@在这里变得轻松 2012-05-31 13:52:51
勿忘勿助，须知勿忘的是什么？勿助的是什么？
我能为君扩土地，充府库，今之所谓良臣，古之所谓民贼。
毫厘千里，不可不明辨。
缘木求鱼，虽不能得，无后灾。
今不将心性事功做个学问思辨，后必有灾。......
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引经据典,虽然也是学习的好方法, 但是,比起返回自心的切己体察,已经是落入了第二义.这里既然说道“事功‘，就要说一下究竟什么才算得上是”事功“，所谓事功，是有益于众生的功德，而功德不出于万物各得其所的标准，您回复中说的“今之所谓良臣，古之所谓民贼”这句本身就是个伪命题，如果是民贼，又怎么是良臣，能为上司聚敛，而下伤小民，看似尽忠于国事，实则失却了民心，那还是民贼；如果失却民心之害大于尽忠国事之利，当然就是民贼，如果失却民心之微怨小于尽忠国事之大利，当然就是良臣。由此可见，良臣和民贼之名是势不两立，又怎么可能同一个人可以被赐予两个名称？这首先从逻辑上就不成立了。
既然名实是相符的，就绝对不容许含糊，从名实相符的角度考察，事功和天理又怎么能一分为二，如果一个人一心谋私利，他的所作所为，自然而然就归入私欲的范畴，当然不能归类为事功，难不成世界上还有成就个人私欲的事功，也许会说，某些黑心之人为了给自己镀金，会做一些慈善之举，这不就是成就了私欲的事功吗？这种情况下所谓的事功，归根结底依然是私意，虽然从客观效果中看似有益于社会众生，但是一个恶人肯以慈善的幌子而掩其恶，就说明其恶必然远远大于其善，况且“事功”的一个主要条件就是心“诚”，伪言伪行，离“诚”远矣。但是如果一个恶人是在其恶行之后，真心悔恨，而诚心行善，此时之作为，当然也可以称之为事功。从这里也可以看到，“事功”的标准就是施行“事功”的主体的内心良知和顺应万物之情的天理本然合二为一，才可以算是“事功”。
另外您说的“不要去想那事功”，虽然其意思我也明白，是唯恐人有功利之心会流入私意之流，但是如果所思所想的事功完全纯然于天理，就算思之也无非是从心所欲而不逾矩，良臣名将之夙兴夜寐，尽忠于国事之为，很难想像其心中能完全没有“事功”之意。总之，您理论虽高，其心我也可以揣度一二，但是还是有向佛家道家两派靠拢的嫌疑。事关理之分明，故用语有冒犯之处，还请见谅！

另外那句"英年早逝，恰是成就了颜子的天命。"更像是诗人抒情的用语,很难将其认为是一个探讨阳明心学的表述,楼主深不以为然,难不成颜回若高寿而又能道德高深反而"毁灭"了他的天命不成?

@在这里变得轻松 2012-05-31 15:26:48
@沙滩孤雁 2012-05-31 15:02:02
良臣和民贼之名是势不两立，又怎么可能同一个人可以被赐予两个名称？
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此正是古今之异。
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古今之异?古今有些东西是变的,有些东西是不变的,在"名"和"实"的内涵中,楼主愚钝,看不出有什么异!

@在这里变得轻松 2012-05-31 15:30:48
@沙滩孤雁 2012-05-31 15:11:41
另外那句"英年早逝，恰是成就了颜子的天命。"更像是诗人抒情的用语,很难将其认为是一个探讨阳明心学的表述,楼主深不以为然,难不成颜回若高寿而又能道德高深反而"毁灭"了他的天命不成?
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寿夭不贰，修身以俟命。正是说与汲汲于寿限之人听的。
儒行篇中讲“爱其生以有待也”，所待何.....
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人的寿限是个人所无法掌控的,夭折之寿,人哀之,叹之!长岁之寿,人喜之,爱之,这种人之常情,看不出有任何违逆天理之处,天果能赐人以后者,谁又能说我偏偏喜欢前者呢?人渴望长寿的愿望,难道就是"汲汲"而求了,总感觉你的思想,流于水至清则无鱼,高则高矣,可惜民不能从也!即便引经据典，也有“天之大德曰生”的教诲，儒学应该敦厚而生意盎然，不能流于清高而寂杀难从。

@在这里变得轻松 2012-05-31 15:30:48
@沙滩孤雁 2012-05-31 15:11:41
另外那句"英年早逝，恰是成就了颜子的天命。"更像是诗人抒情的用语,很难将其认为是一个探讨阳明心学的表述,楼主深不以为然,难不成颜回若高寿而又能道德高深反而"毁灭"了他的天命不成?
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寿夭不贰，修身以俟命。正是说与汲汲于寿限之人听的。
儒行篇中讲“爱其生以有待也”，所待何.....
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人的寿限是个人所无法掌控的,夭折之寿,人哀之,叹之!长岁之寿,人喜之,爱之,这种人之常情,看不出有任何违逆天理之处,天果能赐人以后者,谁又能说我偏偏喜欢前者呢?人渴望长寿的愿望,难道就是"汲汲"而求了,总感觉你的思想,流于水至清则无鱼,高则高矣,可惜民不能从也!即便引经据典，也有“天之大德曰生”的教诲，儒学应该敦厚而生意盎然，不能流于清高而寂杀难从。

074
【原文】
问格物。
先生曰：“格者，正也，正其不正以归于正也。”
问：“‘知止’者，知至善只在吾心，元不在外也，而后志定。”
曰：“然。”
问：“格物于动处用功否？”
先生曰：“格物无间动静，静亦物也。孟子谓‘必有事焉’，是动静皆有事。”
【译文】
陆澄问格物的含义。
阳明先生说：“格，就是正。纠正那些不正的，使其反归于正。”
陆澄接着问道：“‘知止’就是知道至善只存我心中，原本不在心外，志向然后才能坚定，对不对？”
阳明先生说：“是这样的。”
陆澄又问：“格物是在动时下功夫吗？”
阳明先生说：“格物不分动静，静也是物。孟子说‘必有事焉’，可见动静皆有事。”
【解析】
“格物”的定义在第009节就已经谈过，那次是解答徐爱的疑惑，这里是为陆澄扫盲。
陆澄问的“知止”，来源于《大学》中的“知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。” 这里的这个“止”字是就是“止于至善”的那个“止”。那么“知止”就是说心中对“物”的判断必须有一个归宿和标准，这个归宿和标准就是“至善”。这里陆澄强调了“至善”必须求于心，不在心外，是为了突出在天人之间的人所占据的主体能动性的制高点，而并不是说“至善”是人心内在独立生成的一个物。之所以强调这点，是为了剥离一直以来现代教育将阳明心学划归为“唯心主义”的偏见。
陆澄又问“格物”是在动的时候下功夫吗，阳明回答了“格物无间动静，静亦物也。孟子谓‘必有事焉’，是动静皆有事。”关于“动静”这两个字，在第071节有过详细探讨，请参考之。这里阳明更明确地提出了养心不要用能否“动静”作为标准，而要按照孟子说的“必有事焉”作为标准。
孟子的这个标准的好处是将人的关注点从心是否动静上转到了是否在天理上。一味关注于内心的动静容易流入佛家的心法窠臼，其缺点是心归心，事归事，心和理终归是一分为二，最终流于空寂。
这样光讲理论有点抽象，举例子吧，现代人对待工作的态度，往往觉得工作就是劳碌忙乱的代名词，大家都原意多休假。最好是工作一天，休息一天，那多好啊！但是，大多数人都注意到了工作中产生的由于“劳作”所产生的累，但是很少有人去注意到在过于悠闲的状态下内心所产生的“空感”之累。
“空感”之累是我自己创造的一个词。并且我认为，人类所产生的问题，有50%都是这种空累所造成的。如果我们仔细想下，会体会到这种空累的。那是因为，在劳作的状态，我们在忙着，在思考着，心体还是不大敢游离于天理太远。累虽累，心却是“常有事”的状态。而一旦到了休息日，平时绷紧的弦一下子松了下来，心一下子失去了目标和方向，然后就开始漫无目的游荡，也就是我前面说过的“平原走马”了。
这种心体的游移感很快会产生另一种累，一般人们称其为“无聊，寂寞，空虚等等”。而产生这种感觉的原因就在于人不善于处理没有问题时的问题。
在阅读曾国藩的传记时，我看到了他对于治理湘军的一些看法，很有意思，他说，湘军不怕打仗，不怕日常严苛的操练，就怕闲下来，打仗也好，操练也好，总有章法可依靠。但是一旦闲下来，那些兵丁就会惹事生非，捅下的窟窿往往比打仗还要棘手。很值得人寻味的话，军队如此，而军队也不过是众多人心的一个集合，那么每个人的心何尝不是如此！
现代社会是一架庞大的高速运转的精密机器，当每个人作为这个机器零件的一部分而参与其运转时，忙碌之累固亦难免，但是这种累往往也是有方向感的累。而一旦人要自主决定心的方向，当惯了这个社会机器一个零件的我们，突然回归到自己身心的“真正主人”的位置，会突然找不到作为自己内心主人的那种感觉。就像从大街上随便拉一个捡破烂的，告诉他今天要当一天国家主席，他会一下子手足无措一样。当人心手足无措时，偏移天理的私欲就会乘虚夺权，控制你的身心。而人于这其中产生的问题，所注意的往往不够。
而孟子的这句“必有事焉”，指明给当代人的就是，劳作时的累，其实按照遵循天理而言，完全可以身忙而我心悠然以化解之。休息时的空累，完全可以按照遵循天理而独处时心不敢放肆而克治之。
忙也好，闲也好，此心总在“事”上，不脱离天理的范围，这才是真正的“格物”。所以，在遵循天理的过程中，学会忙中偷闲，静中生闹，不仅仅是做人做事的艺术，而更是阳明心学的重要心法。

075
【原文】
“工夫难处，全在‘格物致知’上。此即诚意之事，意既诚，大段心亦自正，身亦自修。但正心、修身工夫亦各有用力处。修身是已发边，正心是未发边。心正则中，身修则和。”
【译文】
阳明先生说：“功夫的难点，全在‘格物致知’上。这实际上也就是‘诚意’的事，‘意’只要‘诚’了，心大多也能正，身也就能修。但是‘正心’、‘修身’的功夫也各有各的用力之处。‘修身’是就已发之处用功，‘正心’是就未发之处用功。心正了，就是未发之中，身修了，就是发而中节之和。”
【解析】
这句话的第一层意思，先点出来功夫的难点是“格物致知”，这四个字前面已经探讨良多。接着点明“格物致知”实际就是“诚意”的事情，因为按照《大学》原文的思路，是“格物”而后“知至”，“知至”而后“意诚”，“意诚”而后“心正”，“心正”而后“身修”，如果再往下说就是，“身修”而后“家齐”，“家齐”而后“国治”，“国治”而后“天下平”。《大学》中的这个逻辑顺序就像多米诺骨牌，只要推倒了站在最前面的“格物”这张牌，其后面的其他牌会应声倒下，所以“格物”是最关键的第一张牌。而按照“万事开头难”的这条普世适用的定律，打头的那张牌“格物”必定是最难推倒的，所以，阳明说，这是难点。
这句话的第二层意思，“正心”和“修身”这两张牌本来是排在“诚意”这张牌的后面，现在阳明把这二者作为一体单独拎了出来，开了个小灶，分别圈点了一下。顺着阳明以前的一贯作风，正心和修身完全可以看作就是一回事儿，所以说阳明将他们作为一体看待完全没有问题。这里却又分别讲“正心”和“修身”，其实是就做功夫的次序而言的，并不真的是将其分别开来谈的，否则，总说别的儒者流于“支离”的阳明岂不是自己打自己嘴巴。
“修身”是“已发” 之处用功，“正心”是“未发”之处用功。关于“修身”时所用的“已发”的功夫，比较容易理解，在事理发见的地方循理而行，就是“修身”。难点还在于“正心”的“未发”功夫，该如何认识呢？
号称明代最后一位儒学大师的刘宗周，曾经虚拟着这样反问阳明先生：阳明先生说过，如果意在于事亲，则事亲即是一物，那么意不在事亲时呢，（比如阳明先生正忙着剿匪，他的意正在如何剿匪的事上呢）那么侍奉父母双亲的这份孝心是不是就没有在阳明先生的心里呢？
这问题够狠，够尖锐，够刺激公众们的兴奋点。大家都用期待克林顿回答有关莱温斯基女士问题时的目光注视着忙碌的阳明先生，想看他如何回答这个烫手山芋般的问题。但没等阳明先生亲自回答，刘宗周先生已经自行将答案找出来了，他说（不是刘宗周先生的原话，只是其意思的转述），此时的孝心在阳明这里依然存在啊，和其他天理一样，这种状态时（没有当下存在于自己意中）的天理，阳明统一称他们是“未发之中”。
确实是披着“滑头”外衣的天才解答，正忙着剿匪的王阳明分出了一秒钟的神对刘宗周先生说了声“谢谢”，就又接着忙去了。
按照阳明先生对于“未发之中”这四个字在不同场合下的诠释，可以这样认为，他思路中的人心就像是瑞士军刀，瑞士军刀大家都见过吧，一个刀壳的外衣里面，有着各种各样的工具，有刀子了，螺丝刀了，开瓶器了，剪子了等等许多工具。人心在当下意念所在的物，就像是那些你正在使用的瑞士军刀中的工具，而那些心体具有却没有当下显示被称为“未发之中”的东西，就像是瑞士军刀中其他那些没有被使用的工具，虽然没有正在使用，但是却并不能说没有，因为你如果要用，随时可以切换出来用。
这其中最吃紧的是你一定要具有，不能说，我现在要用螺丝刀了，切换吧，却发现刀壳中没有这项功能。这种情况就不是“未发之中”了，而是“私欲”犹存了。而要确保“未发之中”常用常有，其功夫就非要在“正心”上下不可， 其实也就是静中不落空，动处有受用（《菜根谭》语）的意思。“未发之中”在前面其实也不止一次提到过，这次虽然是从这种角度探讨，但是和前面提到的那些“未发之中”其实是一样的，无非是论述角度不同，这还需要大家用心体会才是。

075
【原文】
“工夫难处，全在‘格物致知’上。此即诚意之事，意既诚，大段心亦自正，身亦自修。但正心、修身工夫亦各有用力处。修身是已发边，正心是未发边。心正则中，身修则和。”
【译文】
阳明先生说：“功夫的难点，全在‘格物致知’上。这实际上也就是‘诚意’的事，‘意’只要‘诚’了，心大多也能正，身也就能修。但是‘正心’、‘修身’的功夫也各有各的用力之处。‘修身’是就已发之处用功，‘正心’是就未发之处用功。心正了，就是未发之中，身修了，就是发而中节之和。”
【解析】
这句话的第一层意思，先点出来功夫的难点是“格物致知”，这四个字前面已经探讨良多。接着点明“格物致知”实际就是“诚意”的事情，因为按照《大学》原文的思路，是“格物”而后“知至”，“知至”而后“意诚”，“意诚”而后“心正”，“心正”而后“身修”，如果再往下说就是，“身修”而后“家齐”，“家齐”而后“国治”，“国治”而后“天下平”。《大学》中的这个逻辑顺序就像多米诺骨牌，只要推倒了站在最前面的“格物”这张牌，其后面的其他牌会应声倒下，所以“格物”是最关键的第一张牌。而按照“万事开头难”的这条普世适用的定律，打头的那张牌“格物”必定是最难推倒的，所以，阳明说，这是难点。
这句话的第二层意思，“正心”和“修身”这两张牌本来是排在“诚意”这张牌的后面，现在阳明把这二者作为一体单独拎了出来，开了个小灶，分别圈点了一下。顺着阳明以前的一贯作风，正心和修身完全可以看作就是一回事儿，所以说阳明将他们作为一体看待完全没有问题。这里却又分别讲“正心”和“修身”，其实是就做功夫的次序而言的，并不真的是将其分别开来谈的，否则，总说别的儒者流于“支离”的阳明岂不是自己打自己嘴巴。
“修身”是“已发” 之处用功，“正心”是“未发”之处用功。关于“修身”时所用的“已发”的功夫，比较容易理解，在事理发见的地方循理而行，就是“修身”。难点还在于“正心”的“未发”功夫，该如何认识呢？
号称明代最后一位儒学大师的刘宗周，曾经虚拟着这样反问阳明先生：阳明先生说过，如果意在于事亲，则事亲即是一物，那么意不在事亲时呢，（比如阳明先生正忙着剿匪，他的意正在如何剿匪的事上呢）那么侍奉父母双亲的这份孝心是不是就没有在阳明先生的心里呢？
这问题够狠，够尖锐，够刺激公众们的兴奋点。大家都用期待克林顿回答有关莱温斯基女士问题时的目光注视着忙碌的阳明先生，想看他如何回答这个烫手山芋般的问题。但没等阳明先生亲自回答，刘宗周先生已经自行将答案找出来了，他说（不是刘宗周先生的原话，只是其意思的转述），此时的孝心在阳明这里依然存在啊，和其他天理一样，这种状态时（没有当下存在于自己意中）的天理，阳明统一称他们是“未发之中”。
确实是披着“滑头”外衣的天才解答，正忙着剿匪的王阳明分出了一秒钟的神对刘宗周先生说了声“谢谢”，就又接着忙去了。
按照阳明先生对于“未发之中”这四个字在不同场合下的诠释，可以这样认为，他思路中的人心就像是瑞士军刀，瑞士军刀大家都见过吧，一个刀壳的外衣里面，有着各种各样的工具，有刀子了，螺丝刀了，开瓶器了，剪子了等等许多工具。人心在当下意念所在的物，就像是那些你正在使用的瑞士军刀中的工具，而那些心体具有却没有当下显示被称为“未发之中”的东西，就像是瑞士军刀中其他那些没有被使用的工具，虽然没有正在使用，但是却并不能说没有，因为你如果要用，随时可以切换出来用。
这其中最吃紧的是你一定要具有，不能说，我现在要用螺丝刀了，切换吧，却发现刀壳中没有这项功能。这种情况就不是“未发之中”了，而是“私欲”犹存了。而要确保“未发之中”常用常有，其功夫就非要在“正心”上下不可， 其实也就是静中不落空，动处有受用（《菜根谭》语）的意思。“未发之中”在前面其实也不止一次提到过，这次虽然是从这种角度探讨，但是和前面提到的那些“未发之中”其实是一样的，无非是论述角度不同，这还需要大家用心体会才是。

@在这里变得轻松 2012-06-01 13:21:32
颜子之天命，即你我之天命，不会增一分，不会减一分。弗思耳矣。
孟子所谓人皆可以为尧舜，正是此意。
孝经讲“毁不灭性”，人之所以为人，在此。
贤弟可读孟子辩杨墨为禽兽章否？
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"天命“对于每一个个体而言，都是具体的，怎么会有一个”天命“能是颜回的，又是我的?这一点上我不敢苟同.每个人自然有自己的那份"天命"，才是符合实际的情形.人之所以为人，说千
道万，是因为人有对“善”和“恶”的判别力，孟子辩杨墨为禽兽章章,那段文字,应该认为孟子是维护当时社会秩序的"时用"之言,也就是说,可以作为一时之用,或者认为在某一个领域可以用,杨墨的理论,如果用的时机和条件成熟,又怎么能说其是尽非?所以关键点还是人的取舍仲裁,而人的这种取舍仲裁的能力,正是人对"善"和"恶"进行裁相辅成,完成参赞天地之化育的功德之体现.

@在这里变得轻松 2012-06-01 13:28:03
@沙滩孤雁 2012-05-31 16:50:18
总感觉你的思想,流于水至清则无鱼,高则高矣,可惜民不能从也!即便引经据典，也有“天之大德曰生”的教诲，儒学应该敦厚而生意盎然，不能流于清高而寂杀难从。
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公孙丑曰："道则高矣美矣，宜若登天然，似不可及也。何不使彼为可几及而
日孳孳也？"孟子曰："大匠不为拙工改废绳墨，羿...........
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这里只能说你在讲本体论，我在说方法论，没有谁是谁非的问题

@masxyl 2012-06-01 22:31:25
楼主，想问下你师承何人？如果你无门无派便有此感悟，不能说你开天辟地，但也算震古烁今。某敬佩不已。

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朋友赞誉太过，楼主惶恐惭赧，万不敢当，也不过在这里捡拾古人口水，略作疏通串讲，果能略有补于心学之流传，其功在阳明先生，如有错谬之处，其过楼主自不可避免。开贴期间，已经不断有朋友一再指正，楼主犹如临深履薄，常怀惴惴不安之心。虚誉之赞，承当不起！

并没有什么师承,只有对传统文化的热忱而已,最近煮酒论坛颇有一些以"灭儒"之类耸人听闻的标题开的帖子,楼主在这里表明自己的立场,我是钱穆先生说的那种对自己国家的文化充满感情的温情主义者.如果一个国家的人连自己的根都要灭的话,这个世界上还有什么东西是他不敢灭的?无知者无畏,大概就是值这类人吧!

077
【原文】
问：“知至善即吾性，吾性具吾心，吾心乃至善所止之地，则不为向时之纷然外求，而志定矣。定则不扰，不扰而静；静而不妄动则安；安则一心一意只在此处。千思万想，务求必得此至善，是能虑而得矣。如此说是否？”
先生曰：“大略亦是。”
【译文】
陆澄问：“如果知道至善就是我的性，我的性在我心中具备，我的心就是至善存留之处。那么，我就不会象原来那样漫无目的向外求取，志也就定了。志定就不会有扰动，不扰动就能静；静而不妄动就会安，安就能一心一意在至善处。千思万想，也只是要求得这个至善，这样就是虑而后得，这样说正确吗？”
阳明先生说：“大致如此。”
【解析】
陆澄所发表的这段学习心得，源头全在《大学》文本中，《大学》原文的表达，其实比这里陆澄说的清晰明了多了，我们来看一下。
“知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。”
又是一副排列整齐的多米诺骨牌，一般来说，大家认为排在最前面的头牌是“止”，然后依次是“定”、“静”、“安”、“虑”、“得”。但是，在“止”字之前，还有一个十分吃紧的“知”字，这个字，才是真正的头牌。
“知”可以理解为“知觉”，是人心特有的功能，不先提出这一点，而只在“止”、 “定”、“静”、“安”、“虑”、“得”这些字上打擂台，犹如魏征说的“塞源而欲流长，知其不可也”。“知”字才是后面诸牌的源头，而“知”又是人心所具有的功能，所以陆澄说“则不为向时之纷然外求”，源头既然在我心，功夫自然在心上下，才算是釜底抽薪，而一味向外探求，未免流于扬汤止沸。
但向心上求，心本身又有什么可求的呢？空守此心，流于空寂，岂不又流入佛老一途，但是提出“吾心乃至善所止之地”，景况大不一样。这“至善”两字，实际是心物交融且又切中天理之情形的表述。所以，儒家中的“求心”，从来都不是孤零零为求心而求心，而是时刻调整、校正此心以和“本然如此”的自然之理步履一致的求心。
当步履一致被达成，并且可以在我心无息而可间时，也就是“至善”实现之时，此时心中所得也就是天人交融为一的“至善”之得。
附图，大学知止定静安虑得的功夫次第，从此图的难看程度大家基本可以判断出是楼主亲自画的，没办法，才拙手笨，还觉得不画图不快，只好献丑。

@yuzbo 2012-06-05 17:28:15
变得轻松你别回复我，烦死人了。没有引力的星球水就没上的？什么人无有不善，我还人无有不恶呢！连相对的真理都不明白还来回我话干什么？心佛心佛，无生无灭。所谓知行不过是知为道心，行为术心，而执着守心不过是想构建一座用来连接它们的永恒之桥罢了。佛是希望人人为佛不要做只看见术心的瞎子，我认为这是不可能的。但金刚经不愧为经典之作，佛在里面也提到了相对真理。我有时候就是瞎子，比如我前面在这帖子里发了一首改编......
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看了您的回复,我也深受启迪,如果有机会,我会再修正一下自己这个帖子中一些不严谨的地方,看了仁兄对佛学颇有心得,鄙贴错谬之处,欢迎指正?

@随遇而安的主 2012-06-05 14:44:32
楼主，哪个版本的传习录比较好？
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传习录版本比较多,但是基本大同小异,区别不大,请问你是问今译本呢?还是指原文没有译文的,我经常用的参考本主要有陈荣捷的《王阳明传习录详注集评》，现代翻译的比较好的就是《传习录全译》（于民雄 注，顾久译），其他版本的涉猎不多，不敢妄评。

078
【原文】
问：“程子云：‘仁者以天地万物为一体。’何墨氏①兼爱，反不得谓之仁？”
先生曰：“此亦甚难言，须是诸君自体认出来始得。仁是造化生生不息之理，虽弥漫周遍，无处不是，然其流行发生，亦只有个渐，所以生生不息。如冬至一阳生，必自一阳生，而后渐渐至于六阳①。若无一阳之生，岂有六阳？阴亦然，惟有渐，所以便有个发端处，惟其有个发端处，所以生。惟其生，所以不息。譬之木，其始抽芽，便是木之生意发端处。抽芽然后发干，发干然后生枝生叶，然后是生生不息。若无芽，何以有干有枝叶？能抽芽，必是下面有个根在，有根方生，无根便死。无根何从抽芽？父子、兄弟之爱，便是人心生意发端处，如木之抽芽。自此而仁民，而爱物，便是发干生枝生叶。墨氏兼爱无差等，将自家父子、兄弟与途人一般看，便自没了发端处。不抽芽，便知得他无根，便不是生生不息，安得谓之仁？孝弟为仁之本，却是仁理从里面发生出来。”
①墨氏，指墨子，(约前468-前376年)，春秋战国之际思想家，墨家创始人，名翟，相传为宋国人，后长期住在鲁国。墨子主张兼爱、非乐、节用、尚贤等。当时其学与儒学并称显学。
【译文】
陆澄问：“程颢先生说‘仁者以天地万物为一体’。既然如此，为何墨子的兼爱说法
反而不能称为仁？”
阳明先生说：“这也很难说，主要还有赖于各位自己体会出来才行。仁是造化生生不息之理，虽然它弥漫于四周，无处不存，但其流行发生也是一个逐渐的过程，所以它才生生不息。例如，冬至时一阳开始产生，一定是从一阳开始，而后渐至六阳才能出现。若没有一阳的产生，又何来六阳？阴也是这样，正由于有一个渐进，所以就有个发端处。正因为有个发端处，所以才能生长，因为能生长，所以才不息。就像树木，树刚发芽就是树的生长发端处。抽芽后，长出树干，有树干后再长出枝叶，然后生生不息。如果没有树芽，怎么会有树干和枝叶？能抽芽，地下一定有个根柢，有这个根方能生长，无根便会枯死。没有树根从何抽芽？父子、兄弟之爱，便是人心的发端处，如同树的芽。从此而仁民爱物，犹如长出树干和枝叶。墨子的兼爱是让人（对所有人）无区别看待，把自己的父子、兄弟与路人同等看待，这自然就没有了发端处。不抽芽，便知道它没有根，便不是生生不息，又怎么能称作仁呢？孝、悌是仁的根本，仁理就是从孝悌中产生。
【解析】
此段交锋双方，儒学VS墨学，最大的看点是墨家的“兼爱”主张遭到了儒家“仁爱”主张的强势阻击。
作为一个儒学信奉者，我不想在这里帮衬着阳明再去踩墨子两脚。而是想从墨家“兼爱”主张发轫的源头来还原一下墨子提出“兼爱”的本意，当然还免不了将其和儒家的“仁爱”主张做一番对比。
任何一种学说的提出，都是为了解决人类发展进程中遇到的问题，墨子提出“兼爱”，正是因为在春秋战国时期的人们不能相互兼爱，列国之间，无休止的攻打杀伐，很少有哪场战争是出于正义的目的，无非都是为了一国之私利而相互厮杀。面对混乱的社会现实，儒墨两家各自开出了自己的药方，儒家提出了“仁爱”的口号，墨家祭出了“兼爱”的大旗。
这就犹如两家产品接近的生产厂家，各自将自己的产品投放到市场后，然后就指责对方的产品有缺陷，自己的产品多么多么完美一样。儒家“仁爱”的套路是，国君带头实行仁政，然后教化人民，从仁爱自己身边的人开始，达到散布仁政于天下的目的。墨家的套路是，宣传四海之内皆兄弟，对于所有的人，都要一视同仁，互相关爱，不要互相攻打，然后开源节流，任贤使能，达到天下大治。
这两家的产品投放到市场后的效果如何呢？先看儒家，孔子一生周游列国，主张没有被任何一国所采纳，孔老夫子只好广收学徒，以开办培训班为生，期待薪尽火传，以俟后世能发扬儒学。再看墨家，市场反应也没有好到哪里去，但是，实际效果还是有一些的，主要表现是在“兼爱”口号的感召下，主动组织门徒帮助弱小的国家守城，抵御强敌的欺凌。
但是，后来这两家的命运，就有天壤之别了，儒学在后来两千多年的中国社会中，不管实际效果上是不是实现了“仁政”，至少每个朝代在口号上，都是以孔子的那套“仁义忠孝”相标榜的。而墨家遭遇冷落，被遗忘在历史的犄角旮旯，几近失传。
墨家学说虽然几近失传，但是由“兼爱”所衍生的“侠义”精神，却从来没有在民间销声匿迹过，这种“侠义”精神其实也是中华文化精神的一个重要组成部分，一直作为儒家文化的重要补充而活跃在民间。司马迁先生就非常推崇这种侠义精神，在他的不朽巨著《史记》中专门开列了“游侠列传”的专栏对那些侠义之士进行记述。
回到这一段，看阳明先生这里对“兼爱”主张不合理之处的论述，实事求是来说，阳明说的完全有道理。“兼爱”的变种“侠义”精神，其主张本来就是路见不平，拔刀相助，管你和我认识不认识，关系的远近，我看着不公平，我就要出头。但是这种精神也就是解人的一时之危，人生在世，谁都难免一时一事之缓急，此时，侠义之行，无疑是雪中送炭，所以说，这种精神产生的土壤决定了这种精神终归不会消亡。
但是从人之常情方面而言，如果自己的父亲和一个陌生的路人同时落水，而恰好两人都是旱鸭子，此时，如果你先去救路人而舍老父于不顾，别人也一定说你脑子进水了。此时，阳明在这里说的“仁”总要有一个发端之处的说法，就会得到强有力的支持。
好了，楼主的稀泥活完了，总的来说，墨子和孔子的主张各有各的道理，大家还是将产品细化一下，针对不同的市场，不要在这里搞不必要的产品同质化严重的恶性竞争，还有您，阳明先生，您的意思我们都了解了，天也不早了，也早点洗洗睡吧！

079
【原文】
问：“延平①云：‘当理而无私心’。当理与无私心，如何分别？”
先生曰：“心即理也。无私心即是当理，未当理便是私心。若析心与理言之，恐亦未善。”
又问：“释氏於世间一切情欲之私，都不染着。似无私心，但外弃人伦。却是未当理。”
曰：“亦只是一统事。都只是成就他一个私己的心。”
①延平，李侗，见第066节注解①。
【译文】
陆澄问：“延平说‘当理而无私心’。‘当理’和‘无私心’如何区别呢？”
阳明先生说：“心就是理。无私心就是当理，不当理就是私心。如果将‘心’和‘理’分开来说，恐怕又是不恰当。”
陆澄又问：“佛家将对于世间的一切私情欲念，都不沾染，看似没有私心，但是对外在的人与人之间的伦常关系也弃之不顾，却是于理不适当。”
阳明先生说：“人与人之间的伦常关系也弃之不顾和‘不当理’是一回事，都是成就了他自己的一颗私心。”
【解析】
这段说了两层意思，。
第一层，“当理”与“无私心”的关系，阳明认为二者是一回事。就像我们要在墙上挂一副画，挂成“正”的角度只有一个，那就是画的上下边界和地面平行的那个角度，凡是和这个角度不吻合的，皆称为“斜”，那么如果我们说一副挂着的画“不斜”，那就肯定是“正”的了。这里说的“当理”和“无私心”的关系，就像“正”和“不斜”的关系。
至于说心和理即一，不可分为二，在前面章节皆有论及，请翻阅前文为是。
第二层，阳明在刚刚拳打了墨家之后，又使出了一招“无影脚”袭向了佛家。鉴于佛家的信徒过于庞大，为了避免引起不必要的冲突，楼主先说两句，听了陆澄和阳明先生这里的对话，诸位佛粉（佛家粉丝）不要过于激动。后面那位佛粉，别往后看了，就是说你呢！把手里的板砖先扔掉！还有那边的诸位佛粉，不要骚动，我们来平心静气谈下。咦！陆澄和阳明二位先生呢？哦！原来在桌子底下，你们二位先出来吧，还有那个防蛋（臭鸡蛋）头盔也先去下吧，我们坐下谈。
佛家典籍,浩如烟海,其思想体系之博大精微,俨然自成一体,从铁杆佛粉的角度看,佛学体系基本是刀枪不入,油泼不进,雨滴不来。而且就修心的程度而言，好像佛家比儒家走的要远的多。我曾私下揣摩，佛家之所以看起来走这么远，也无非是对苦海众生的一种矫枉过正。有谚语云，“取法其上，仅得其中，取法其中，仅得其下。佛家之所以将世间的一切情欲之私抛弃地如此彻底，探究其初心，也许是如此吧！
但是，凡事一旦过了，就有弊端，这里陆澄说佛家“於世间一切情欲之私，都不染着”，这个“都”字一出，佛家的命门大开。陆澄和阳明所诘难之处，正在这里，陆澄抓住了佛家“外弃人伦”的小辫子。若放弃人伦，世上何来夫妇？没有夫妇，又何来子嗣？没有子嗣，人类岂不绝种，又哪里来的僧侣来弘扬佛法？
所以，在阳明先生看来，遗弃世界的诸理于不顾，只管去除自己一己之心的“情欲”之累，恰是着了意的“大私”。
反驳者会说，大乘佛法同样有入世的积极思想，也有所谓的在家修行之人。但是，以佛家的主流行径来看，其避世的消极态度是显而易见的。从历史发展进程来看，也从来没有哪个朝代是通过弘扬佛法而达到民富国强的，反而佛事过盛，劳民伤财之记载不绝于史。
但是我这么说，并不是在说儒学就完美无缺，儒学大中至正，本是千古不易之至道，但是，相比起佛学，世之淳儒较之世之高僧往往更为少见。原因在于，儒家讲求的是万花丛中过，片花不沾身，强调不动心，但是又不是以万花为无物，如果以万花为无物那就是佛家的境界了。儒家难就难在既要不动心，又不能视万花为无物。这就犹如让一个男子温香软玉满抱，却又要坐怀不乱一样，所以从这个角度而言，儒学是在人之所难的地方痛下砥砺之功。如果将儒家和佛家分别比作麦田，现在我们来除草，儒家这片地里的草大多是和麦苗长得类似的，而佛家那片麦田里的草大多是和麦苗的区分度比较好的，两者在同样是除草的这项工作上，其用功之难易程度，也就一目了然了。这就是世上淳儒往往比高僧要少的原因。
但是根据“物以稀为贵”的这条普世原则，在人类文明发展进程的作用中，淳儒的作用往往要大于高僧，尤其是那些学养和机遇又能相得益彰的时候，淳儒们对社会历史作出的贡献往往是十分喜人的。

薛侃录
薛侃（？——1545 年），字尚谦，号中离，广东揭阳人。王阳明的学生，力倡阳明心学。进士，后因上疏获罪下狱。
080
【原文】
侃问：“持志如心痛。一心在痛上，安有工夫说闲话，管闲事？”
先生曰：“初学工夫如此用亦好，但要使知‘出入无时，莫知其乡’①。心之神明原是如此，工夫方有着落。若只死死守著，恐于工夫上又发病。”
①出入无时，莫知其乡，语出《孟子?告子上》。
【译文】
薛侃问：“持守志向好像心痛一样，一心在痛上，哪里有工夫说闲话，管闲事。”
阳明先生说：“初学时这样下功夫也好，但是要知道‘出入无时，莫知其乡’。心的神明原本就是这样，工夫才有着落。如果只是死死持守志向，恐怕又会在（持守的）工夫上发病。”
【解析】
薛侃说的这句话，在前面的第44楼已经出现过，不过那次的出现显得很突兀，给人一种前不着村，后不着店的感觉。这次薛侃正式拿出这个话来询问阳明，阳明也就很详细解读了一番。
何为心痛？并不是说心脏病发作的人才会心痛，心痛两个字的感觉可以说涵盖范围非常广，可以具体讲，也可以抽象讲。先抽象点来讲，你暗恋的女孩和另一个男人手牵手从你面前经过，并且她还冲你嫣然一笑，此时你心中的感觉就是心痛。再具体点讲，某日你出门，一脚就踩上了一片香蕉皮，膝盖处跌得乌青，受伤的这种感觉也是心痛，你说，是膝盖痛啊，不是心在痛。但膝盖的痛是传导到心的，所以，依然可以说是心痛。当然，现在我们知道，根据现代科学的研究知道是传导到大脑的，这个大脑的感知其实就是阳明说的“心”，在这一点上我们没有必要较真。
不管是抽象的心痛还是具体的心痛，其共同特点是在相当长的一段持续的时间内，这种痛的感觉会一直萦绕于你的心，即便你去做其他事情，这种疼痛感也绝不会消失。用心痛比喻持守志向，意思就是，坚守自己的志向，就该像你心中时刻感受到疼痛一样，一刻也摆不脱才行。
人受伤会痛，无论是抽象的伤害还是具体的伤害，道理本然如此。也许心理学家和生理学家可以从科学的角度详细阐明一下人受伤后为什么会痛，那也不过是换了一种方式描述本然如此的道理而已，我们暂且将这种道理称之为“天然天理”。
现在，心学的初学者要通过“持守”的方式达到“立志”的目的，“立志”的定义请参看第307楼。这种做法就好像是初学者通过“人工天理”的途径来实现模仿“天然天理”的目的。意思是，初学者要持守志向，就效法“一心在痛上”这种“天然天理”的表现方式就行。任何一种入门功夫，都是从模仿开始的，我们咿咿学语是如此，我们开始临摹第一个汉字时也是如此，我们要磨砺此心，自然也是如此。所以，效法“天然天理”是初学者的入手功夫。
为了讲清楚道理，我这里杜撰了“天然天理”和“人工天理”两个词，如人伤必痛，太阳东升西落，水必趋下等等皆可划归为“天然天理”。“人工天理”指那种通过心体的自我矫正、克治、反省之力达到此心时时“中理”。比如遇到一件事情，本来不该发怒，却怒火上攻，此时，犹如“一心在痛上”的持志之心觉得此念偏了，马上矫正过来，将怒火克制下去，还心中一个清凉世界。此时，心中实现的这个境界就是“人工天理”，它的特点是通过人的内在监察力和执行力达到心境和“天然天理”的高度吻合同一。但是我杜撰的这两个名称也就是为了讲解方便而临时冠以的称号，大家领悟了真义，将其忘记即可，不可执着于字面。
阳明在说了“初学工夫如此用亦好”后，马上又说了“但要使知‘出入无时，莫知其乡’”。“出入无时，莫知其乡”在第151楼出现过，请大家参看那节。持的志,是天理,人心在没有任何私欲夹杂的情况下,本来就纯然是天理,此时,当然不用“持”，所以，阳明说“若只死死守着，恐於工夫上又发病”。这句看似和前面那个“持志”的主张是矛盾的，前面说“持志如心痛”，一个“持”字，尽显本我的“人工”之力，这里又反对“死死守着”，理由又是“恐於工夫上又发病”。怎么说都是你的理了，让我们这些“道行”本来就不深的初学者岂不更是糊涂上面加糊涂了吗？
要理解这一点，我们要从这个角度着眼，前面阳明说的“持志”，是针对初学者的“忘”病，心学学了大半年，书本一丢，还按旧习度日、沉沦。此时，找回“持志”的感觉，回到正道了，很好。但是“持”了一段后，很快就会滋长“助”的毛病，我要循天理，要克私念，要读书，不能玩，娱乐一小会儿都会有罪恶感，那么这种不得自然的心理就是因为“守”而又发病了，流于了拔苗助长的过失。
因为人本来就是天地造化所创造之精灵，他的心体本来就该是和“天然天理”保持高度的同一的，所以既要不忘“持守”此志，又要在念头吃紧时知道松下绷紧的那根弦。大家此时也明白了，这不就是前面说过的“勿忘勿助”吗？对啊，就是这样，《传习录》中的各个名称、说法看似花样繁多，但是其中是有一根线把它们穿起来的，这根线就是天理，或者叫做良知。

@zhouwei84631743 2012-06-08 21:08:37
如醍醐灌顶，说到心坎里了！O(∩_∩)O谢谢沙翁！！！
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⊙﹏⊙我还不老啊,79年生人而已,"翁"字担当不起啊,哥们

084
【原文】
希渊①问：“圣人可学而至，然伯夷②、伊尹③于孔子才力终不同，其同谓之圣者安在④？”
先生曰：“圣人之所以为圣，只是其心纯乎天理而无人欲之杂。犹精金之所以为精，但以其成色足而无铜铅之杂也。人到纯乎天理方是圣，金到足色方是精。然圣人之才力，亦有大小不同，犹金之分两有轻重。尧、舜犹万镒⑤，文王、孔子犹九千镒，禹、汤、武王犹七、八千镒，伯夷、伊尹③犹四、五千镒。才力不同，而纯乎天理则同，皆可谓之圣人。犹分两虽不同，而足色则同，皆可谓之精金。以五千镒者而入于万镒之中，其足色同也。以夷、尹而厕之尧、孔之间，其纯乎天理同也。盖所以为精金者，在足色，而不在分两。所以为圣者，在纯乎天理，而不在才力也。故虽凡人，而肯为学，使此心纯乎天理，则亦可为圣人。犹一两之金，比之万镒，分两虽悬绝，而其到足色处，可以无愧。故曰‘人皆可以为尧舜⑥’者以此。学者学圣人，不过是去人欲而存天理耳。犹炼金而求其足色，金之成色所争⑦不多，则锻炼之工省，而功易成。成色愈下，则锻炼愈难。人之气质清浊粹驳，有中人以上、中人以下，其于道有生知安行、学知利行，其下者必须人一己百、人十己千，及其成功则一。后世不知作圣之本是纯乎天理，欲专去知识才能上求圣人，以为圣人无所不知，无所不能，我须是将圣人许多知识才能逐一理会始得。故不务去天理上着工夫。徒弊精竭力，从册子上钻研，名物上考索，形迹上比拟。知识愈广而人欲愈滋，才力愈多而天理愈蔽。正如见人有万镒精金，不务锻炼成色，求无愧于彼之精纯，而乃妄希分两，务同彼之万镒，锡、铅、铜、铁杂然而投，分两愈增而成色愈下，既其梢末，无复有金矣。”
时曰仁在旁，曰：“先生此喻，足以破世儒支离之惑，大有功于后学。”
先生又曰：“吾辈用功，只求日减，不求日增。减得一分人欲，便是复得一分天理，何等轻快脱洒，何等简易！”
①希渊，指蔡宗兖，字希渊，号我斋。浙江山阳人。王阳明的学生。
②伯夷，商末孤竹君长子。初孤竹君以次子叔齐为继承人，孤竹君死后，叔齐让位、伯夷不受。后二人投奔到周，反对周武王伐商。武王灭商后，他们又逃避到首阳山，不食周粟而死。
③伊尹，商初大臣。帮助汤攻灭夏桀。太甲即位，因破坏商汤法制，不理国政，被他放逐，三年后太甲悔过，又接回复位。
④“其同”句，见《孟子．万章下》，原文“孟子曰：‘伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之时者也。’”
⑤镒，古代重量单位，合二十两，一说二十四两。
⑥人皆可以为尧舜，语出《孟子．告子下》。
⑦争，相差。
【译文】
蔡希渊问：“人可以通过学习成为圣贤，但是，伯夷、伊尹和孔子相比，在才力上终究有所不同。孟子把他们同称为圣人的原因何在？”
阳明先生说：“圣人之所以为圣人，只因他们的心纯为天理而不夹杂丝毫人欲。犹如精金之所以为精金，只因它的成色充足而没有掺杂铜、铅等。人到纯是天理才为圣人，金到足色才为精金。然而，圣人的才力，也有大小之分，有如金的分量有轻重。尧、舜如同万镒之金，文王、孔子如同九千镒之金，禹、汤、武王如同七、八千镒之金，伯夷、伊尹如同四、五千镒之金。才力不同，而纯为天理则相同，都可称为圣人。仿佛金的分量不同，而只要在成色上相同，都可称为精金。把五千镒放入万镒之中，成色一致。把伯夷、伊尹和尧、孔子放在一块，他们的纯是天理是相同的。之所以为精金，在于成色足，而不在分量的多少。之所以为圣人，在于纯乎天理，而不在才力大小。因此，平常之人只要肯学，使己心纯为天理，同样可成为圣人。比如一两精金，和万镒之金对比，分量的确相差很远，但就成色足而言，则是毫不逊色。所以孟子说‘人皆可以为尧舜’原因就在这里，学者学圣人，只不过是去人欲而存天理罢了。犹如炼金求成色充足，所炼金如果与精金相差不多，锻炼的工夫可节省许多，容易成为精金。成色越差，锻炼越难。人的气质有清有浊，有纯有杂。有中人以上、中人以下之别。对于求道来说，有生知安行的人、有学知利行的人。资质低下的人，必须是别人用一分力，自己用百分力，别人用十分力，自己用千分力，最后所取得的成就是相同的。后世之人不理解成为圣人的根本在于纯是天理，只想在知识才能上力求作圣人，认为圣人无所不知，无所不会，我只需把圣人的许多知识才能一一学会就可以了。因此，他们不从天理上下功夫，白白耗费精力，从书本上钻研，从名物上考究，从形迹上摹仿。这样，知识越渊博而人欲越滋长，才能越高而天理越被遮蔽，正如同看见别人有万镒之精金，不肯在成色上锻炼自己，以求在成色上不逊于别人的精金，只妄想在分量上赶超别人的万镒，把锡、铅、铜、铁都夹杂进去，如此分量越是增加，成色却愈是低下，炼到最后，不再有金子了。”
当时，徐爱在旁边，说道：“先生这个比喻，足以破除俗儒们支离破碎的迷惑，对后来的学者大有裨益。”
阳明先生接着说：“我们用功，但求日减，不求日增。减去一分人欲，就能多得一分天理，如此，何等轻快洒脱，何等简易啊！”