开谈《传习录》王阳明心学圣经独家趣解
@玄空九星 2033楼 2013-04-27 12:58:59
勤劳的楼主
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@fast2013abc 2034楼 2013-04-27 17:53:02
楼主辛苦，我已看到972楼，感谢楼主的讲解。
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200
【原文】
问“知行合一”。
先生曰：“此须识我立言宗旨。今人学问，只因知行分作两件，故有一念发动，虽是不善，然却未曾行，便不去禁止。我今说个‘知行合一’，正要人晓得一念发动处，便即是行了。发动处有不善，就将这不善的念克倒了，须要彻根彻底，不使那一念不善潜伏在胸中。此是我立言宗旨。”
【译文】
有人请教“知行合一”。
阳明先生说：“这必须懂得我立论的宗旨。现在的人做学问，只因为将知和行分作两件事，所以有一个念头产生，虽然是不善的念头，然而却因为没有实行，就不去禁止（不善的念头）。我现在提一个‘知行合一’，正是要人们明白只要一念萌发，就是行了。念头发动之处有了不善，就要将这不善的念头克治掉，必须要彻根彻底地清除，不要使那个不善的念头潜伏在心中。这就是我立论的宗旨。
【解析】
“知行合一”本身意蕴非常丰富，阳明在这里虽然说了“此是我立言宗旨”，但是纵观《传习录》全文，“知行合一”的宗旨绝对不止一端。只能说阳明是针对黄直因人而言，特意强调了“一念发动处，便即是行了”这层意思，将念头的发动也归结到“行”上，在第117节已经提到过，大家联系那里的解析内容来看这段即可。
201
【原文】
“圣人无所不知，只是知个天理；无所不能，只是能个天理。圣人本体明白，故事事知个天理所在，便去尽个天理。不是本体明后，却于天下事物都便知得，便做得来也。天下事物，如名物度数、草木鸟兽之类，不胜其烦。圣人须是本体明了，亦何缘能尽知得？但不必知的，圣人自不消求知，其所当知的，圣人自能问人。如‘子入太庙，每事问’①之类。先儒谓‘虽知亦问，敬谨之至’②。此说不可通，圣人于礼乐名物，不必尽知。然他知得一个天理，便自有许多节文度数出来。不知能问，亦即是天理节文所在。”
①子入太庙，每事问：语出《论语．八佾》，原文：“子入太庙，每事问。或曰：孰谓鄹人之子知礼乎？入太庙每事问。子闻之，曰：是礼也。”
②虽知亦问，敬谨之至：语出朱熹《论语集注》，注引尹和靖语：“礼者，敬而已矣。虽知亦问，谨之至也。”
【译文】
“圣人无所不知，也只是知道个天理；无所不能，也只是能遵循个天理。圣人的本体明澈豁亮，所以对每一件事都知道其天理所在，便去尽其天理。但也并不是说本体明澈豁亮后，就对天下的事物全部通晓，便全部能做得来。天下的事物，比如名物、度数、草木、鸟兽之类，数不胜数。圣人也只是做到本体明澈豁亮，又怎么能都知道呢？那些不必要知道的，圣人自然也不用去求知，那些应该知道的，圣人也自然能问别人。像孔子入太庙，每事都要问这类。先前的儒家学者认为是‘虽知亦问，敬谨之至’。这种说法讲不通，圣人对于礼乐名物，不必全部懂得。但是他知道一个天理，便自然有许多仲裁取舍的章程出来，不知道能问于别人，也即是依据天理所作出的仲裁取舍之体现。
【原文】
问“知行合一”。
先生曰：“此须识我立言宗旨。今人学问，只因知行分作两件，故有一念发动，虽是不善，然却未曾行，便不去禁止。我今说个‘知行合一’，正要人晓得一念发动处，便即是行了。发动处有不善，就将这不善的念克倒了，须要彻根彻底，不使那一念不善潜伏在胸中。此是我立言宗旨。”
【译文】
有人请教“知行合一”。
阳明先生说：“这必须懂得我立论的宗旨。现在的人做学问，只因为将知和行分作两件事，所以有一个念头产生，虽然是不善的念头，然而却因为没有实行，就不去禁止（不善的念头）。我现在提一个‘知行合一’，正是要人们明白只要一念萌发，就是行了。念头发动之处有了不善，就要将这不善的念头克治掉，必须要彻根彻底地清除，不要使那个不善的念头潜伏在心中。这就是我立论的宗旨。
【解析】
“知行合一”本身意蕴非常丰富，阳明在这里虽然说了“此是我立言宗旨”，但是纵观《传习录》全文，“知行合一”的宗旨绝对不止一端。只能说阳明是针对黄直因人而言，特意强调了“一念发动处，便即是行了”这层意思，将念头的发动也归结到“行”上，在第117节已经提到过，大家联系那里的解析内容来看这段即可。
201
【原文】
“圣人无所不知，只是知个天理；无所不能，只是能个天理。圣人本体明白，故事事知个天理所在，便去尽个天理。不是本体明后，却于天下事物都便知得，便做得来也。天下事物，如名物度数、草木鸟兽之类，不胜其烦。圣人须是本体明了，亦何缘能尽知得？但不必知的，圣人自不消求知，其所当知的，圣人自能问人。如‘子入太庙，每事问’①之类。先儒谓‘虽知亦问，敬谨之至’②。此说不可通，圣人于礼乐名物，不必尽知。然他知得一个天理，便自有许多节文度数出来。不知能问，亦即是天理节文所在。”
①子入太庙，每事问：语出《论语．八佾》，原文：“子入太庙，每事问。或曰：孰谓鄹人之子知礼乎？入太庙每事问。子闻之，曰：是礼也。”
②虽知亦问，敬谨之至：语出朱熹《论语集注》，注引尹和靖语：“礼者，敬而已矣。虽知亦问，谨之至也。”
【译文】
“圣人无所不知，也只是知道个天理；无所不能，也只是能遵循个天理。圣人的本体明澈豁亮，所以对每一件事都知道其天理所在，便去尽其天理。但也并不是说本体明澈豁亮后，就对天下的事物全部通晓，便全部能做得来。天下的事物，比如名物、度数、草木、鸟兽之类，数不胜数。圣人也只是做到本体明澈豁亮，又怎么能都知道呢？那些不必要知道的，圣人自然也不用去求知，那些应该知道的，圣人也自然能问别人。像孔子入太庙，每事都要问这类。先前的儒家学者认为是‘虽知亦问，敬谨之至’。这种说法讲不通，圣人对于礼乐名物，不必全部懂得。但是他知道一个天理，便自然有许多仲裁取舍的章程出来，不知道能问于别人，也即是依据天理所作出的仲裁取舍之体现。
【解析】
这段的意思很容易懂，阳明强调圣人之所以为圣人，并不是因为他们的知识渊博，而是因为他们智慧的通融无碍，智慧才是常用常有的活水，而智慧常驻的根源还在于“知个天理”、“能个天理”。天理是比知识（名物度数等）更具有根本性之层次的东西。
汉高祖刘邦能战胜项羽，一统天下，被称为“汉初三杰”的萧何、张良、韩信起到了至关重要的作用，刘邦曾亲口对群臣说：“运筹帷幄之中，决胜千里之外，吾不如张良；镇守国家，安抚百姓，不断供给军粮，吾不如萧何；率百万之众，战必胜，攻必取，吾不如韩信。吾能用之，此吾所以取天下者也。”
“吾能用之”这四个字，刘邦举重若轻说了出来，而真能用好，驾驭好人，其中又需要多么高超的用人之道，也只有刘邦自己才能体会到。三杰之中，除了萧何是从刚起事时就追随刘邦之外，张良、韩信二人都是从别人那里跳槽过来的。
在秦末天下大乱，群雄逐鹿的形势下，项羽的势头在最初是远比刘邦猛的，张良、韩信在自己艺术人生的前半程，都曾经尝试过辅佐项羽，但项羽的问题正是“不能用之”。项羽这哥们的个人能力很强——力拔山兮气盖世，但是他的能力也仅仅局限于军事才能方面。群雄并起之初，各以武力争短长，此时项羽的长处恰好可以有如鱼得水般的发挥。所以，在这场争夺天下的长跑赛中，一开始项羽是拔得头筹的。
正因为项羽这颗冉冉升起的新星在最初的光芒过于夺目，当时不少能人异士都想投靠他而成就大事。张良、韩信皆是这批人中的翘楚，但是见面不如闻名，项羽当时如日中天的势头掩盖了他自己的一个致命缺点——刚愎自用。在项羽看来，自己既然可以破釜沉舟，击败当时最强大的秦朝最后的守护神章邯，让那个宿命般的预言——楚虽三户，亡秦必楚——变为现实。就一定可以扫除夺取天下的其他障碍，扫灭六国的强秦我都可以击败，天下还有比强秦更可怕的敌人吗？
张良、韩信都曾经在项羽手下度过一段打酱油般的职场生涯，但是他们的献言进策都被项羽挥一挥衣袖，连一片云彩都没有带走，这哥们除了自己的主观臆断，谁的话都不会相信。而豪杰之士的共同特点是，你让他们屈什么都行，但就别让他们屈才。怀才不遇和老母鸡怀蛋而不能下的感受是一样的——都是憋得慌。最终，张、韩二人都先后决定换一个窝去下蛋，他们不约而同将目光投向了未来的真命天子刘邦。
要说刘邦这个人，小缺点是很多的，仅举一例，他第一次见韩信就是边做足疗（洗脚）边接见的，愣是把肚量大得足以忍受胯下之辱的韩信气得扭头就走，后来幸亏和事佬萧何两边撮合，韩信才半推半就同意在刘邦这里干下去。但是刘邦这个人有他最大的优点——从谏如流，知人善任。刘邦自述中的“吾能用之”倒是句句不虚。
表面看来，刘邦只是能用人，项羽不能用人，他那边只有一个被称之为亚父的范增，还被他活活气死。而“能用人”这一条往深处看，实际是“能个天理”的具体表现形式，刘邦不是无所不知无所不能，但他知道将正确的人放到正确的位置，他能从群臣庞杂的意见中选择出正确的去实行，这就是他最大的本事，而这个本事项羽没有。
也就是说，刘邦对于事理（即“天理”的表现形式）有不受主观私欲干扰的洞察，再举一例，刘邦的军队是第一个攻下秦朝首都咸阳的，攻下秦国皇宫后，看到那么巍峨的宫殿和如云般的美女，刘邦走不动了，他对手下说，晚上你们回军营吧，今晚上我就住在皇宫里了。此时，人性淫逸好色的私欲在刘邦身上表露无疑，但是，马上有下属给刘邦分析了他这个行为的不当之处，刘邦听后，立即克治了自己的私欲，乖乖和众将回军营安歇去了。这就是刘邦心体的通融无碍之处——有过即改。
刘邦的这个特长，正是项羽的软肋，项羽坚信真理都在自己这边，直到乌江自刎，他犹然说是老天爷要亡他，不是他自己的过错。他对别人合理化的建议置之不理，手下的人不敢放心大胆委以重任。他自以为击败强秦，天下再没有比强秦更强大的敌人，其实他错了，比强秦更可怕的敌人不在外面，而正是窝藏在他心中的固执、自以为是——破山中贼易，破心中贼难！
我们拿刘、项做对比，来解释这段，昭昭史实，也向我们揭示了良知之学在事功上之大用，老话说的“顺天者昌，逆天者亡！”其中的“天”正是阳明先生反复强调的天理，心体只有正确遵循天理，才是圣人之道的真谛。
这段的意思很容易懂，阳明强调圣人之所以为圣人，并不是因为他们的知识渊博，而是因为他们智慧的通融无碍，智慧才是常用常有的活水，而智慧常驻的根源还在于“知个天理”、“能个天理”。天理是比知识（名物度数等）更具有根本性之层次的东西。
汉高祖刘邦能战胜项羽，一统天下，被称为“汉初三杰”的萧何、张良、韩信起到了至关重要的作用，刘邦曾亲口对群臣说：“运筹帷幄之中，决胜千里之外，吾不如张良；镇守国家，安抚百姓，不断供给军粮，吾不如萧何；率百万之众，战必胜，攻必取，吾不如韩信。吾能用之，此吾所以取天下者也。”
“吾能用之”这四个字，刘邦举重若轻说了出来，而真能用好，驾驭好人，其中又需要多么高超的用人之道，也只有刘邦自己才能体会到。三杰之中，除了萧何是从刚起事时就追随刘邦之外，张良、韩信二人都是从别人那里跳槽过来的。
在秦末天下大乱，群雄逐鹿的形势下，项羽的势头在最初是远比刘邦猛的，张良、韩信在自己艺术人生的前半程，都曾经尝试过辅佐项羽，但项羽的问题正是“不能用之”。项羽这哥们的个人能力很强——力拔山兮气盖世，但是他的能力也仅仅局限于军事才能方面。群雄并起之初，各以武力争短长，此时项羽的长处恰好可以有如鱼得水般的发挥。所以，在这场争夺天下的长跑赛中，一开始项羽是拔得头筹的。
正因为项羽这颗冉冉升起的新星在最初的光芒过于夺目，当时不少能人异士都想投靠他而成就大事。张良、韩信皆是这批人中的翘楚，但是见面不如闻名，项羽当时如日中天的势头掩盖了他自己的一个致命缺点——刚愎自用。在项羽看来，自己既然可以破釜沉舟，击败当时最强大的秦朝最后的守护神章邯，让那个宿命般的预言——楚虽三户，亡秦必楚——变为现实。就一定可以扫除夺取天下的其他障碍，扫灭六国的强秦我都可以击败，天下还有比强秦更可怕的敌人吗？
张良、韩信都曾经在项羽手下度过一段打酱油般的职场生涯，但是他们的献言进策都被项羽挥一挥衣袖，连一片云彩都没有带走，这哥们除了自己的主观臆断，谁的话都不会相信。而豪杰之士的共同特点是，你让他们屈什么都行，但就别让他们屈才。怀才不遇和老母鸡怀蛋而不能下的感受是一样的——都是憋得慌。最终，张、韩二人都先后决定换一个窝去下蛋，他们不约而同将目光投向了未来的真命天子刘邦。
要说刘邦这个人，小缺点是很多的，仅举一例，他第一次见韩信就是边做足疗（洗脚）边接见的，愣是把肚量大得足以忍受胯下之辱的韩信气得扭头就走，后来幸亏和事佬萧何两边撮合，韩信才半推半就同意在刘邦这里干下去。但是刘邦这个人有他最大的优点——从谏如流，知人善任。刘邦自述中的“吾能用之”倒是句句不虚。
表面看来，刘邦只是能用人，项羽不能用人，他那边只有一个被称之为亚父的范增，还被他活活气死。而“能用人”这一条往深处看，实际是“能个天理”的具体表现形式，刘邦不是无所不知无所不能，但他知道将正确的人放到正确的位置，他能从群臣庞杂的意见中选择出正确的去实行，这就是他最大的本事，而这个本事项羽没有。
也就是说，刘邦对于事理（即“天理”的表现形式）有不受主观私欲干扰的洞察，再举一例，刘邦的军队是第一个攻下秦朝首都咸阳的，攻下秦国皇宫后，看到那么巍峨的宫殿和如云般的美女，刘邦走不动了，他对手下说，晚上你们回军营吧，今晚上我就住在皇宫里了。此时，人性淫逸好色的私欲在刘邦身上表露无疑，但是，马上有下属给刘邦分析了他这个行为的不当之处，刘邦听后，立即克治了自己的私欲，乖乖和众将回军营安歇去了。这就是刘邦心体的通融无碍之处——有过即改。
刘邦的这个特长，正是项羽的软肋，项羽坚信真理都在自己这边，直到乌江自刎，他犹然说是老天爷要亡他，不是他自己的过错。他对别人合理化的建议置之不理，手下的人不敢放心大胆委以重任。他自以为击败强秦，天下再没有比强秦更强大的敌人，其实他错了，比强秦更可怕的敌人不在外面，而正是窝藏在他心中的固执、自以为是——破山中贼易，破心中贼难！
我们拿刘、项做对比，来解释这段，昭昭史实，也向我们揭示了良知之学在事功上之大用，老话说的“顺天者昌，逆天者亡！”其中的“天”正是阳明先生反复强调的天理，心体只有正确遵循天理，才是圣人之道的真谛。
将199节漏掉了,sorry,现在补上来
199
【原文】
先生曰：“我辈致知，只是各随分限所及。今日良知见在如此，只随今日所知扩充到底。明日良知又有开悟，便从明日所知扩充到底。如此方是精一功夫。与人论学，亦须随人分限所及。如树有这些萌芽，只把这些水去灌溉。萌芽再长，便又加水。自拱把以至合抱，灌溉之功皆是随其分限所及。若些小萌芽，有一桶水在，尽要倾上，便浸坏他了。”
【译文】
阳明先生说：“我们这些人要致知，只是各自随着自己（当下）所能达到的程度尽力而为。今天良知的见地到了这个程度，只随着今天良知所达到的见地去扩充到底。明天良知又有新的领悟，就从明天良知新的领悟处扩充到底。这样才是惟精惟一的功夫。和人讨论学问，也必须顾及到别人所能达到的程度。比如树有这么多萌芽，就把这些（和这么多萌芽像适应的）水灌溉上去。萌芽再成长一些，就又多加些水去灌溉。树从两手合围般大小到双臂合抱般大小，灌溉的多少都是根据树所能承受的程度而定。如果只有一个小小的萌芽，有一桶水在，就要全部浇上去，就会把萌浸泡坏了。
【解析】
这段谈做致知功夫的层次问题，虽然良知人人具有，但是每个人的实际情况还是千差万别。从黄直前面就急于探知“知之全体”的情况看，可以隐约感到这位老兄是个急性子，有种妄图一口吃成个胖子的躁进心态。这其实也是求学之人的通病，都巴不得在立谈之间，洞悉世间的大道，一劳永逸。所以阳明这番论述，正是指点黄直认清自己的实际情况，一切从实际出发，做积跬步，纳细流的功夫。古人将这种教育方法称之为“渐教”，借用《道德经》上的话来总结，也就是“图难于其易，为大于其细”，修心和做世间所有事情的道理是相同的，都要从小处着手，容易处开始，脚踏实地，层层递进。如果有“好高欲速”之心，那么在修心的征程中，第一个应该被拿来“祭旗”的，就该是这个“好高欲速”之心。
199
【原文】
先生曰：“我辈致知，只是各随分限所及。今日良知见在如此，只随今日所知扩充到底。明日良知又有开悟，便从明日所知扩充到底。如此方是精一功夫。与人论学，亦须随人分限所及。如树有这些萌芽，只把这些水去灌溉。萌芽再长，便又加水。自拱把以至合抱，灌溉之功皆是随其分限所及。若些小萌芽，有一桶水在，尽要倾上，便浸坏他了。”
【译文】
阳明先生说：“我们这些人要致知，只是各自随着自己（当下）所能达到的程度尽力而为。今天良知的见地到了这个程度，只随着今天良知所达到的见地去扩充到底。明天良知又有新的领悟，就从明天良知新的领悟处扩充到底。这样才是惟精惟一的功夫。和人讨论学问，也必须顾及到别人所能达到的程度。比如树有这么多萌芽，就把这些（和这么多萌芽像适应的）水灌溉上去。萌芽再成长一些，就又多加些水去灌溉。树从两手合围般大小到双臂合抱般大小，灌溉的多少都是根据树所能承受的程度而定。如果只有一个小小的萌芽，有一桶水在，就要全部浇上去，就会把萌浸泡坏了。
【解析】
这段谈做致知功夫的层次问题，虽然良知人人具有，但是每个人的实际情况还是千差万别。从黄直前面就急于探知“知之全体”的情况看，可以隐约感到这位老兄是个急性子，有种妄图一口吃成个胖子的躁进心态。这其实也是求学之人的通病，都巴不得在立谈之间，洞悉世间的大道，一劳永逸。所以阳明这番论述，正是指点黄直认清自己的实际情况，一切从实际出发，做积跬步，纳细流的功夫。古人将这种教育方法称之为“渐教”，借用《道德经》上的话来总结，也就是“图难于其易，为大于其细”，修心和做世间所有事情的道理是相同的，都要从小处着手，容易处开始，脚踏实地，层层递进。如果有“好高欲速”之心，那么在修心的征程中，第一个应该被拿来“祭旗”的，就该是这个“好高欲速”之心。
吹毛用了急须磨与随时随地致良知
前段，在读《传习录》时，对其中的“随时随地”四个字产生了极大兴趣，深感这四个字中的水很深。近段时间，做功夫不能连贯的弊病一直折磨着我，动静殊操，喧寂异趣等毛病一犯再犯，虽然也“知道”功夫要随时随地做下去，但是“明明知得，明明犯得”的顽疾总是挥之不去。
昨日，偏头痛的毛病又犯，身体上的不适肯定会干扰情绪，也正是阳明先生说过的病中做功夫甚难。前几日，也恰好重新读到了先生指示病中做功夫的用力方向，此时，保持精神上的乐观向上即可。话虽如此，但昨晚头痛的折磨依然令人夜不能眠，思绪混乱难定，惟一可庆幸的是，在思如乱麻之中，还是产生了一些只鳞半爪般的灵光闪念，对自己近段时间做功夫走进死胡同的现状进行了有建设性意义的反思。为了将这些难得的真知灼见巩固下来，作为此后的指导，有必要以文字的形式将其捋一捋。
破除我思绪迷雾的一句话是“吹毛用了急须磨”，多年前在南怀瑾先生的书中就读到过这句话，深感这句话最针对我当前的病症，虽是从佛家借用的这句，但是，他山之石，可以攻玉，借佛喻儒，也常有曲径通幽之妙。我们先了解这句的背景来历，这是禅宗临济宗开山祖师去世时，说的偈子的最后一句，原偈如下：
沿流不止问如何，真照无边说似他。
离相离名人不禀，吹毛用了急须磨。
南怀瑾先生对这个偈子是非常推崇的，据我所知，他不止在一本书中引用过这个偈子。我当时是在《老子他说》中读到过。下面的内容来自网络，是来自南先生的《如何修正佛法》第十三讲，括号中的内容是我自己理解的注释。
“临济祖师在世时，他的教育法很古怪，很不平实，到临走时他规规矩矩告诉我们：“沿流不止问如何”，念头思想停不掉，像一股流水一样跟着跑，怎么办？“真照无边说似他”，不要去管那些妄想、念头；那个知道自己妄想在来来往往的，那个没有动过，要把握那一个。（这里说的那一个，不就是阳明先生说的那个寂然不动的良知吗？南先生没有明确提出“良知”这一词，是因为他是站在佛学角度解读，但是从描述的特征看，和阳明先生提及的“良知”分毫不差。南先生强调的其实也是把握住那个常知常照，寂然不动的良知，这个东西就好像是门开开合合的门轴，是控制整个门转动的枢纽，而门轴的中心点可以认为是寂然不动的。）
真照无边的清净，与真如佛性很接近，只要把握住就行了。但落在这个境界上，就容易犯一个毛病：把真照再加上照一照，那又变成妄念了。不要用心，很自然的清净下来，也不要守住清净。（此段《传习录》中也不止一次谈到，意思完全相同。）
“离相离名人不禀”，这个东西，叫它心也好，性也好，道也好，（心、性、道在阳明先生的学说体系里，完全可以和“良知”打通为一物）我们都不要管。这也就是“一念缘起无生，超出三乘权学。”但是真的什么都不管吗？
“吹毛用了急须磨”，宝刀、宝剑叫作吹毛之剑，锋利的刀怎么测验？拿一根头发放在刀口上，用口一吹，毛就断了，叫作吹毛之剑。可是再锋利的刀，使用过后，还是要保养的。（这里的解释最平易，但是这里最关键，因为前三句讲的都是类似于形而上的东西，只有这最后一句，是讲实际下手的功夫。）换句话说，临济禅师吩咐我们，没有明心见性以前，随时（又见“随时”二字，和“随时随地”意思同。）要反省检查，一念回机修定，不起妄念。
悟了以后的人，功夫用了一下，马上要收回。如果讲世法，《论语》上曾子提的：“吾日三省吾身，为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”都是同样的道理。
佛法的一个原则：随时随地反省，检查自己，吹毛用了急须磨。”
前几日看了星云大师开示世人的一段视频，他一共讲了好像是四点，唯独给我留下最深刻印象的是他提到的第一点：不忘初心。星云大师是从宏观角度讲这个“不忘初心”心的，比如男女双方从相识、恋爱、到结婚生子，在这个过程中，特别是婚后，男女之间如果有了摩擦矛盾，要多想想认识对方的“初心”，人在恋爱的时候，一般都会觉得对方一切都是好的，这个初心很珍贵。所以，婚后日久天长，七年之痒之时，再回顾一下当年花前月下，卿卿我我的初心，可以把人已经跑远的倦怠之心收回来。
但是，我觉得这个“不忘初心”放在微观的致知功夫上，同样好用，致知功夫上所指的“初心”，自然就是我的良知了。随时随地，将心中的私念清除，就是不忘初心，就是“吹毛用了急须磨。”大家如果用过电子称的话，会有这样一个感受，当你称过一个东西，再称下一个东西时，有时是需要将电子称清零的，不然的话，你称下一个东西时就不准，因为称上一个东西时的重量显示会干扰这次重量的显示。用计算器来演算也是同样的道理，当我们做完一个算式，需要将计算器清零，才能进行下一个算式，不然的话，上一个算式就会干扰下一个算式的计算。
我于是到自己近来做功夫时不能持续的症结所在了，我就像是拿着一把本来就算不上很锋利的刀，在哪里拼命砍柴，却不知道随时随地保养磨砺，等到刀口被挫钝了，甚至有时候刀口都卷刃了，才想到去磨刀保养。也好像一台称过甲物后，没有清零就接着去称乙物的电子称，或者是一个计算过上一个算式，没有清零就进行下一个算式的计算器。这些都会导致“致知”功夫在实践中发生扭曲变形。
所以，磨刀或者叫不忘初心是一个需要时时处处做的事情，如此，才能保持心体如明镜般朗照。如此一来，好像说了这么多，还是回到了“勿忘勿助”这四个字上来？没错，阳明先生在《传习录》中提到过“勿忘勿助”，但是对这四个字的体验一直一来欠缺真切。只有到了“眼前无路想回头”时，蓦然回首，才发现那人正在灯火阑珊处。
前段，在读《传习录》时，对其中的“随时随地”四个字产生了极大兴趣，深感这四个字中的水很深。近段时间，做功夫不能连贯的弊病一直折磨着我，动静殊操，喧寂异趣等毛病一犯再犯，虽然也“知道”功夫要随时随地做下去，但是“明明知得，明明犯得”的顽疾总是挥之不去。
昨日，偏头痛的毛病又犯，身体上的不适肯定会干扰情绪，也正是阳明先生说过的病中做功夫甚难。前几日，也恰好重新读到了先生指示病中做功夫的用力方向，此时，保持精神上的乐观向上即可。话虽如此，但昨晚头痛的折磨依然令人夜不能眠，思绪混乱难定，惟一可庆幸的是，在思如乱麻之中，还是产生了一些只鳞半爪般的灵光闪念，对自己近段时间做功夫走进死胡同的现状进行了有建设性意义的反思。为了将这些难得的真知灼见巩固下来，作为此后的指导，有必要以文字的形式将其捋一捋。
破除我思绪迷雾的一句话是“吹毛用了急须磨”，多年前在南怀瑾先生的书中就读到过这句话，深感这句话最针对我当前的病症，虽是从佛家借用的这句，但是，他山之石，可以攻玉，借佛喻儒，也常有曲径通幽之妙。我们先了解这句的背景来历，这是禅宗临济宗开山祖师去世时，说的偈子的最后一句，原偈如下：
沿流不止问如何，真照无边说似他。
离相离名人不禀，吹毛用了急须磨。
南怀瑾先生对这个偈子是非常推崇的，据我所知，他不止在一本书中引用过这个偈子。我当时是在《老子他说》中读到过。下面的内容来自网络，是来自南先生的《如何修正佛法》第十三讲，括号中的内容是我自己理解的注释。
“临济祖师在世时，他的教育法很古怪，很不平实，到临走时他规规矩矩告诉我们：“沿流不止问如何”，念头思想停不掉，像一股流水一样跟着跑，怎么办？“真照无边说似他”，不要去管那些妄想、念头；那个知道自己妄想在来来往往的，那个没有动过，要把握那一个。（这里说的那一个，不就是阳明先生说的那个寂然不动的良知吗？南先生没有明确提出“良知”这一词，是因为他是站在佛学角度解读，但是从描述的特征看，和阳明先生提及的“良知”分毫不差。南先生强调的其实也是把握住那个常知常照，寂然不动的良知，这个东西就好像是门开开合合的门轴，是控制整个门转动的枢纽，而门轴的中心点可以认为是寂然不动的。）
真照无边的清净，与真如佛性很接近，只要把握住就行了。但落在这个境界上，就容易犯一个毛病：把真照再加上照一照，那又变成妄念了。不要用心，很自然的清净下来，也不要守住清净。（此段《传习录》中也不止一次谈到，意思完全相同。）
“离相离名人不禀”，这个东西，叫它心也好，性也好，道也好，（心、性、道在阳明先生的学说体系里，完全可以和“良知”打通为一物）我们都不要管。这也就是“一念缘起无生，超出三乘权学。”但是真的什么都不管吗？
“吹毛用了急须磨”，宝刀、宝剑叫作吹毛之剑，锋利的刀怎么测验？拿一根头发放在刀口上，用口一吹，毛就断了，叫作吹毛之剑。可是再锋利的刀，使用过后，还是要保养的。（这里的解释最平易，但是这里最关键，因为前三句讲的都是类似于形而上的东西，只有这最后一句，是讲实际下手的功夫。）换句话说，临济禅师吩咐我们，没有明心见性以前，随时（又见“随时”二字，和“随时随地”意思同。）要反省检查，一念回机修定，不起妄念。
悟了以后的人，功夫用了一下，马上要收回。如果讲世法，《论语》上曾子提的：“吾日三省吾身，为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”都是同样的道理。
佛法的一个原则：随时随地反省，检查自己，吹毛用了急须磨。”
前几日看了星云大师开示世人的一段视频，他一共讲了好像是四点，唯独给我留下最深刻印象的是他提到的第一点：不忘初心。星云大师是从宏观角度讲这个“不忘初心”心的，比如男女双方从相识、恋爱、到结婚生子，在这个过程中，特别是婚后，男女之间如果有了摩擦矛盾，要多想想认识对方的“初心”，人在恋爱的时候，一般都会觉得对方一切都是好的，这个初心很珍贵。所以，婚后日久天长，七年之痒之时，再回顾一下当年花前月下，卿卿我我的初心，可以把人已经跑远的倦怠之心收回来。
但是，我觉得这个“不忘初心”放在微观的致知功夫上，同样好用，致知功夫上所指的“初心”，自然就是我的良知了。随时随地，将心中的私念清除，就是不忘初心，就是“吹毛用了急须磨。”大家如果用过电子称的话，会有这样一个感受，当你称过一个东西，再称下一个东西时，有时是需要将电子称清零的，不然的话，你称下一个东西时就不准，因为称上一个东西时的重量显示会干扰这次重量的显示。用计算器来演算也是同样的道理，当我们做完一个算式，需要将计算器清零，才能进行下一个算式，不然的话，上一个算式就会干扰下一个算式的计算。
我于是到自己近来做功夫时不能持续的症结所在了，我就像是拿着一把本来就算不上很锋利的刀，在哪里拼命砍柴，却不知道随时随地保养磨砺，等到刀口被挫钝了，甚至有时候刀口都卷刃了，才想到去磨刀保养。也好像一台称过甲物后，没有清零就接着去称乙物的电子称，或者是一个计算过上一个算式，没有清零就进行下一个算式的计算器。这些都会导致“致知”功夫在实践中发生扭曲变形。
所以，磨刀或者叫不忘初心是一个需要时时处处做的事情，如此，才能保持心体如明镜般朗照。如此一来，好像说了这么多，还是回到了“勿忘勿助”这四个字上来？没错，阳明先生在《传习录》中提到过“勿忘勿助”，但是对这四个字的体验一直一来欠缺真切。只有到了“眼前无路想回头”时，蓦然回首，才发现那人正在灯火阑珊处。
@ruizhe2000 2065楼 2013-05-02 05:07:26
王阳明与杜威!我们知道杜威是实用试验主义哲学家!其实王阳明与杜威属于一类人.我说的孙子兵法第一篇是用间是王阳明首先做的.用间说:故明君贤将所以动而胜人,成功出于众者,先知也.先知者,不可取于鬼神,不可象于事,不可验于度,必取于人,知敌之情者也......非胜贤不能用间,非仁义不能使间,非微妙不能得间之实.所以王阳明与杜威主张的是行知合一.先行后知.王阳明的泰州弟子王艮最得其要.王艮认为行行能出圣人,只要脚踏实地做......
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感谢来访！
王阳明与杜威!我们知道杜威是实用试验主义哲学家!其实王阳明与杜威属于一类人.我说的孙子兵法第一篇是用间是王阳明首先做的.用间说:故明君贤将所以动而胜人,成功出于众者,先知也.先知者,不可取于鬼神,不可象于事,不可验于度,必取于人,知敌之情者也......非胜贤不能用间,非仁义不能使间,非微妙不能得间之实.所以王阳明与杜威主张的是行知合一.先行后知.王阳明的泰州弟子王艮最得其要.王艮认为行行能出圣人,只要脚踏实地做......
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感谢来访！
202
【原文】
问：“先生尝谓善恶只是一物。善恶两端如冰炭相反，如何谓只一物？”
先生曰：“至善者，心之本体。本体上才过当些子，便是恶了。不是有一个善，却又有一个恶来相对也。故善恶只是一物。”
直①因闻先生之说， 则知程子所谓“善固性也， 恶亦不可不谓之性。②”
又曰：“善恶皆天理。谓之恶者本非恶，但于本性上过与不及之间耳。”其说皆无可疑。
①直：黄直自称。
②“善固性也”句：语出《二程遗书》卷一。
【译文】
有人问：“先生曾经说过善和恶只是一个东西，善和恶这两端就像冰和炭一样相反，怎么能说是一个东西呢？”
阳明先生说：“至善是心的本体。本体上只有稍微有些偏倚，就是恶了。并不是说有一个善，另外又有一个恶来与之相对应。所以说善恶只是一个东西。”
我（黄直）因为听了先生这番话，也就理解了程颢所说的“善固性也， 恶亦不可不谓之性。”
阳明先生又说：“善和恶都（来自）天理。被称为‘恶’的本体并不是恶，只是因为相对于本体来说有了过和不及，（所以才产生了恶。）”这些说法都无可怀疑。
【解析】
探讨善和恶的关系，这里将善和恶都归结为天理，只能说是将“天理”的囊括范围广义化了，而我们说“去私欲，存天理。”的时候所提及的天理，在一般的意义上，此处的天理是指“至善”，但是因为恶也是以“至善”为参照物所而产生的，所以恶与天理也就必然产生了难以斩断的脐带关联，正是从这一沾亲带故的关系出发，阳明、程颢等人将善与恶笼统称之为一个东西。
【原文】
问：“先生尝谓善恶只是一物。善恶两端如冰炭相反，如何谓只一物？”
先生曰：“至善者，心之本体。本体上才过当些子，便是恶了。不是有一个善，却又有一个恶来相对也。故善恶只是一物。”
直①因闻先生之说， 则知程子所谓“善固性也， 恶亦不可不谓之性。②”
又曰：“善恶皆天理。谓之恶者本非恶，但于本性上过与不及之间耳。”其说皆无可疑。
①直：黄直自称。
②“善固性也”句：语出《二程遗书》卷一。
【译文】
有人问：“先生曾经说过善和恶只是一个东西，善和恶这两端就像冰和炭一样相反，怎么能说是一个东西呢？”
阳明先生说：“至善是心的本体。本体上只有稍微有些偏倚，就是恶了。并不是说有一个善，另外又有一个恶来与之相对应。所以说善恶只是一个东西。”
我（黄直）因为听了先生这番话，也就理解了程颢所说的“善固性也， 恶亦不可不谓之性。”
阳明先生又说：“善和恶都（来自）天理。被称为‘恶’的本体并不是恶，只是因为相对于本体来说有了过和不及，（所以才产生了恶。）”这些说法都无可怀疑。
【解析】
探讨善和恶的关系，这里将善和恶都归结为天理，只能说是将“天理”的囊括范围广义化了，而我们说“去私欲，存天理。”的时候所提及的天理，在一般的意义上，此处的天理是指“至善”，但是因为恶也是以“至善”为参照物所而产生的，所以恶与天理也就必然产生了难以斩断的脐带关联，正是从这一沾亲带故的关系出发，阳明、程颢等人将善与恶笼统称之为一个东西。
203
【原文】
先生尝谓人但得好善如好好色，恶恶如恶恶臭，便是圣人。 直初闻之，觉甚易，后体验得来，此个功夫着实是难。如一念虽知好善恶恶，然不知不觉，又夹杂去了。才有夹杂，便不是好善如好好色、恶恶如恶恶臭的心。善能实实的好，是无念不善矣；恶能实实的恶，是无念及恶矣。如何不是圣人？故圣人之学，只是一诚而已。
【译文】
阳明先生曾经对人说，只要喜好善像喜好美色，厌恶恶像厌恶恶臭，就是圣人。我（黄直）开始听先生这么说，觉得很容易，后来加以切身体验，（才知晓）这个功夫着实是难。比如一个念头虽然知道该喜好善的，厌恶恶的，但是不知不觉中，又将善念和恶念夹杂在一起了。只要有了夹杂，就不是喜好善像喜好美色，厌恶恶像厌恶恶臭的心了。善能确确实实去喜好，就能做到无念不善了；恶能确确实实去厌恶，就能做到无念及恶了。这样怎能不是圣人呢？所以圣人之学，只是一个“诚”字而已。
【解析】
这段强调“诚”字，上卷中已经谈到许多和这里类似的内容，不再多言。但是大家会发现这段有一个奇怪的地方，就是整个话都是黄直一个人在说，好像这哥们是把自己的学习心得夹杂在《传习录》中了，这和《传习录》其他章节总有阳明先生亲自发言的记叙形式有所不同。关于这点古人早就有过怀疑了，据有关人士推敲考证，很可能是在“善能实实的好”一句前脱落了“先生曰”三个字，不过目前的文献资料也无法给出确证，也就只能先这么着了。
【原文】
先生尝谓人但得好善如好好色，恶恶如恶恶臭，便是圣人。 直初闻之，觉甚易，后体验得来，此个功夫着实是难。如一念虽知好善恶恶，然不知不觉，又夹杂去了。才有夹杂，便不是好善如好好色、恶恶如恶恶臭的心。善能实实的好，是无念不善矣；恶能实实的恶，是无念及恶矣。如何不是圣人？故圣人之学，只是一诚而已。
【译文】
阳明先生曾经对人说，只要喜好善像喜好美色，厌恶恶像厌恶恶臭，就是圣人。我（黄直）开始听先生这么说，觉得很容易，后来加以切身体验，（才知晓）这个功夫着实是难。比如一个念头虽然知道该喜好善的，厌恶恶的，但是不知不觉中，又将善念和恶念夹杂在一起了。只要有了夹杂，就不是喜好善像喜好美色，厌恶恶像厌恶恶臭的心了。善能确确实实去喜好，就能做到无念不善了；恶能确确实实去厌恶，就能做到无念及恶了。这样怎能不是圣人呢？所以圣人之学，只是一个“诚”字而已。
【解析】
这段强调“诚”字，上卷中已经谈到许多和这里类似的内容，不再多言。但是大家会发现这段有一个奇怪的地方，就是整个话都是黄直一个人在说，好像这哥们是把自己的学习心得夹杂在《传习录》中了，这和《传习录》其他章节总有阳明先生亲自发言的记叙形式有所不同。关于这点古人早就有过怀疑了，据有关人士推敲考证，很可能是在“善能实实的好”一句前脱落了“先生曰”三个字，不过目前的文献资料也无法给出确证，也就只能先这么着了。
204
【原文】
问：“《修道说》①言‘率性之谓道②’属圣人分上事，‘修道之谓教’属贤人分上事。”
先生曰：“众人亦‘率性’也，但‘率性’在圣人分上较多，故‘率性之谓道’属圣人事。圣人亦‘修道’也，但‘修道’在贤人分上多，故‘修道之谓教’属贤人事。”
又曰：“《中庸》一书，大抵皆是说修道的事。故后面凡说君子，说颜渊，说子路，皆是能修道的。说小人，说贤、知、愚、不肖，说庶民，皆是不能修道的。其他言舜、文、周公、仲尼，至诚至圣之类，则又圣人之自能修道者也。”
①《修道说》：载《王文成公全书》卷七。
②率性之谓道：语出《中庸》。
【译文】
有人问：“您在《修道说》中说‘率性之谓道’属于圣人天分上的事，‘修道之谓教’属于贤人天分上的事。”
阳明先生说：“普通人也能‘率性’，但是‘率性’在圣人这里体现得比较多，所以说‘率性之谓道’ 属于圣人天分上的事。圣人也要‘修道’，但是‘修道’在贤人这里体现得比较多，所以说‘修道之谓教’属于贤人天分上的事。”
阳明先生又说：“《中庸》一书，大体上都是在说修道的事。因此后面凡是说到君子，说到颜渊，说到子路，都是能修道的。说到小人，说到贤、知、愚、不肖，说到庶民，皆是不能修道的。其他说到舜、文王、周公、孔子，至诚至圣等等，则又是说到了自己能修道的圣人。”
【解析】
这里说的“率性”其实和前面提到的“生知安行”是同一个意思，“修道”和“学知利行”是同一个意思。而这段的内容和第197节是完全一样的，大家互相参照来看即可。
【原文】
问：“《修道说》①言‘率性之谓道②’属圣人分上事，‘修道之谓教’属贤人分上事。”
先生曰：“众人亦‘率性’也，但‘率性’在圣人分上较多，故‘率性之谓道’属圣人事。圣人亦‘修道’也，但‘修道’在贤人分上多，故‘修道之谓教’属贤人事。”
又曰：“《中庸》一书，大抵皆是说修道的事。故后面凡说君子，说颜渊，说子路，皆是能修道的。说小人，说贤、知、愚、不肖，说庶民，皆是不能修道的。其他言舜、文、周公、仲尼，至诚至圣之类，则又圣人之自能修道者也。”
①《修道说》：载《王文成公全书》卷七。
②率性之谓道：语出《中庸》。
【译文】
有人问：“您在《修道说》中说‘率性之谓道’属于圣人天分上的事，‘修道之谓教’属于贤人天分上的事。”
阳明先生说：“普通人也能‘率性’，但是‘率性’在圣人这里体现得比较多，所以说‘率性之谓道’ 属于圣人天分上的事。圣人也要‘修道’，但是‘修道’在贤人这里体现得比较多，所以说‘修道之谓教’属于贤人天分上的事。”
阳明先生又说：“《中庸》一书，大体上都是在说修道的事。因此后面凡是说到君子，说到颜渊，说到子路，都是能修道的。说到小人，说到贤、知、愚、不肖，说到庶民，皆是不能修道的。其他说到舜、文王、周公、孔子，至诚至圣等等，则又是说到了自己能修道的圣人。”
【解析】
这里说的“率性”其实和前面提到的“生知安行”是同一个意思，“修道”和“学知利行”是同一个意思。而这段的内容和第197节是完全一样的，大家互相参照来看即可。
205
【原文】
问：“儒者到三更时分，扫荡胸中思虑，空空静静，与释氏之静只一般，两下皆不用，此时何所分别？”
先生曰：“动静只是一个。那三更时分，空空静静的，只是存天理，即是如今应事接物的心。如今应事接物的心，亦是循此理，便是那三更时分空空静静的心。故动静只是一个，分别不得。知得动静合一，释氏毫厘差处亦自莫掩矣。”
【译文】
有人问：“儒生到了夜里三更时分，将心中的思虑扫除掉，空空静静，和佛家静的境界一样，这两种静的情况都没有接物之用，这时二者有什么区别呢？
阳明先生说：“动和静都只是同一个（本体）。在三更时分，空空静静，也只是要存天理，也就是现在应事接物的心。现在应事接物的心，也只是遵循着这个天理，同样这也便是那三更时分空空静静的心。所以动和静只是一个（本体），无法分离。知道了动静合一，佛家的静和儒家的静之间的细微差别就显而易见了。”
【解析】
在第030节，阳明说过“以循理为主，何尝不宁静？以宁静为主，未必能循理。”从那里我们就已经看出贯穿于动静之间那根红线——循理。抓住了这根红线，自然可以判断出儒家之静和佛家之静的区别，儒家的静可以随时转化为应事接物的用，因为儒家的静从骨子里是以“循理”为归依，没有陷溺于静而拔不出来之患。而佛家的静是为了静而静，陷入了枯寂一端，无法用之于出世的事为上。
【原文】
问：“儒者到三更时分，扫荡胸中思虑，空空静静，与释氏之静只一般，两下皆不用，此时何所分别？”
先生曰：“动静只是一个。那三更时分，空空静静的，只是存天理，即是如今应事接物的心。如今应事接物的心，亦是循此理，便是那三更时分空空静静的心。故动静只是一个，分别不得。知得动静合一，释氏毫厘差处亦自莫掩矣。”
【译文】
有人问：“儒生到了夜里三更时分，将心中的思虑扫除掉，空空静静，和佛家静的境界一样，这两种静的情况都没有接物之用，这时二者有什么区别呢？
阳明先生说：“动和静都只是同一个（本体）。在三更时分，空空静静，也只是要存天理，也就是现在应事接物的心。现在应事接物的心，也只是遵循着这个天理，同样这也便是那三更时分空空静静的心。所以动和静只是一个（本体），无法分离。知道了动静合一，佛家的静和儒家的静之间的细微差别就显而易见了。”
【解析】
在第030节，阳明说过“以循理为主，何尝不宁静？以宁静为主，未必能循理。”从那里我们就已经看出贯穿于动静之间那根红线——循理。抓住了这根红线，自然可以判断出儒家之静和佛家之静的区别，儒家的静可以随时转化为应事接物的用，因为儒家的静从骨子里是以“循理”为归依，没有陷溺于静而拔不出来之患。而佛家的静是为了静而静，陷入了枯寂一端，无法用之于出世的事为上。
206
【原文】
门人在座，有动止甚矜持者。先生曰：“人若矜持太过，终是有弊。”
曰：“矜持太过，如何有弊？”
曰：“人只有许多精神，若专在容貌上用功，则于中心照管不及者多矣。”
有太直率者。先生曰：“如今讲此学，却外面全不检束，又分心与事为二矣。”
【译文】
门人在座的时候，有人举止过于矜持。阳明先生说：“人要是过于矜持，终究是有弊端。”
有人问：“矜持过头了，为什么有弊呢？”
阳明先生说：“人的精力只有这么多，如果专门在容貌上用功夫，内心就会有许多照管不到的地方。”
又有人过于直截率性。阳明先生说：“现在在这里讲良知之学，却对外面（的言行举止）全然不加检点，又是将心和事割裂为二了。”
【解析】
阳明先生分别点评了“甚矜持者”和“太直率者”这两种人，黄直特意将这两种评语放在一起，就是告诉我们，必须综合起来看，才能抓住阳明先生教诲人的主旨。先生教人的主旨还是中庸之道，不偏不倚，恰恰好，才是真的好。
矜持太过，用现在的话来说，就是太能装，一切真性情都用拘束的言行举止包装起来，处事接物，像个演员一样处处拿捏。阳明反对这样，理由是人的精力有限，将有限之精力浪费到无用之虚文，暴殄天物。
过于率性的弊端，我们前面曾经谈过了，正好和矜持太过相反，三国时刘劭在他著的《人物志》中，对过于率性者的评价是“朴露径尽，质在中诚，失在不微。”译为现代的话，大意就是太直的人，优点在于诚实不欺，缺点在于行事不密。而行事不密很容易因为鲁莽而败事。
【原文】
门人在座，有动止甚矜持者。先生曰：“人若矜持太过，终是有弊。”
曰：“矜持太过，如何有弊？”
曰：“人只有许多精神，若专在容貌上用功，则于中心照管不及者多矣。”
有太直率者。先生曰：“如今讲此学，却外面全不检束，又分心与事为二矣。”
【译文】
门人在座的时候，有人举止过于矜持。阳明先生说：“人要是过于矜持，终究是有弊端。”
有人问：“矜持过头了，为什么有弊呢？”
阳明先生说：“人的精力只有这么多，如果专门在容貌上用功夫，内心就会有许多照管不到的地方。”
又有人过于直截率性。阳明先生说：“现在在这里讲良知之学，却对外面（的言行举止）全然不加检点，又是将心和事割裂为二了。”
【解析】
阳明先生分别点评了“甚矜持者”和“太直率者”这两种人，黄直特意将这两种评语放在一起，就是告诉我们，必须综合起来看，才能抓住阳明先生教诲人的主旨。先生教人的主旨还是中庸之道，不偏不倚，恰恰好，才是真的好。
矜持太过，用现在的话来说，就是太能装，一切真性情都用拘束的言行举止包装起来，处事接物，像个演员一样处处拿捏。阳明反对这样，理由是人的精力有限，将有限之精力浪费到无用之虚文，暴殄天物。
过于率性的弊端，我们前面曾经谈过了，正好和矜持太过相反，三国时刘劭在他著的《人物志》中，对过于率性者的评价是“朴露径尽，质在中诚，失在不微。”译为现代的话，大意就是太直的人，优点在于诚实不欺，缺点在于行事不密。而行事不密很容易因为鲁莽而败事。
207
【原文】
门人作文送友行，问先生曰：“作文字不免费思，作了后又一二日常记在怀。”
曰：“文字思索亦无害。但作了常记在怀，则为文所累，心中有一物矣。此则未可也。”
又作诗送人。先生看诗毕，谓曰：“凡作文字要随我分限所及，若说得太过了，亦非‘修辞立诚①’矣。”
①修辞立诚：语出《易.乾.文言》。
【译文】
有个门人作了一篇文章为朋友送行，问阳明先生：“写文章不免要费思劳神，写完后一两天内又常常记挂在心中。”
阳明先生说：“组织文字、构思文章也没有害处。但是写完后又常常记挂在心中，就会为文章所拖累，心中就是塞进去一个‘物’了。这样就不对了。”
又有门人作诗送人。先生看完门人所作的诗，对他说：“凡是写诗写文要根据自己的真情实感所来写，如果写得太夸张了，也就不是‘修辞立诚’了。”
【解析】
此节记载了阳明先生对于写诗作文的看法，先生的要求可以归纳为两点。第一点，写文章也好，写诗也好，写了就写了，写完就不要一直想着它了，目前还有目前的事，不要让那些已经过去的事物占据现在的心。第二点，写的东西要来源于自己的真情实感，不要玩虚的、玄的、远的、空的、浮夸的、过于“文艺”的，总之，写出来的东西要言之有物。
208
【原文】
“文公①格物之说②，只是少头脑。如所谓‘察之于念虑之微’，此一句不该与‘求之文字之中’，‘验之于事为之著’，‘索之讲论之际’②混作一例看，是无轻重也。”
①文公：朱熹的谥号。
②格物之说：兼后面所引几句皆出自朱熹的《大学或问》。
【译文】
“朱文公格物的学说，就是缺少一个要领。像他所说的‘察之于念虑之微’，这一句不该与‘求之文字之中’，‘ 验之于事为之著’，‘ 索之讲论之际’混为一谈，他那样说是不分轻重了。”
【解析】
朱学和王学之异，前面已经探讨良多，这里再次拿《大学或问》中朱熹说的话为例，指出朱熹关于“格物”之说的“少头脑”，不再多言。
【原文】
门人作文送友行，问先生曰：“作文字不免费思，作了后又一二日常记在怀。”
曰：“文字思索亦无害。但作了常记在怀，则为文所累，心中有一物矣。此则未可也。”
又作诗送人。先生看诗毕，谓曰：“凡作文字要随我分限所及，若说得太过了，亦非‘修辞立诚①’矣。”
①修辞立诚：语出《易.乾.文言》。
【译文】
有个门人作了一篇文章为朋友送行，问阳明先生：“写文章不免要费思劳神，写完后一两天内又常常记挂在心中。”
阳明先生说：“组织文字、构思文章也没有害处。但是写完后又常常记挂在心中，就会为文章所拖累，心中就是塞进去一个‘物’了。这样就不对了。”
又有门人作诗送人。先生看完门人所作的诗，对他说：“凡是写诗写文要根据自己的真情实感所来写，如果写得太夸张了，也就不是‘修辞立诚’了。”
【解析】
此节记载了阳明先生对于写诗作文的看法，先生的要求可以归纳为两点。第一点，写文章也好，写诗也好，写了就写了，写完就不要一直想着它了，目前还有目前的事，不要让那些已经过去的事物占据现在的心。第二点，写的东西要来源于自己的真情实感，不要玩虚的、玄的、远的、空的、浮夸的、过于“文艺”的，总之，写出来的东西要言之有物。
208
【原文】
“文公①格物之说②，只是少头脑。如所谓‘察之于念虑之微’，此一句不该与‘求之文字之中’，‘验之于事为之著’，‘索之讲论之际’②混作一例看，是无轻重也。”
①文公：朱熹的谥号。
②格物之说：兼后面所引几句皆出自朱熹的《大学或问》。
【译文】
“朱文公格物的学说，就是缺少一个要领。像他所说的‘察之于念虑之微’，这一句不该与‘求之文字之中’，‘ 验之于事为之著’，‘ 索之讲论之际’混为一谈，他那样说是不分轻重了。”
【解析】
朱学和王学之异，前面已经探讨良多，这里再次拿《大学或问》中朱熹说的话为例，指出朱熹关于“格物”之说的“少头脑”，不再多言。
209
【原文】
问“有所忿懥①”一条。
先生曰：“忿懥几件②，人心怎能无得？只是不可有耳。凡人忿懥，着了一分意思，便怒得过当，非廓然大公之体了。故‘有所忿懥，便不得其正也’，如今于凡忿懥等件，只是个物来顺应，不要着一分意思，便心体廓然大公，得其本体之正了。且如出外见人相斗，其不是的，我心亦怒。然虽怒，却此心廓然，不曾动些子气。如今怒人亦得如此，方才是正。”
①“有所愤懥”：语出《大学》第七章，原文“身有所愤懥，则不得其正；有所恐惧，则不得其正；有所好乐，则不得其正；有所忧患，则不得其正。”
②几件：指愤懥、恐惧、好乐、忧患。
【译文】
有人问《大学》中的“有所愤懥”一条。
阳明先生说：“愤懥等几种情感，人心怎么能没有呢？只是不能存留而已。普通人有了愤懥，又另外附加了一层意思，就怒得过当了，不是廓然大公的本体了。所以说‘有所愤懥，便不得其正也’，现在对于愤懥等几种情感，只要物来顺应，不要另外附加一层意思，心体就能廓然大公，就能做到本体不失其正了。比如出门看见人斗殴，对于其中不对的一方，我心中也会发怒。然而虽然怒，此心却廓然大公，不曾有一丝动气之处。现在对人发怒也要做到这样，才是心体之正。
【解析】
阳明先生这里说的意思，理解起来虽然比较容易，但是真做起来，你会发现是无比艰难。
愤懥、恐惧、好乐、忧患等几种情感，用现在的话来说，就是指喜怒哀乐等七情六欲，心学的功夫，从某种意义上说，就是在七情六欲过了头的时候知道踩下刹车，让此心回归到“天理”的正轨上来。在上卷的第036节，阳明说过“除了人情事变，则无事矣”的话，而这一段想要表达的意思，和那一段也完全一样，请参看那里的解析部分。
210
【原文】
先生尝言：“佛氏不着相①，其实着了相。吾儒着相，其实不着相。”
请问。
曰：“佛怕父子累，却逃了父子；怕君臣累，却逃了君臣；怕夫妇累，却逃了夫妇。都是为个君臣、父子、夫妇着了相，便须逃避。如吾儒有个父子，还他以仁；有个君臣，还他以义；有个夫妇，还他以别②。何曾着父子、君臣、夫妇的相？”
①着相：佛门术语，意思是执着于外相、虚相或个体意识而非本质。“相”指某一事物在我们脑中形成的认识，或称概念。它可分为有形的（可见的）和无形的（也就是意识）。
②别：区分，辨别。
【译文】
阳明先生曾经说：“佛家（声称）不着相，其实是着了相。我们儒家看似着了相，其实没有着相。”
有人问为何这样说。
阳明先生说：“佛教害怕父子关系之累，就逃避了父子；害怕君臣关系之累，就逃避了君臣；害怕夫妇关系之累，就逃避了夫妇。这些都是因为君臣、父子、夫妇而着了相，才要逃避。像我们儒家有个父子关系，就用‘仁’来相处；有个君臣关系，就用‘义’来相处；有个夫妇关系，就用‘别“来相处。何曾着了父子、君臣、夫妇的相呢？
【解析】
这段是拿儒家和佛家就“着相”方面做对比，请参看第080节的解析部分。
【原文】
问“有所忿懥①”一条。
先生曰：“忿懥几件②，人心怎能无得？只是不可有耳。凡人忿懥，着了一分意思，便怒得过当，非廓然大公之体了。故‘有所忿懥，便不得其正也’，如今于凡忿懥等件，只是个物来顺应，不要着一分意思，便心体廓然大公，得其本体之正了。且如出外见人相斗，其不是的，我心亦怒。然虽怒，却此心廓然，不曾动些子气。如今怒人亦得如此，方才是正。”
①“有所愤懥”：语出《大学》第七章，原文“身有所愤懥，则不得其正；有所恐惧，则不得其正；有所好乐，则不得其正；有所忧患，则不得其正。”
②几件：指愤懥、恐惧、好乐、忧患。
【译文】
有人问《大学》中的“有所愤懥”一条。
阳明先生说：“愤懥等几种情感，人心怎么能没有呢？只是不能存留而已。普通人有了愤懥，又另外附加了一层意思，就怒得过当了，不是廓然大公的本体了。所以说‘有所愤懥，便不得其正也’，现在对于愤懥等几种情感，只要物来顺应，不要另外附加一层意思，心体就能廓然大公，就能做到本体不失其正了。比如出门看见人斗殴，对于其中不对的一方，我心中也会发怒。然而虽然怒，此心却廓然大公，不曾有一丝动气之处。现在对人发怒也要做到这样，才是心体之正。
【解析】
阳明先生这里说的意思，理解起来虽然比较容易，但是真做起来，你会发现是无比艰难。
愤懥、恐惧、好乐、忧患等几种情感，用现在的话来说，就是指喜怒哀乐等七情六欲，心学的功夫，从某种意义上说，就是在七情六欲过了头的时候知道踩下刹车，让此心回归到“天理”的正轨上来。在上卷的第036节，阳明说过“除了人情事变，则无事矣”的话，而这一段想要表达的意思，和那一段也完全一样，请参看那里的解析部分。
210
【原文】
先生尝言：“佛氏不着相①，其实着了相。吾儒着相，其实不着相。”
请问。
曰：“佛怕父子累，却逃了父子；怕君臣累，却逃了君臣；怕夫妇累，却逃了夫妇。都是为个君臣、父子、夫妇着了相，便须逃避。如吾儒有个父子，还他以仁；有个君臣，还他以义；有个夫妇，还他以别②。何曾着父子、君臣、夫妇的相？”
①着相：佛门术语，意思是执着于外相、虚相或个体意识而非本质。“相”指某一事物在我们脑中形成的认识，或称概念。它可分为有形的（可见的）和无形的（也就是意识）。
②别：区分，辨别。
【译文】
阳明先生曾经说：“佛家（声称）不着相，其实是着了相。我们儒家看似着了相，其实没有着相。”
有人问为何这样说。
阳明先生说：“佛教害怕父子关系之累，就逃避了父子；害怕君臣关系之累，就逃避了君臣；害怕夫妇关系之累，就逃避了夫妇。这些都是因为君臣、父子、夫妇而着了相，才要逃避。像我们儒家有个父子关系，就用‘仁’来相处；有个君臣关系，就用‘义’来相处；有个夫妇关系，就用‘别“来相处。何曾着了父子、君臣、夫妇的相呢？
【解析】
这段是拿儒家和佛家就“着相”方面做对比，请参看第080节的解析部分。
黄修易录
211
【原文】
黄勉叔①问：“心无恶念时， 此心空空荡荡的，不知亦须存个善念否？”
先生曰：“既去恶念，便是善念，便复心之本体矣。譬如日光被云来遮蔽，云去光已复矣。若恶念既去，又要存个善念，即是日光之中添燃一灯。”
①黄勉叔：即黄修易，字勉叔，生平不详。
【译文】
黄修易问：“心中没有恶念的时候，这个心是空空荡荡的，不知道此时是否还需要另存个善念？”
阳明先生说：“既然去除了恶念，就是善念，就是恢复了心的本体了。就像日光被云给遮蔽了，云去了日光就会重现。若是恶念已经去除了，又要另外去存养一个善念，就像是在日光之下再点燃一盏灯。
【解析】
按照黄修易的理解，心的状态应该有三种，一种是恶念，一种是善念，一种是空空荡荡的。所以他问阳明，心中没有恶念时，此心空空荡荡时，是否还需要另外存个善念。
阳明却认为心的状态只有两种，一种是恶念，一种是善念（去除恶念即善念）。所以，他告诉黄修易“若恶念既去，又要存个善念，即是日光之中添燃一灯。”从阳明话的意思来理解，好像是告诉黄修易，不需要在“空空荡荡”的心上另加一个善念，事实真的是这样吗？
其实不然，阳明只是告诉黄修易不要在去除恶念的情况下，另外去加一个善念，但是并没有肯定黄修易说的“空空荡荡”的心体就是善念的状态。“心无恶念时， 此心空空荡荡的”是黄修易本人的表述，阳明先生明明把心体的状态只划分为了两种，黄修易为何在这两种状态之中凭空又臆造出第三种状态——空空荡荡？所以，黄修易将空空荡荡时的心体认为是去除了恶念，就一定是有问题的。
什么是恶念？凡是不符合天理的念头皆是恶念，黄修易所体验到的空空荡荡的心体，其实已经不符合天理了。因为符合天理的念头，是一种“必有事焉”的状态，永远是充实的，生机盎然的。而黄修易所说的空空荡荡的心体，从他还尝试引入善念而加以补充的说法去解读，实际上是坠入了枯寂一端，而不是真的去除了恶念时的善念。而枯寂状态的心体，依然是私欲状态下的心体，即恶念，黄修易将这种状态认为是“心无恶念”，显然是一种误判。正是在这一错误的前提下，他才产生了“不知亦须存个善念否？”这一伪问题。
阳明如果先点破他这个问题的前提就不成立的话，可以直接对他说，需要去存个善念，因为本来你心中的恶念都还没有去除，自然还需要一个善念来将恶念置换清除。
211
【原文】
黄勉叔①问：“心无恶念时， 此心空空荡荡的，不知亦须存个善念否？”
先生曰：“既去恶念，便是善念，便复心之本体矣。譬如日光被云来遮蔽，云去光已复矣。若恶念既去，又要存个善念，即是日光之中添燃一灯。”
①黄勉叔：即黄修易，字勉叔，生平不详。
【译文】
黄修易问：“心中没有恶念的时候，这个心是空空荡荡的，不知道此时是否还需要另存个善念？”
阳明先生说：“既然去除了恶念，就是善念，就是恢复了心的本体了。就像日光被云给遮蔽了，云去了日光就会重现。若是恶念已经去除了，又要另外去存养一个善念，就像是在日光之下再点燃一盏灯。
【解析】
按照黄修易的理解，心的状态应该有三种，一种是恶念，一种是善念，一种是空空荡荡的。所以他问阳明，心中没有恶念时，此心空空荡荡时，是否还需要另外存个善念。
阳明却认为心的状态只有两种，一种是恶念，一种是善念（去除恶念即善念）。所以，他告诉黄修易“若恶念既去，又要存个善念，即是日光之中添燃一灯。”从阳明话的意思来理解，好像是告诉黄修易，不需要在“空空荡荡”的心上另加一个善念，事实真的是这样吗？
其实不然，阳明只是告诉黄修易不要在去除恶念的情况下，另外去加一个善念，但是并没有肯定黄修易说的“空空荡荡”的心体就是善念的状态。“心无恶念时， 此心空空荡荡的”是黄修易本人的表述，阳明先生明明把心体的状态只划分为了两种，黄修易为何在这两种状态之中凭空又臆造出第三种状态——空空荡荡？所以，黄修易将空空荡荡时的心体认为是去除了恶念，就一定是有问题的。
什么是恶念？凡是不符合天理的念头皆是恶念，黄修易所体验到的空空荡荡的心体，其实已经不符合天理了。因为符合天理的念头，是一种“必有事焉”的状态，永远是充实的，生机盎然的。而黄修易所说的空空荡荡的心体，从他还尝试引入善念而加以补充的说法去解读，实际上是坠入了枯寂一端，而不是真的去除了恶念时的善念。而枯寂状态的心体，依然是私欲状态下的心体，即恶念，黄修易将这种状态认为是“心无恶念”，显然是一种误判。正是在这一错误的前提下，他才产生了“不知亦须存个善念否？”这一伪问题。
阳明如果先点破他这个问题的前提就不成立的话，可以直接对他说，需要去存个善念，因为本来你心中的恶念都还没有去除，自然还需要一个善念来将恶念置换清除。
@人帅何必拽文 2084楼 2013-05-04 11:22:45
一直在读，心里也一直有个疑问：要致良知，要知天理，要心如明镜，举个例子，爱美之心人皆有之（就是好色之心吧），为什么要把这种心作为私欲拔出呢，是不是有些矫枉过正呢？甚是不解，请雁哥明示
-----------------------------
你好，第209节其实已经回答过这个问题了，先生说“人心怎能无得？只是不可有耳。”用来解答好色的问题也完全适用，人心可以好色，但是不能存留好色之心在心中，这其中的细微差别需要自己切身体验，阳明让人拔的是“好色”之心，而不是“色心”，这其中的差别也需要仔细体认，关于“好色、好名”与“色，名”之心的分辨，我在帖子中曾经谈到过，这些越是相似的概念，越需要留心默潜涵泳。
一直在读，心里也一直有个疑问：要致良知，要知天理，要心如明镜，举个例子，爱美之心人皆有之（就是好色之心吧），为什么要把这种心作为私欲拔出呢，是不是有些矫枉过正呢？甚是不解，请雁哥明示
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你好，第209节其实已经回答过这个问题了，先生说“人心怎能无得？只是不可有耳。”用来解答好色的问题也完全适用，人心可以好色，但是不能存留好色之心在心中，这其中的细微差别需要自己切身体验，阳明让人拔的是“好色”之心，而不是“色心”，这其中的差别也需要仔细体认，关于“好色、好名”与“色，名”之心的分辨，我在帖子中曾经谈到过，这些越是相似的概念，越需要留心默潜涵泳。
@人帅何必拽文 2084楼 2013-05-04 11:22:45
一直在读，心里也一直有个疑问：要致良知，要知天理，要心如明镜，举个例子，爱美之心人皆有之（就是好色之心吧），为什么要把这种心作为私欲拔出呢，是不是有些矫枉过正呢？甚是不解，请雁哥明示
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另外儒学是肯定夫妇之道的,这一点是明显区别于佛家,肯定夫妇之道,也自然是肯定了人正常的生理和心理需求,从这里也可以旁通,明白阳明先生让人去除的"好色"并不是就让人绝欲.
一直在读，心里也一直有个疑问：要致良知，要知天理，要心如明镜，举个例子，爱美之心人皆有之（就是好色之心吧），为什么要把这种心作为私欲拔出呢，是不是有些矫枉过正呢？甚是不解，请雁哥明示
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另外儒学是肯定夫妇之道的,这一点是明显区别于佛家,肯定夫妇之道,也自然是肯定了人正常的生理和心理需求,从这里也可以旁通,明白阳明先生让人去除的"好色"并不是就让人绝欲.
212
【原文】
问：“近来用功，亦颇觉妄念不生，但腔子里黑窣窣①的，不知如何打得光明？”
先生曰：“初下手用功，如何腔子里便得光明？譬如奔流浊水，才贮在缸里，初然虽定，也只是昏浊的。须俟澄定既久，自然渣滓尽去，复得清来。汝只要在良知上用功，良知存久，黑窣窣自能光明矣。今便要责效，却是助长，不成功夫。”
①黑窣（sū）窣：黑暗寂枯。
【译文】
有人问：“近来用功，也深感妄念不生，但是心中依然黑沉沉的，不知道如何才能做到心中光明？”
阳明先生说：“刚开始用功，怎么就能让心中光明？就像是奔流的浊水，才贮藏到缸里，刚开始即使静止不动，也仍然是浑浊的。必须等到澄清定止的时间足够长，里面的渣滓自然沉淀，重新变得清澈。你只要在良知上用功，良知经过长期的存养，黑沉沉自然能变成光明。现在就苛求用功的效果，却是犯了‘助长’的毛病，不是功夫了。”
【解析】
这段是在讲做功夫的次第，急于求成也是心学修习者最常见的通病了，病因正是“助长”。但是提问者先说自己“颇觉妄念不生”，后边又说自己“腔子里黑窣窣的”，产生的问题和上一节黄修易所遇到的问题时一样的。“腔子里黑窣窣的”本身就说明妄念还没有根除，所以，“颇觉妄念不生”也只能说是提问者的一种错觉，他所不生的妄念只是他平日容易觉察到的那些显而易见的妄念，殊不知，将那些妄念克治掉的同时，他的心体却又偏入了枯寂这个弊端，这才产生了“腔子里黑窣窣”的感受。
假如提问者能意识到这一弊端，重新回到“致良知”的正确用功之途上来，假以时日，等到功夫纯熟，自然可以养得内心一团生意盎然，而又能时时切中天理而不逾矩。
213
【原文】
先生曰：“吾教人致良知，在格物上用功，却是有根本的学问。日长进一日，愈久愈觉精明。世儒教人事事物物上去寻讨，却是无根本的学问。方其壮时，虽暂能外面修饰，不见有过，老则精神衰迈，终须放倒。譬如无根之树，移栽水边，虽暂时鲜好，终久要憔悴。”
【译文】
阳明先生说：“我教别人致良知，在格物上用功夫，才是有根本的学问。一日比一日长进，时间越久越觉得精明。某人教人在事事物物上去寻求，那是没有根本的学问。壮年之时，虽然能暂时修饰一下表面，看不出有什么过失，等老了精神衰弱，终究会倾倒。就好像没有根的树，移栽到水边，虽然暂时枝鲜叶亮，但终究是要枯萎的。”
【解析】
这里说的“世儒”，又是不点名地指代朱熹，朱熹学说和阳明学说之间的差异，前面已经谈过太多了，不再多言。
【原文】
问：“近来用功，亦颇觉妄念不生，但腔子里黑窣窣①的，不知如何打得光明？”
先生曰：“初下手用功，如何腔子里便得光明？譬如奔流浊水，才贮在缸里，初然虽定，也只是昏浊的。须俟澄定既久，自然渣滓尽去，复得清来。汝只要在良知上用功，良知存久，黑窣窣自能光明矣。今便要责效，却是助长，不成功夫。”
①黑窣（sū）窣：黑暗寂枯。
【译文】
有人问：“近来用功，也深感妄念不生，但是心中依然黑沉沉的，不知道如何才能做到心中光明？”
阳明先生说：“刚开始用功，怎么就能让心中光明？就像是奔流的浊水，才贮藏到缸里，刚开始即使静止不动，也仍然是浑浊的。必须等到澄清定止的时间足够长，里面的渣滓自然沉淀，重新变得清澈。你只要在良知上用功，良知经过长期的存养，黑沉沉自然能变成光明。现在就苛求用功的效果，却是犯了‘助长’的毛病，不是功夫了。”
【解析】
这段是在讲做功夫的次第，急于求成也是心学修习者最常见的通病了，病因正是“助长”。但是提问者先说自己“颇觉妄念不生”，后边又说自己“腔子里黑窣窣的”，产生的问题和上一节黄修易所遇到的问题时一样的。“腔子里黑窣窣的”本身就说明妄念还没有根除，所以，“颇觉妄念不生”也只能说是提问者的一种错觉，他所不生的妄念只是他平日容易觉察到的那些显而易见的妄念，殊不知，将那些妄念克治掉的同时，他的心体却又偏入了枯寂这个弊端，这才产生了“腔子里黑窣窣”的感受。
假如提问者能意识到这一弊端，重新回到“致良知”的正确用功之途上来，假以时日，等到功夫纯熟，自然可以养得内心一团生意盎然，而又能时时切中天理而不逾矩。
213
【原文】
先生曰：“吾教人致良知，在格物上用功，却是有根本的学问。日长进一日，愈久愈觉精明。世儒教人事事物物上去寻讨，却是无根本的学问。方其壮时，虽暂能外面修饰，不见有过，老则精神衰迈，终须放倒。譬如无根之树，移栽水边，虽暂时鲜好，终久要憔悴。”
【译文】
阳明先生说：“我教别人致良知，在格物上用功夫，才是有根本的学问。一日比一日长进，时间越久越觉得精明。某人教人在事事物物上去寻求，那是没有根本的学问。壮年之时，虽然能暂时修饰一下表面，看不出有什么过失，等老了精神衰弱，终究会倾倒。就好像没有根的树，移栽到水边，虽然暂时枝鲜叶亮，但终究是要枯萎的。”
【解析】
这里说的“世儒”，又是不点名地指代朱熹，朱熹学说和阳明学说之间的差异，前面已经谈过太多了，不再多言。
@ruizhe2000 2090楼 2013-05-05 06:58:23
要想学王阳明请先学<阳明先生评武经七书批>的兵书!阳明先生的孙子兵法与众不同,他的孙子兵法,用间是第一篇,始计是第二篇!阳明先生思想的不是知行合一而是行知合一!这不是阳明先生发现的,而是中国古人的道家学说就阐明的.中国古人的道家有德道经!德道经是先行后知,摸着石头过河;而道德经是先知后学!!!!!!!
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感谢老师的开市，不过您用一个感叹号就行了，不用这么激动，讨论学问首先要心平气和，心不平，气不和，一探讨就等于动气了。
要想学王阳明请先学<阳明先生评武经七书批>的兵书!阳明先生的孙子兵法与众不同,他的孙子兵法,用间是第一篇,始计是第二篇!阳明先生思想的不是知行合一而是行知合一!这不是阳明先生发现的,而是中国古人的道家学说就阐明的.中国古人的道家有德道经!德道经是先行后知,摸着石头过河;而道德经是先知后学!!!!!!!
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感谢老师的开市，不过您用一个感叹号就行了，不用这么激动，讨论学问首先要心平气和，心不平，气不和，一探讨就等于动气了。