堪，经过漫长时间的跋涉，你们一家来到了旅游目的地。但是，你很快发现了另一个头疼的问题，停车位已经满了，你不得不另外找一个地方将车安顿好，然后去购票，看一下那令人望而生畏的购票排队者组成的长龙，你不得不耐着性子排队等待。
到了购票窗口，你又从面无表情的售票员口中得知今年的票价比去年涨了50%，这又让你感觉很不爽，但是咬咬牙还是买了票。然后总算进入景区，但是里面的人摩肩接踵，比挤庙会还要热闹，你感受不到什么自然的风景，感受到的只是涌动的人流组成的“人文”风景。，到了景点，你匆匆拍照，匆匆游历每一个景点，匆匆从人潮中挤进挤出，生怕落下一个景点就对不起花那么多钱买的门票。就这样，你一天的假期就度完了，晚上，当你拖着疲惫不堪的身体回到家时，回想这一天的经历，是不是感觉你的心体甚至比工作时还要忙乱？
你的这种心理状态，四百多年前的欧阳崇一也感受到了。此情此景像极了曹雪芹先生在《红楼梦》中说的“昨怜破袄寒（工作中的忙乱犹如“破袄寒”），今嫌紫莽长（休闲时的忙乱犹如“紫莽长”）。乱哄哄你方唱罢我登场,反认他乡是故乡, 甚荒唐，到头来都是为他人做嫁衣裳。”那么，人心体的故乡在哪里呢？苏东坡说过“此心安处是吾乡”，他这里说的“此心安处”实质就是阳明先生的“致良知”处。只不过东坡先生没有像阳明先生这样系统的提出一套学说罢了。
通常情况下，人的心体像是一个高速运转的陀螺，无论天理的要求到底是该忙碌还是该悠闲，它都不肯停息下来，一定要追逐一样东西才肯罢休。现在让我们看看天地之道，从冬至到立春，其中的时间是固定的，天地就是这样不紧不慢地运行，一秒不多，一秒不少，恰恰好的时候，冬天就过去了，春天就来了。人就要效法这种精神，不须急，也不要慢。事情来了，你就去循理应对，事情过去了，你的心就可以息下来，犹如“风过疏竹，风过而不留声，雁过寒潭，雁过而潭不留影”（《菜根谭》语）。人的心体对外在事物的应对，都要这样，才能不被外物所累。做到这一步，就像是天地的那个主宰也成了你内心的主宰一样。
091
【原文】
侃多悔。先生曰：“悔悟是去病之药，然以改之为贵。若留滞于中，则又因药发病。”
【译文】
薛侃经常悔过。阳明先生说：“悔过是去病的药，但是贵在改正。如果把悔恨留在心里，那又是因用药不当而生病了。”
【解析】
人做错事，难免要反悔，这里阳明先生罗列了两种反悔的结果，其实还有第三种。最可贵的反悔方式是引以为戒，前事不忘，后事之师，也就是阳明这里说的“改之为贵”。
另一种对待“悔”的方式是“留滞于中”，身心陷入悔恨之中无法自拔，连眼下的事情都没有心情去从容处理。“如果你因错过太阳而哭泣，那你也会错过群星了。”这是印度诗人泰戈尔的名句。阳明先生没有诗人那样的文采，却有哲人般的睿智，他应该是意识到了薛侃在“多悔”这件事上可能陷入这种偏失，故不失时机点拨他一下。
第三种“悔”的情况，应该说也是很普遍的情况，做错了事情，后悔地哭天抢地，痛不欲生，誓天盟地，下定决心，下次绝不再犯。三天过后，用鲁迅的话说“忘却的救主就要降临了吧！（《纪念刘和珍君》）”碰到相同的事情，同样的错误还是照犯。所谓的无志之人常立志大概指的就是这种情况。对于这种情况，真的是圣人再生，也拿他毫无办法，不愤不启，不悱不发，一个人内心没有要求进步的诚意，再施加任何外力给他，也都是徒劳。
在我看来，芸芸众生之中，第三种“悔”的情况应该不在少数。还是我前面曾经说过的那句话：人类唯一从历史上学到的东西，就是人类永远无法从历史中学到什么。话有点偏颇，却极其深刻，引人深思。
【原文】
侃多悔。先生曰：“悔悟是去病之药，然以改之为贵。若留滞于中，则又因药发病。”
【译文】
薛侃经常悔过。阳明先生说：“悔过是去病的药，但是贵在改正。如果把悔恨留在心里，那又是因用药不当而生病了。”
【解析】
人做错事，难免要反悔，这里阳明先生罗列了两种反悔的结果，其实还有第三种。最可贵的反悔方式是引以为戒，前事不忘，后事之师，也就是阳明这里说的“改之为贵”。
另一种对待“悔”的方式是“留滞于中”，身心陷入悔恨之中无法自拔，连眼下的事情都没有心情去从容处理。“如果你因错过太阳而哭泣，那你也会错过群星了。”这是印度诗人泰戈尔的名句。阳明先生没有诗人那样的文采，却有哲人般的睿智，他应该是意识到了薛侃在“多悔”这件事上可能陷入这种偏失，故不失时机点拨他一下。
第三种“悔”的情况，应该说也是很普遍的情况，做错了事情，后悔地哭天抢地，痛不欲生，誓天盟地，下定决心，下次绝不再犯。三天过后，用鲁迅的话说“忘却的救主就要降临了吧！（《纪念刘和珍君》）”碰到相同的事情，同样的错误还是照犯。所谓的无志之人常立志大概指的就是这种情况。对于这种情况，真的是圣人再生，也拿他毫无办法，不愤不启，不悱不发，一个人内心没有要求进步的诚意，再施加任何外力给他，也都是徒劳。
在我看来，芸芸众生之中，第三种“悔”的情况应该不在少数。还是我前面曾经说过的那句话：人类唯一从历史上学到的东西，就是人类永远无法从历史中学到什么。话有点偏颇，却极其深刻，引人深思。
@emo505 2012-06-22 15:54:16
MARK*2..楼主的帖子看了一个月了..很有难度啊..= =
-----------------------------
本来要通俗讲解,还是没能做到大面积覆盖,楼主之过也
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-----------------------------
本来要通俗讲解,还是没能做到大面积覆盖,楼主之过也
092
【原文】
德章①曰：“闻先生以精金喻圣，以分两喻圣人之分量，以锻炼喻学者之工夫，最为深切。惟谓尧、舜为万镒，孔子为九千镒，疑未安。”
先生曰：“此又是躯壳上起念，故替圣人争分两。若不从躯壳上起念，即尧、舜万镒不为多，孔子九千镒不为少。尧、舜万镒，只是孔子的；孔子九千镒，只是尧、舜的，原无彼我。所以谓之圣，只论‘精一’，不论多寡。只要此心纯乎天理处同，便同谓之圣。若是力量气魄，如何尽同得？后儒只在分两上较量，所以流入功利。若除去了比较分两的心，各人尽着自己力量精神，只在此心纯天理上用功，即人人自有，个个圆成，便能大以成大，小以成小，不假外慕，无不具足。此便是实实落落，明善诚身的事。后儒不明圣学，不知就自己心地良知良能上体认扩充，却去求知其所不知，求能其所不能，一味只是希高慕大，不知自己是桀、纣心地，动辄要做尧、舜事业，如何做得？终年碌碌，至于老死，竟不知成就了个甚么，可哀也已！”
①德章，姓刘，余不详。
【译文】
德章说：“听说先生用精金比喻圣人，用分量的轻重比喻圣人才力的大小，用锻炼比喻学者的工夫，这些比喻很深切。只是您认为尧舜是万镒，孔子是九千镒，我怀疑这样说有所不当。”
阳明先生说：“这又是从私心上起念，故此替圣人争轻重。如果不是从私心上起念，那么，尧、舜万镒不为多，孔子九千镒不为少。尧舜的万镒也就是孔子的，孔子的九千镒也就是尧舜的，原本就是不分彼此的。之所以称为圣，只看精一与否，不在数量多少。只要此心在同样纯为天理的地方相同，便同样可称之为圣。至于力量气魄，又怎么会完全相同呢？后世儒者只在分量上比较，所以陷入功利之心中。如果剔除比较分量的心，各人尽己之力量与精神，只在此心纯是天理上下功夫，就能人人都有自己圆满的成功，如此就能大的成就大的，小的成就小的，不必羡慕他人，无不足具。这就是实实在在的明善诚身的事。后儒不理解圣学，不从自心的良知良能上体认扩充，却还要去了解自己不知道的，掌握自己不会做的，一味好高骛远。不知自己的心地宛如桀、纣，动不动却想做尧、舜的事业，如此怎么能做得来？终年劳碌奔波，直至老死，也不知到底成就了什么，真可悲啊！”
【解析】
德章先生又拿前面阳明用精金比喻圣人的话头，在分量的问题上请教阳明先生。这段文意本身没有什么难以理解的地方，这里仅就常人容易疑惑的地方做一个阐释。
德章明明是就孔子和尧舜才力大小的问题发问，看起来是一个纯粹的学术问题，阳明为什么说他又是私心起念？我们就从这个疑问出发来探讨。
德章“私”在了在分量上计较，但是，在前面，阳明分别给尧舜和孔子开出了万镒和九千镒的明码标价，人家在这上面质问了一下，他又劈头给人家扣了一个“私意”的帽子。就像是德章对“武林高手”王阳明说，我要和你切磋一下剑术，说完，一剑刺向了王阳明，按照德章的剧情安排，王先生也应该拔出剑来，用剑破解自己的这一招。但是，功力出神入化的王阳明早已经做到了手中无剑，心中有剑的地步，他根本不用拔剑，只是轻轻挥出一掌，直取德章的下盘，直接用内力就将德章掀翻在地。于是，剧情的走向完全是按照阳明先生的意图在发展。
阳明先生说了很多，但是更像是一种自我陶醉的演讲，对于德章先生在分量问题上的疑问，他回答了吗？回答了，但也仅仅是轻描淡写那么一说，根本不是他这篇演讲的重点，他说的那句“若是力量气魄，如何尽同得？”才算是最直接的对德章先生问题的回应，意思是尧舜在力量气魄上比孔子要多一千镒，所以在标价上就要比孔子贵一千镒。
至于为何同样是人，力量气魄上会不同，阳明没有详细阐释，他忙着宣扬自己的思想主张，没有顾及此点。其实这也就是一层纸的问题，读到这里有时候也会替阳明先生着急，就是这一层纸，以先生之高才，一个小指头就可以捅破了，偏偏在那里自说自话，不肯捅破这一层纸。我曾私下揣度，德章先生所需要的答案也许就是这一层纸被捅破，而不是阳明先生这里的这些大论，因为阳明先生这里强调的重点内容，之前他就不厌其烦的讲过了，德章未必不知道。
这一层纸就是我前面反复提起过的天命的另外那个人力所不及的部分，阳明的意思是孔子在力量气魄上比尧舜稍逊一些，故此在标价上吃了点亏。孔子在“力量气魄”上稍逊这一点儿，真的是孔子自身的才力问题吗？非也，是时也，运也，命也的问题，如果将孔子放置到尧舜的时代和位置，他的标价也就和尧舜看齐了。所以，标价的不同哪里是人本身的问题啊？完全是老天爷的问题啊！
以诸葛亮之高才，没有刘备三顾，他一辈子也只能默默无闻于隆中；以姜子牙之经天纬地之经纶，没有周文王的慧眼识珠，他也就会一直在渭水钓他的鱼，直至老死而无所闻；姚广孝（明成祖朱棣的重要谋士）在选对朱棣这个老板之前，生命中的前五十年也只基本是在蓄积待时。
如果诸葛亮、姜子牙、姚广孝这三个人因为际遇问题而在历史上默默无闻，从王阳明先生精金论的观点看，他们必然也是精金，但是在标价上比起那些动不动就成千上万镒的人，其面值会更少。所以，看到这里，我们也就明白了，德章先生问的东西和阳明先生这里回答的东西实际上驴唇不照马嘴，基本上一个鸡向鸭问的滑稽场面。
有一句话说，屁股决定脑袋，王阳明先生坐在了那个要弘扬他的良知之学的位置上，就三句话不离他的本行，从体贴王圣人一片苦心的角度出发，对这一段我们也万万不可轻视。
他生怕人们一在斤两上计较，就会滑入急功好利之私心，所以反复教导人们要“但知行好事，莫要问前程”，用只问耕耘，不问收获的诚敬之心砥砺自修，而不要陷入攀比希慕之私心而无法自拔。由于人力所不及的天命另一部分的存在，所以阳明认为只需要做自己能做到的即可，对于那些自己力量所不及的东西，妄图改变，往往是劳而无功，而自己的心一旦被那些东西所吸引，本身就已经是偏离天理了。所以阳明不得不在此痛加警戒。但是从阐释清楚事理的角度出发，上面的话又不得不讲明在这里。
【原文】
德章①曰：“闻先生以精金喻圣，以分两喻圣人之分量，以锻炼喻学者之工夫，最为深切。惟谓尧、舜为万镒，孔子为九千镒，疑未安。”
先生曰：“此又是躯壳上起念，故替圣人争分两。若不从躯壳上起念，即尧、舜万镒不为多，孔子九千镒不为少。尧、舜万镒，只是孔子的；孔子九千镒，只是尧、舜的，原无彼我。所以谓之圣，只论‘精一’，不论多寡。只要此心纯乎天理处同，便同谓之圣。若是力量气魄，如何尽同得？后儒只在分两上较量，所以流入功利。若除去了比较分两的心，各人尽着自己力量精神，只在此心纯天理上用功，即人人自有，个个圆成，便能大以成大，小以成小，不假外慕，无不具足。此便是实实落落，明善诚身的事。后儒不明圣学，不知就自己心地良知良能上体认扩充，却去求知其所不知，求能其所不能，一味只是希高慕大，不知自己是桀、纣心地，动辄要做尧、舜事业，如何做得？终年碌碌，至于老死，竟不知成就了个甚么，可哀也已！”
①德章，姓刘，余不详。
【译文】
德章说：“听说先生用精金比喻圣人，用分量的轻重比喻圣人才力的大小，用锻炼比喻学者的工夫，这些比喻很深切。只是您认为尧舜是万镒，孔子是九千镒，我怀疑这样说有所不当。”
阳明先生说：“这又是从私心上起念，故此替圣人争轻重。如果不是从私心上起念，那么，尧、舜万镒不为多，孔子九千镒不为少。尧舜的万镒也就是孔子的，孔子的九千镒也就是尧舜的，原本就是不分彼此的。之所以称为圣，只看精一与否，不在数量多少。只要此心在同样纯为天理的地方相同，便同样可称之为圣。至于力量气魄，又怎么会完全相同呢？后世儒者只在分量上比较，所以陷入功利之心中。如果剔除比较分量的心，各人尽己之力量与精神，只在此心纯是天理上下功夫，就能人人都有自己圆满的成功，如此就能大的成就大的，小的成就小的，不必羡慕他人，无不足具。这就是实实在在的明善诚身的事。后儒不理解圣学，不从自心的良知良能上体认扩充，却还要去了解自己不知道的，掌握自己不会做的，一味好高骛远。不知自己的心地宛如桀、纣，动不动却想做尧、舜的事业，如此怎么能做得来？终年劳碌奔波，直至老死，也不知到底成就了什么，真可悲啊！”
【解析】
德章先生又拿前面阳明用精金比喻圣人的话头，在分量的问题上请教阳明先生。这段文意本身没有什么难以理解的地方，这里仅就常人容易疑惑的地方做一个阐释。
德章明明是就孔子和尧舜才力大小的问题发问，看起来是一个纯粹的学术问题，阳明为什么说他又是私心起念？我们就从这个疑问出发来探讨。
德章“私”在了在分量上计较，但是，在前面，阳明分别给尧舜和孔子开出了万镒和九千镒的明码标价，人家在这上面质问了一下，他又劈头给人家扣了一个“私意”的帽子。就像是德章对“武林高手”王阳明说，我要和你切磋一下剑术，说完，一剑刺向了王阳明，按照德章的剧情安排，王先生也应该拔出剑来，用剑破解自己的这一招。但是，功力出神入化的王阳明早已经做到了手中无剑，心中有剑的地步，他根本不用拔剑，只是轻轻挥出一掌，直取德章的下盘，直接用内力就将德章掀翻在地。于是，剧情的走向完全是按照阳明先生的意图在发展。
阳明先生说了很多，但是更像是一种自我陶醉的演讲，对于德章先生在分量问题上的疑问，他回答了吗？回答了，但也仅仅是轻描淡写那么一说，根本不是他这篇演讲的重点，他说的那句“若是力量气魄，如何尽同得？”才算是最直接的对德章先生问题的回应，意思是尧舜在力量气魄上比孔子要多一千镒，所以在标价上就要比孔子贵一千镒。
至于为何同样是人，力量气魄上会不同，阳明没有详细阐释，他忙着宣扬自己的思想主张，没有顾及此点。其实这也就是一层纸的问题，读到这里有时候也会替阳明先生着急，就是这一层纸，以先生之高才，一个小指头就可以捅破了，偏偏在那里自说自话，不肯捅破这一层纸。我曾私下揣度，德章先生所需要的答案也许就是这一层纸被捅破，而不是阳明先生这里的这些大论，因为阳明先生这里强调的重点内容，之前他就不厌其烦的讲过了，德章未必不知道。
这一层纸就是我前面反复提起过的天命的另外那个人力所不及的部分，阳明的意思是孔子在力量气魄上比尧舜稍逊一些，故此在标价上吃了点亏。孔子在“力量气魄”上稍逊这一点儿，真的是孔子自身的才力问题吗？非也，是时也，运也，命也的问题，如果将孔子放置到尧舜的时代和位置，他的标价也就和尧舜看齐了。所以，标价的不同哪里是人本身的问题啊？完全是老天爷的问题啊！
以诸葛亮之高才，没有刘备三顾，他一辈子也只能默默无闻于隆中；以姜子牙之经天纬地之经纶，没有周文王的慧眼识珠，他也就会一直在渭水钓他的鱼，直至老死而无所闻；姚广孝（明成祖朱棣的重要谋士）在选对朱棣这个老板之前，生命中的前五十年也只基本是在蓄积待时。
如果诸葛亮、姜子牙、姚广孝这三个人因为际遇问题而在历史上默默无闻，从王阳明先生精金论的观点看，他们必然也是精金，但是在标价上比起那些动不动就成千上万镒的人，其面值会更少。所以，看到这里，我们也就明白了，德章先生问的东西和阳明先生这里回答的东西实际上驴唇不照马嘴，基本上一个鸡向鸭问的滑稽场面。
有一句话说，屁股决定脑袋，王阳明先生坐在了那个要弘扬他的良知之学的位置上，就三句话不离他的本行，从体贴王圣人一片苦心的角度出发，对这一段我们也万万不可轻视。
他生怕人们一在斤两上计较，就会滑入急功好利之私心，所以反复教导人们要“但知行好事，莫要问前程”，用只问耕耘，不问收获的诚敬之心砥砺自修，而不要陷入攀比希慕之私心而无法自拔。由于人力所不及的天命另一部分的存在，所以阳明认为只需要做自己能做到的即可，对于那些自己力量所不及的东西，妄图改变，往往是劳而无功，而自己的心一旦被那些东西所吸引，本身就已经是偏离天理了。所以阳明不得不在此痛加警戒。但是从阐释清楚事理的角度出发，上面的话又不得不讲明在这里。
093
【原文】
侃问：“先儒①以心之静为体，心之动为用，如何？”
先生曰：“心不可以动静为体用。动静，时也。即体而言，用在体；即用而言，体在用。是谓‘体用一源’。若说静可以见其体，动可以见其用，却不妨。”
①“先儒”二句，《河南程氏文集》卷九中有：“心，一也。有指体而言者（本注，寂然不动是也），有指用而言者（本注，感而遂通天下之故是也）。”
【译文】
薛侃问：“程颐先生认为心的静是体，心的动是用，这样讲是否正确？”
阳明先生说：“心不可以动静来区分体和用。动和静只是一时的暂时表现形式。就本体而言，作用取决于本体；就作用而言，本体体现于运用。这称作‘体用一源’。倘若说静时可见心的本体，动时可见心的作用，倒也不妨。”
【解析】
对于动静的探讨，在第039节的“陆澄录”中就已经出现过，当时阳明说“定者，心之本体，天理也。动静，所遇之时也。”意思和这里是一致的。
阳明在这里再次施展了“太极和面功”，将程颐先生切为“动”和“静”两截的东西揉搓成了一个。我们用足球做比喻来讲明这段，足球只有在被人踢来踢去的时候，也就是“动”的时候，才能体现出它存在的价值，这就是程颐说的“动为用”的意思，不动，就没有用。当足球不被人使用，静静的呆在那里的时候，程颐认为这个“静”的状态就是足球的本体。大家可能感到不对了，足球的本体应该是足球本身，所谓的“静”，只是足球在没有被人使用时所表现出的状态，将状态当成本体，是不合适的。
按照阳明先生的思路，足球不可以以动静来区分体和用，就足球本体而言，用的时候，，用的是足球本身，所以说用的是足球本体。就足球的使用而言，是足球本体在被使用，运动员们踢来踢去的不是空气，而是足球本体。这就是“体用一源”的道理。如果说静的时候，可以凸显出足球的本体，动的时候可以凸显出足球的运用，倒也说得过去。
大家可能也明白了，只要将上述比喻中的“足球”换成“心”，也就明白了这段话的意思。再结合第039节时阳明说过的话，“定者，心之本体，天理也。”也可以明白，这里的“心”不是生理学意义上的一团血肉之心，而是“天理”。天理无论是“未发之中”，还是“发而皆中节之和”，其本质都是一个东西。阳明只有将这一点讲清楚讲透彻，他的那些“心即理”，“知行合一”等等重要观点才能找到理论上的立脚点，这也正是他坚持将程颐分切为两截的东西坚定地论证为一个东西的原因。
【原文】
侃问：“先儒①以心之静为体，心之动为用，如何？”
先生曰：“心不可以动静为体用。动静，时也。即体而言，用在体；即用而言，体在用。是谓‘体用一源’。若说静可以见其体，动可以见其用，却不妨。”
①“先儒”二句，《河南程氏文集》卷九中有：“心，一也。有指体而言者（本注，寂然不动是也），有指用而言者（本注，感而遂通天下之故是也）。”
【译文】
薛侃问：“程颐先生认为心的静是体，心的动是用，这样讲是否正确？”
阳明先生说：“心不可以动静来区分体和用。动和静只是一时的暂时表现形式。就本体而言，作用取决于本体；就作用而言，本体体现于运用。这称作‘体用一源’。倘若说静时可见心的本体，动时可见心的作用，倒也不妨。”
【解析】
对于动静的探讨，在第039节的“陆澄录”中就已经出现过，当时阳明说“定者，心之本体，天理也。动静，所遇之时也。”意思和这里是一致的。
阳明在这里再次施展了“太极和面功”，将程颐先生切为“动”和“静”两截的东西揉搓成了一个。我们用足球做比喻来讲明这段，足球只有在被人踢来踢去的时候，也就是“动”的时候，才能体现出它存在的价值，这就是程颐说的“动为用”的意思，不动，就没有用。当足球不被人使用，静静的呆在那里的时候，程颐认为这个“静”的状态就是足球的本体。大家可能感到不对了，足球的本体应该是足球本身，所谓的“静”，只是足球在没有被人使用时所表现出的状态，将状态当成本体，是不合适的。
按照阳明先生的思路，足球不可以以动静来区分体和用，就足球本体而言，用的时候，，用的是足球本身，所以说用的是足球本体。就足球的使用而言，是足球本体在被使用，运动员们踢来踢去的不是空气，而是足球本体。这就是“体用一源”的道理。如果说静的时候，可以凸显出足球的本体，动的时候可以凸显出足球的运用，倒也说得过去。
大家可能也明白了，只要将上述比喻中的“足球”换成“心”，也就明白了这段话的意思。再结合第039节时阳明说过的话，“定者，心之本体，天理也。”也可以明白，这里的“心”不是生理学意义上的一团血肉之心，而是“天理”。天理无论是“未发之中”，还是“发而皆中节之和”，其本质都是一个东西。阳明只有将这一点讲清楚讲透彻，他的那些“心即理”，“知行合一”等等重要观点才能找到理论上的立脚点，这也正是他坚持将程颐分切为两截的东西坚定地论证为一个东西的原因。
094
【原文】
问：“上智下愚①，如何不可移？”先生曰：“不是不可移，只是不肯移。”
①上智下愚，出自《论语．阳货》，原文“子曰：‘唯上知与下愚不移。’”
【译文】
薛侃问：“孔子说的上等智慧的人和下等的愚者，为什么不可以改变？”
阳明先生说：“不是不可以改变，只是两种人都不肯改变。”
【解析】
这句的关键在于“不可”与“不肯”这两个词的比较。“不可”所适用的对象是我前面反复说过的“天命那人力所无法着力的部分”；“不肯”所适用的对象就是人的力量可以改变的部分。上等智慧的人我们姑且不说，且说这里说的“下愚”之人，当然不是那些病理性的在智力方面有缺陷的人，而是指那些在思想、觉悟、素质等方面低下的人，这样的人，若真肯发愤自修，其心体修养，也可以到达“精金”的程度。
“不可”的情况，举个例子，一块石头无论给予再合适的温度，也不能孵出小鸡来，这种事情我们说其“不可”。一个正常的鸡蛋，可以孵出小鸡，但我们打算把他炒了吃掉，所以说“不肯”孵出小鸡。
再说个关于曾国藩的轶事。曾国藩年轻的时候，一天晚上，一个賊光顾了他的书房，正欲行窃，门“吱呀”一声开了，贼立刻溜到一个角落里藏了起来。曾国藩进来了。他点上蜡烛，开始挑灯夜读。书中的一段文章，曾先生反复朗读，看样子是打算将其记诵下来。角落的贼只得耐着性子等待，祈祷眼前的这个书生早点洗洗睡，自己好继续工作或者调换一下工作地点。
但是曾先生明显精神状态很好，一点睡意都没有，反而有越读越兴奋的征兆。但过了很久，发生的一件事让这个贼再也受不了，他打算现身，宁可打破做贼的职业道德，也要教训一下这个让他看不下去的书生。到底是什么状况让这位贼兄如此奋不顾身呢？原来，曾先生朗读的文章听起来并不太长，但是曾先生朗读了一遍、两遍、三遍。直到十几遍，然后几十遍，看样子还是没有记住，还在继续朗读同一篇文章，而此时，在角落里当旁听生的贼兄已经可以将这篇文章倒背如流了。
于是，贼兄的自尊心和耳膜都受到了严重的伤害。他恨恨不平地想着，这种榆木脑袋般的货色，还要读书去考公务员。我这般聪明却要躲在他屁股后面做贼，天理何在啊？于是贼兄义愤填膺般现身，并狠狠批评了曾先生一顿，然后呢？然后我就不知道了，这个故事到这里也就结束了。
曾国藩的文治武功如何，现代市面上介绍他的书籍已经是汗牛充栋了，我不再赘言。但是在后来的历史记录中，我们看不到一丝那位贼兄的身影，很可能还是在干他的老本行，但是也就是泯然于众贼矣。而曾先生却成为清末中兴名臣，成为近代和现代无数仁人志士的榜样和楷模。
上述的这则关于曾国藩的轶事，其真实性如何已经无从考证，但是从流传下来大量关于曾国藩的记录中，可以看出，曾国藩从天资上来说并不是一个多么出众的人。但是他这个人正是通过立志自修，而达到直追圣境的一个鲜活样板。曾国藩的一生，是光辉的一生，是奋斗的一生。最终，曾先生成为了一个有道德的人，一个脱离了低级趣味的人，一个有益于国家和人民的人。他一生的生命历程，就是青年人最好的励志片，他也可以成为那些认为自己天生资质平平甚至低下而放弃对生命意义追求的人的榜样，他也可以作为“人人皆可以为尧舜”这句话的最好注脚。
而那位贼兄，从天资上而言确实很高，但是正因为他“不肯”去追求一种更有意义的度过生命的方式，只能令人扼腕地以一个贼人的面目划过历史的夜空。看完曾国藩和贼兄的这段故事，掩卷深思，我们追古抚今，难免会心潮起伏，心情久久不能平静，我们每个人都应该在心底这样发问，同样是人，差别咋就这么大呢？大家能将这个问题参透，也就理解阳明先生这段话的意思了。
【原文】
问：“上智下愚①，如何不可移？”先生曰：“不是不可移，只是不肯移。”
①上智下愚，出自《论语．阳货》，原文“子曰：‘唯上知与下愚不移。’”
【译文】
薛侃问：“孔子说的上等智慧的人和下等的愚者，为什么不可以改变？”
阳明先生说：“不是不可以改变，只是两种人都不肯改变。”
【解析】
这句的关键在于“不可”与“不肯”这两个词的比较。“不可”所适用的对象是我前面反复说过的“天命那人力所无法着力的部分”；“不肯”所适用的对象就是人的力量可以改变的部分。上等智慧的人我们姑且不说，且说这里说的“下愚”之人，当然不是那些病理性的在智力方面有缺陷的人，而是指那些在思想、觉悟、素质等方面低下的人，这样的人，若真肯发愤自修，其心体修养，也可以到达“精金”的程度。
“不可”的情况，举个例子，一块石头无论给予再合适的温度，也不能孵出小鸡来，这种事情我们说其“不可”。一个正常的鸡蛋，可以孵出小鸡，但我们打算把他炒了吃掉，所以说“不肯”孵出小鸡。
再说个关于曾国藩的轶事。曾国藩年轻的时候，一天晚上，一个賊光顾了他的书房，正欲行窃，门“吱呀”一声开了，贼立刻溜到一个角落里藏了起来。曾国藩进来了。他点上蜡烛，开始挑灯夜读。书中的一段文章，曾先生反复朗读，看样子是打算将其记诵下来。角落的贼只得耐着性子等待，祈祷眼前的这个书生早点洗洗睡，自己好继续工作或者调换一下工作地点。
但是曾先生明显精神状态很好，一点睡意都没有，反而有越读越兴奋的征兆。但过了很久，发生的一件事让这个贼再也受不了，他打算现身，宁可打破做贼的职业道德，也要教训一下这个让他看不下去的书生。到底是什么状况让这位贼兄如此奋不顾身呢？原来，曾先生朗读的文章听起来并不太长，但是曾先生朗读了一遍、两遍、三遍。直到十几遍，然后几十遍，看样子还是没有记住，还在继续朗读同一篇文章，而此时，在角落里当旁听生的贼兄已经可以将这篇文章倒背如流了。
于是，贼兄的自尊心和耳膜都受到了严重的伤害。他恨恨不平地想着，这种榆木脑袋般的货色，还要读书去考公务员。我这般聪明却要躲在他屁股后面做贼，天理何在啊？于是贼兄义愤填膺般现身，并狠狠批评了曾先生一顿，然后呢？然后我就不知道了，这个故事到这里也就结束了。
曾国藩的文治武功如何，现代市面上介绍他的书籍已经是汗牛充栋了，我不再赘言。但是在后来的历史记录中，我们看不到一丝那位贼兄的身影，很可能还是在干他的老本行，但是也就是泯然于众贼矣。而曾先生却成为清末中兴名臣，成为近代和现代无数仁人志士的榜样和楷模。
上述的这则关于曾国藩的轶事，其真实性如何已经无从考证，但是从流传下来大量关于曾国藩的记录中，可以看出，曾国藩从天资上来说并不是一个多么出众的人。但是他这个人正是通过立志自修，而达到直追圣境的一个鲜活样板。曾国藩的一生，是光辉的一生，是奋斗的一生。最终，曾先生成为了一个有道德的人，一个脱离了低级趣味的人，一个有益于国家和人民的人。他一生的生命历程，就是青年人最好的励志片，他也可以成为那些认为自己天生资质平平甚至低下而放弃对生命意义追求的人的榜样，他也可以作为“人人皆可以为尧舜”这句话的最好注脚。
而那位贼兄，从天资上而言确实很高，但是正因为他“不肯”去追求一种更有意义的度过生命的方式，只能令人扼腕地以一个贼人的面目划过历史的夜空。看完曾国藩和贼兄的这段故事，掩卷深思，我们追古抚今，难免会心潮起伏，心情久久不能平静，我们每个人都应该在心底这样发问，同样是人，差别咋就这么大呢？大家能将这个问题参透，也就理解阳明先生这段话的意思了。
@带把镰刀上路 2012-06-25 16:29:12
弱弱的问下楼主 只读 传习录 能否窥得心学门径 谢谢
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心学门径,一句话就可以了了,关键在于能否真心践行
弱弱的问下楼主 只读 传习录 能否窥得心学门径 谢谢
-----------------------------
心学门径,一句话就可以了了,关键在于能否真心践行
095
【原文】
问“子夏①门人问交②”章。先生曰：“子夏是言小子之交，子张③是言成人之交。若善用之，亦俱是。”
①子夏，姓卜，名商（约前507—前420），卫人，孔子弟子，约小孔子四十四岁。孔子后，子夏居西河（今山西河津县）教授，为魏文侯师，学徒甚众。
②问交，指《论语．子张篇》中所载，原文“子夏之门人问交于子张，子张曰：‘子夏云何？’对曰：‘子夏曰“可者与之，其不可者拒之”’子张曰：‘异乎吾所闻，君子尊贤而容众，嘉善而矜不能。我之大贤与，于人何所不容？我之不贤与，人将拒我，如之何其拒人也’”
③子张，（前503—？）春秋末陈国人，颛孙氏，名师，孔子的学生。
【译文】
薛侃请教《论语》中“子夏之门人问交”这一章该如何理解。
阳明先生说：“子夏说的是小子的交往，而子张说的是成人之间的交往。如果善于运用，也都对。”
【解析】
这里通过对《论语》中内容的引用，来讲述人的交接之道。子夏和子张都是孔子的学生，而子夏又有学生，这里发生的事情是：子夏的弟子向自己的师叔子张询问人的交接之道，在人生阅历上已经快熟透的子张没有直接回答，而是反问这个师侄，你们老师子夏是怎么教你们的。于是烂漫的师侄就如实向师叔告知了子夏的教诲，要是对方是贤人，就和他交往，要是对方是混混，就不和他交往，这就是子夏关于交接之道的观点。
子夏对弟子的这般教诲，应该说是大中至正、无懈可击的。但是子张如果说我的教诲和你老师一样，也就显得太没创意了，即便是为了在晚辈面前显示自己的存在，他也要向这位虚心讨教的后生说点不一样的东西，更何况也许他心中真的有另一套对于交接之道的看法，于是他就对自己的师侄说了这样的话，你老师说的交接之道和我知道的不一样，对于贤能的人就尊重他们，而对于普通的众人，虽然谈不上尊重，但是也能容纳他们，人有了善行就夸赞褒扬他们，人有了恶行则会哀矜他们。我自己如果具有大的贤德，还会有什么人是容纳不下的吗？我自己如果没有贤德，人们就会拒绝和我结交，哪里还等得到我去拒绝别人呢？
对于这两种不同的交接之道的观点，薛侃搞不清楚哪种是对的，就请阳明先生点评一番。阳明先生又成功的充当了一回和稀泥的角色，他说子夏说的是小子之交，子张说的是成人之交，总之两个人说的都对。善于因人而用，就都不错。这里的关键点是如何理解“小子”和“成人”这两个字，我看到许多现代的翻译将“小子”翻译为“小孩子”，“成人”翻译成“成年人”。
对于这种译法，我持不同意见，如果仅仅从人的生理年龄的角度来区分“小子”和“成人”，是十分浅薄而且可笑的。比如明末清初的民族英雄夏完淳，就义时才16周岁，从现在的观点看，是一个未成年人。但是从文学成就、民族气节等方面所表现出来的修养看，他都可以当得上这里阳明先生说的“成人”的称号。我们的教科书中曾经收录过这位少年英雄的一首诗《别云间》：
已知泉路近，欲别故乡难。毅魄归来日，灵旗空际看。
诗言志，就这首诗所表现出的那种视死如归的干云豪情看，谁又敢说夏完淳是一个“小子”呢？这分明是一个顶天立地的大丈夫，一个大写的“人”。
反观之，以吴三桂为代表的一大批“成年人”倒是很“识时务”，清兵一进关，就相时而动倒戈投降。但是，如果说这批人就是阳明先生说的“成人”，恐怕阳明先生的在天之灵也不会答应。民族气节在一个国家生死存亡的关头，就是最大的天理，在这个最大的关口迈不过去，就算享寿百岁，也没有“成人”，而那些能够在民族最危急的时刻挺身而出的人，即便是一个小孩子，也称得上是我们民族的脊梁，也称得上是“成人”。
所以，就我的理解，“小子”指那些在道德修养方面还欠缺的人，“成人”指那些在道德修养方面已经有了根基和大成的人，虽然还不能说到了“圣人”的境界，但是已经臻于阳明先生说的“贤人”的境界，这才是“小子”和“成人”的真实含义。
【原文】
问“子夏①门人问交②”章。先生曰：“子夏是言小子之交，子张③是言成人之交。若善用之，亦俱是。”
①子夏，姓卜，名商（约前507—前420），卫人，孔子弟子，约小孔子四十四岁。孔子后，子夏居西河（今山西河津县）教授，为魏文侯师，学徒甚众。
②问交，指《论语．子张篇》中所载，原文“子夏之门人问交于子张，子张曰：‘子夏云何？’对曰：‘子夏曰“可者与之，其不可者拒之”’子张曰：‘异乎吾所闻，君子尊贤而容众，嘉善而矜不能。我之大贤与，于人何所不容？我之不贤与，人将拒我，如之何其拒人也’”
③子张，（前503—？）春秋末陈国人，颛孙氏，名师，孔子的学生。
【译文】
薛侃请教《论语》中“子夏之门人问交”这一章该如何理解。
阳明先生说：“子夏说的是小子的交往，而子张说的是成人之间的交往。如果善于运用，也都对。”
【解析】
这里通过对《论语》中内容的引用，来讲述人的交接之道。子夏和子张都是孔子的学生，而子夏又有学生，这里发生的事情是：子夏的弟子向自己的师叔子张询问人的交接之道，在人生阅历上已经快熟透的子张没有直接回答，而是反问这个师侄，你们老师子夏是怎么教你们的。于是烂漫的师侄就如实向师叔告知了子夏的教诲，要是对方是贤人，就和他交往，要是对方是混混，就不和他交往，这就是子夏关于交接之道的观点。
子夏对弟子的这般教诲，应该说是大中至正、无懈可击的。但是子张如果说我的教诲和你老师一样，也就显得太没创意了，即便是为了在晚辈面前显示自己的存在，他也要向这位虚心讨教的后生说点不一样的东西，更何况也许他心中真的有另一套对于交接之道的看法，于是他就对自己的师侄说了这样的话，你老师说的交接之道和我知道的不一样，对于贤能的人就尊重他们，而对于普通的众人，虽然谈不上尊重，但是也能容纳他们，人有了善行就夸赞褒扬他们，人有了恶行则会哀矜他们。我自己如果具有大的贤德，还会有什么人是容纳不下的吗？我自己如果没有贤德，人们就会拒绝和我结交，哪里还等得到我去拒绝别人呢？
对于这两种不同的交接之道的观点，薛侃搞不清楚哪种是对的，就请阳明先生点评一番。阳明先生又成功的充当了一回和稀泥的角色，他说子夏说的是小子之交，子张说的是成人之交，总之两个人说的都对。善于因人而用，就都不错。这里的关键点是如何理解“小子”和“成人”这两个字，我看到许多现代的翻译将“小子”翻译为“小孩子”，“成人”翻译成“成年人”。
对于这种译法，我持不同意见，如果仅仅从人的生理年龄的角度来区分“小子”和“成人”，是十分浅薄而且可笑的。比如明末清初的民族英雄夏完淳，就义时才16周岁，从现在的观点看，是一个未成年人。但是从文学成就、民族气节等方面所表现出来的修养看，他都可以当得上这里阳明先生说的“成人”的称号。我们的教科书中曾经收录过这位少年英雄的一首诗《别云间》：
已知泉路近，欲别故乡难。毅魄归来日，灵旗空际看。
诗言志，就这首诗所表现出的那种视死如归的干云豪情看，谁又敢说夏完淳是一个“小子”呢？这分明是一个顶天立地的大丈夫，一个大写的“人”。
反观之，以吴三桂为代表的一大批“成年人”倒是很“识时务”，清兵一进关，就相时而动倒戈投降。但是，如果说这批人就是阳明先生说的“成人”，恐怕阳明先生的在天之灵也不会答应。民族气节在一个国家生死存亡的关头，就是最大的天理，在这个最大的关口迈不过去，就算享寿百岁，也没有“成人”，而那些能够在民族最危急的时刻挺身而出的人，即便是一个小孩子，也称得上是我们民族的脊梁，也称得上是“成人”。
所以，就我的理解，“小子”指那些在道德修养方面还欠缺的人，“成人”指那些在道德修养方面已经有了根基和大成的人，虽然还不能说到了“圣人”的境界，但是已经臻于阳明先生说的“贤人”的境界，这才是“小子”和“成人”的真实含义。
@心即理尽性知命 2012-06-25 23:43:37
请教楼主，心学的精髓是不是修心和修行？
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我也模仿阳明的套路来回答这个问题,将修心和修行一分为二,犹嫌支离也,修心即是修行,没有行,心又是什么?修行即是修心,不为修心,又是谁在主导这个"行"?
请教楼主，心学的精髓是不是修心和修行？
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我也模仿阳明的套路来回答这个问题,将修心和修行一分为二,犹嫌支离也,修心即是修行,没有行,心又是什么?修行即是修心,不为修心,又是谁在主导这个"行"?
096
【原文】
子仁①问：“‘学而时习之，不亦说乎②？’先儒以学为效先觉之所为③，如何？”
先生曰：“学是学去人欲、存天理。从事于去人欲、存天理，则自正诸先觉，考诸古训，自下许多问辨思索存省克治工夫。然不过欲去此心之人欲、存吾心之天理耳。若曰‘效先觉之所为’，则只说得学中一件事，亦似专求诸外了。‘时习’者，‘坐如尸④’，非专习坐也，坐时习此心也。‘立如斋’，非专习立也，立时习此心也。‘说’是‘理义之说我心’之‘说’。人心本自说理义，如目本说色，耳本说声。惟为人欲所蔽所累，始有不说。今人欲日去，则理义日洽浃，安得不说？”
①子仁，即冯思，字子仁，号南江。江苏华亭人，正德进士，王阳明的学生。
②“学而时习之，不亦说乎”句，语出《论语．学而》，“说”通“悦”，愉悦意。
③先儒句，朱熹的《论语集注．学而》中有“学之为言效也，人性皆善，而觉有先后，后觉者必效先觉之所为，乃可以明善而复其初也。”
④“坐如尸”句，以及后面的“立如斋”句，皆出自《礼记．曲礼》，
【译文】
子仁问：“‘学而时习之，不亦说乎？’朱熹先生说，学是效法先觉者的行为，这样说正确吗？”阳明先生说：“学，是学去人欲、存天理。如果去人欲、存天理，就自然会以先觉为榜样，考证求索于古训，也就自然会下很多问辨、思索、存养、省察、克治的功夫。但这些也不过是要除去自己心中的私欲，存养自己心中的天理罢了。至于说‘效先觉之所为’，那只是说了学中的一件事，也似乎专门向外求取了。‘时习’犹如‘坐如尸’，不是专门练习端坐，是在端坐时修习这颗心。‘立如斋’，不是专门练习站立，是在站立时修习这颗心。‘说’是‘理义之说我心’的‘说’。人心原本就欢喜义理，好比眼睛本来欢喜美色，耳朵欢喜美声一样。只因为私欲的蒙蔽和拖累，人心才有不悦。如果私欲一天天减少，那么，理义就能日益滋润身心，人心又怎能不悦呢？”
【解析】
“学而时习之，不亦说乎？”是《论语》中脍炙人口的一句，此处，阳明和朱熹对这句理解的分歧之处，全在“学”的对象所不同上。
“学”字的本义是“效法”，朱熹认为效法“先觉之所为”就是学，也就是说，“先觉之所为”是朱熹认为的学的对象。就我们目前学校中的教育内容和教育方式来看，朱熹这种说法也没有错，当我们开始学第一个汉字，第一个字母的时候，也就是仿照着老师的样子去一笔一划地写，去一声一调地念。此时的老师相对于学生来说，就是“先觉者”。
虽然从学校教育的普遍情况来看，“学”的确是局限于效仿他人的这种形式，但是如果凭此就认为“效仿他人”就是“学”字的全部含义，无疑是守株待兔。况且，效仿他人这种行为，也不是人类所特有，鹦鹉经过人的调教，也能模仿人的声音，杂技团的狗熊经过培训，也能模仿人类直立行走。这种情况就像古人说的“鹦鹉能言，不离于禽；猩猩能言，不离于兽”。
所以，如果说“学”字仅仅作为“效仿先觉者”的意思理解，那么人类的“效仿他人”又和动物的“效仿人类“有何区别呢？
阳明认为“学”字是“学去人欲，存天理”，这里的“人欲”是“私欲”的意思，而并不是说抹杀人类一切正常的欲求。其实阳明说的“学”字，依然是“效仿”的意思，但和朱熹不同的是，阳明指的效仿对象不再是“先觉之所为”，而是“天理”。这种效仿天理的思想源头，在我们前面引述的《道德经》上的话时，有更明快的表述，“人法地，地法天，天法道，道法自然。”那个“本然如此”的“天理”才是人们效仿的终极准则。
回到现代的学校教育中，我们在学校学习前人的文化知识，看似是在“效先觉之所为”，那也只是在这种情况下，“效先觉之所为”正好和“效法天理”相吻合，在人受教育的初级阶段，模仿前人正是这一阶段“存天理”的表现形式，所以从形式上看，仿佛“学”就只是效仿前人这一件事而已，但是我们要知道，在科技和学术上，到了高级阶段，再依靠“效先觉之所为”是无论如何也混不下去的，假如人类的进化过程中，一直都是这种“效先觉之所为”，我们的文明将失去前进的动力，恐怕我们今天还像人猿泰山那样在原始丛林中荡秋千呢！
那么到了科技学术需要我们自己去开创的时候，再没有“先觉者”可以效仿，人类的心是不是就像丧失了灯塔和罗盘的船一样迷航了呢？当然不是，此时，还有一盏长明灯在你心中燃着，它就是“天理”，科技学术上的创新，实质上是一种将以“道”的形式存在的“天理”内化为以人心的形式存在的“良知”的过程，本质上不是人创造出了什么的事情，而是人是否更彻底效法了本然如此的天理的事情。
对于这一点，可以多说两句，借助科技的力量，人类在最近几百年的文明进程中面对自然界时的姿态越来越自信，人们常以“征服自然”的口号而自夸，以显示人类的“智慧”在面对自然界时那种战无不胜，攻无不克的志得意满。但人类这种“骄傲”从某个角度而言是在“贪天之功”，将“天理”被更精细、更彻底地遵循所带来的福祉，误认为是人类一己之力所创造的成绩，这助长了人类对自然的傲慢，导致对自然敬畏感的普遍缺乏，任由这种思潮泛滥，人类必然会由于另一种形式的“违背天理”而招致大自然的惩罚。庆幸的是，近几十年来，由于自然的报复，人类已经对过往这种毫无根据的自傲思想进行了反省。
对于“学而时习之”这句，对“学”字大家注意的多，对后面的“时习”二字注意的少，“习”字本意指“小鸟反复地试飞”，后而引申为长期重复地做，以培养成一种自发的行为，那么“学而时习之”的目的就是将所学的内容通过反复实践变为人的一种习惯、本能。
假如说这种本能、习惯仅仅是“效先觉之所为”的话，别的不说，只是这个“先觉”的标准就很难统一，你说以孔子为先觉，但有人说以希特勒，你说以老子为先觉，但有人说以本拉登，你说以释迦摩尼为先觉，但有人说以 。那么有没有一个统一的标准，而人人具有，不假外求呢？阳明正是给我们指出了这个标准，那正是每个人心中的“天理”，或者叫“良知”，将心中的的这种“天理”存留并扩充发扬，这才是“学”的真实含义，这才是人认知世界的根本性的东西。那么“时习”而培养的学，其结果是培养人的气质、思想，而不只是停留在“效先觉之所为”这种“技术”层面的档次上。
为什么这样才会快乐呢？阳明原文已经说的很明白了，大家看原文即可。
【原文】
子仁①问：“‘学而时习之，不亦说乎②？’先儒以学为效先觉之所为③，如何？”
先生曰：“学是学去人欲、存天理。从事于去人欲、存天理，则自正诸先觉，考诸古训，自下许多问辨思索存省克治工夫。然不过欲去此心之人欲、存吾心之天理耳。若曰‘效先觉之所为’，则只说得学中一件事，亦似专求诸外了。‘时习’者，‘坐如尸④’，非专习坐也，坐时习此心也。‘立如斋’，非专习立也，立时习此心也。‘说’是‘理义之说我心’之‘说’。人心本自说理义，如目本说色，耳本说声。惟为人欲所蔽所累，始有不说。今人欲日去，则理义日洽浃，安得不说？”
①子仁，即冯思，字子仁，号南江。江苏华亭人，正德进士，王阳明的学生。
②“学而时习之，不亦说乎”句，语出《论语．学而》，“说”通“悦”，愉悦意。
③先儒句，朱熹的《论语集注．学而》中有“学之为言效也，人性皆善，而觉有先后，后觉者必效先觉之所为，乃可以明善而复其初也。”
④“坐如尸”句，以及后面的“立如斋”句，皆出自《礼记．曲礼》，
【译文】
子仁问：“‘学而时习之，不亦说乎？’朱熹先生说，学是效法先觉者的行为，这样说正确吗？”阳明先生说：“学，是学去人欲、存天理。如果去人欲、存天理，就自然会以先觉为榜样，考证求索于古训，也就自然会下很多问辨、思索、存养、省察、克治的功夫。但这些也不过是要除去自己心中的私欲，存养自己心中的天理罢了。至于说‘效先觉之所为’，那只是说了学中的一件事，也似乎专门向外求取了。‘时习’犹如‘坐如尸’，不是专门练习端坐，是在端坐时修习这颗心。‘立如斋’，不是专门练习站立，是在站立时修习这颗心。‘说’是‘理义之说我心’的‘说’。人心原本就欢喜义理，好比眼睛本来欢喜美色，耳朵欢喜美声一样。只因为私欲的蒙蔽和拖累，人心才有不悦。如果私欲一天天减少，那么，理义就能日益滋润身心，人心又怎能不悦呢？”
【解析】
“学而时习之，不亦说乎？”是《论语》中脍炙人口的一句，此处，阳明和朱熹对这句理解的分歧之处，全在“学”的对象所不同上。
“学”字的本义是“效法”，朱熹认为效法“先觉之所为”就是学，也就是说，“先觉之所为”是朱熹认为的学的对象。就我们目前学校中的教育内容和教育方式来看，朱熹这种说法也没有错，当我们开始学第一个汉字，第一个字母的时候，也就是仿照着老师的样子去一笔一划地写，去一声一调地念。此时的老师相对于学生来说，就是“先觉者”。
虽然从学校教育的普遍情况来看，“学”的确是局限于效仿他人的这种形式，但是如果凭此就认为“效仿他人”就是“学”字的全部含义，无疑是守株待兔。况且，效仿他人这种行为，也不是人类所特有，鹦鹉经过人的调教，也能模仿人的声音，杂技团的狗熊经过培训，也能模仿人类直立行走。这种情况就像古人说的“鹦鹉能言，不离于禽；猩猩能言，不离于兽”。
所以，如果说“学”字仅仅作为“效仿先觉者”的意思理解，那么人类的“效仿他人”又和动物的“效仿人类“有何区别呢？
阳明认为“学”字是“学去人欲，存天理”，这里的“人欲”是“私欲”的意思，而并不是说抹杀人类一切正常的欲求。其实阳明说的“学”字，依然是“效仿”的意思，但和朱熹不同的是，阳明指的效仿对象不再是“先觉之所为”，而是“天理”。这种效仿天理的思想源头，在我们前面引述的《道德经》上的话时，有更明快的表述，“人法地，地法天，天法道，道法自然。”那个“本然如此”的“天理”才是人们效仿的终极准则。
回到现代的学校教育中，我们在学校学习前人的文化知识，看似是在“效先觉之所为”，那也只是在这种情况下，“效先觉之所为”正好和“效法天理”相吻合，在人受教育的初级阶段，模仿前人正是这一阶段“存天理”的表现形式，所以从形式上看，仿佛“学”就只是效仿前人这一件事而已，但是我们要知道，在科技和学术上，到了高级阶段，再依靠“效先觉之所为”是无论如何也混不下去的，假如人类的进化过程中，一直都是这种“效先觉之所为”，我们的文明将失去前进的动力，恐怕我们今天还像人猿泰山那样在原始丛林中荡秋千呢！
那么到了科技学术需要我们自己去开创的时候，再没有“先觉者”可以效仿，人类的心是不是就像丧失了灯塔和罗盘的船一样迷航了呢？当然不是，此时，还有一盏长明灯在你心中燃着，它就是“天理”，科技学术上的创新，实质上是一种将以“道”的形式存在的“天理”内化为以人心的形式存在的“良知”的过程，本质上不是人创造出了什么的事情，而是人是否更彻底效法了本然如此的天理的事情。
对于这一点，可以多说两句，借助科技的力量，人类在最近几百年的文明进程中面对自然界时的姿态越来越自信，人们常以“征服自然”的口号而自夸，以显示人类的“智慧”在面对自然界时那种战无不胜，攻无不克的志得意满。但人类这种“骄傲”从某个角度而言是在“贪天之功”，将“天理”被更精细、更彻底地遵循所带来的福祉，误认为是人类一己之力所创造的成绩，这助长了人类对自然的傲慢，导致对自然敬畏感的普遍缺乏，任由这种思潮泛滥，人类必然会由于另一种形式的“违背天理”而招致大自然的惩罚。庆幸的是，近几十年来，由于自然的报复，人类已经对过往这种毫无根据的自傲思想进行了反省。
对于“学而时习之”这句，对“学”字大家注意的多，对后面的“时习”二字注意的少，“习”字本意指“小鸟反复地试飞”，后而引申为长期重复地做，以培养成一种自发的行为，那么“学而时习之”的目的就是将所学的内容通过反复实践变为人的一种习惯、本能。
假如说这种本能、习惯仅仅是“效先觉之所为”的话，别的不说，只是这个“先觉”的标准就很难统一，你说以孔子为先觉，但有人说以希特勒，你说以老子为先觉，但有人说以本拉登，你说以释迦摩尼为先觉，但有人说以 。那么有没有一个统一的标准，而人人具有，不假外求呢？阳明正是给我们指出了这个标准，那正是每个人心中的“天理”，或者叫“良知”，将心中的的这种“天理”存留并扩充发扬，这才是“学”的真实含义，这才是人认知世界的根本性的东西。那么“时习”而培养的学，其结果是培养人的气质、思想，而不只是停留在“效先觉之所为”这种“技术”层面的档次上。
为什么这样才会快乐呢？阳明原文已经说的很明白了，大家看原文即可。
@lsk287998149 2012-06-26 12:15:45
@沙滩孤雁 2012-06-18 12:17:24
感谢楼上诸位朋友的支持,下面立即更新,因为字数较多,天涯又对回帖有字数限制,要分两部分发上来.
鄙贴人气一直比较寂寥,但是我确实是在用心来写,所谓会心处还期独赏,只要有一二个知己看后还能略有收益,吾心就甚慰了.说到出书,倒是有两家出版社联系过楼主,其中一家还谈到了签出版合同的问题,但是楼主认为,一个舞蹈者如果带上脚镣,哪怕这个脚镣是金.....
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老朋友了,多承惠问,一切安好,谢谢
@沙滩孤雁 2012-06-18 12:17:24
感谢楼上诸位朋友的支持,下面立即更新,因为字数较多,天涯又对回帖有字数限制,要分两部分发上来.
鄙贴人气一直比较寂寥,但是我确实是在用心来写,所谓会心处还期独赏,只要有一二个知己看后还能略有收益,吾心就甚慰了.说到出书,倒是有两家出版社联系过楼主,其中一家还谈到了签出版合同的问题,但是楼主认为,一个舞蹈者如果带上脚镣,哪怕这个脚镣是金.....
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老朋友了,多承惠问,一切安好,谢谢
@心即理尽性知命 2012-06-26 18:24:09
@沙滩孤雁 2012-06-26 08:43:27
@心即理尽性知命 2012-06-25 23:43:37
请教楼主，心学的精髓是不是修心和修行？
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我也模仿阳明的套路来回答这个问题,将修心和修行一分为二,犹嫌支离也,修心即是修行,没有行,心又是什么?修行即是修心,不为修心,又是谁在主导这个"行"?......
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是的
@沙滩孤雁 2012-06-26 08:43:27
@心即理尽性知命 2012-06-25 23:43:37
请教楼主，心学的精髓是不是修心和修行？
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我也模仿阳明的套路来回答这个问题,将修心和修行一分为二,犹嫌支离也,修心即是修行,没有行,心又是什么?修行即是修心,不为修心,又是谁在主导这个"行"?......
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是的