@并刀如水2013 1960楼 2013-04-12 16:50:27
物-人们的感受、体会（楼主说的投影）-理智对物的反映的判断。这就是阳明先生的理论吗？
-----------------------------
“致良知”，先生学说的关键是一个“致”字，“良知”人人人皆有，关键是有的人肯按照良知的指引去活，有人宁可昧着良知去活，这其中几乎导引出了世上所有的“善”与“恶”。

186
【原文】
又问：“静坐用功，颇觉此心收敛。遇事又断了，旋起个念头去事上省察。事过又寻旧功，还觉有内外，打不作一片。”
先生曰：“此格物之说未透。心何尝有内外？即如惟濬今在此讲论，又岂有一心在内照管？这听讲说时专敬，即是那静坐时心。功夫一贯，何须更起念头？人须在事上磨炼做功夫乃有益。若只好静，遇事便乱，终无长进。那静时功夫亦差似收敛，而实放溺也。”
后在洪都，复与于中①、国裳②论内外之说，渠③皆云物自有内外，但要内外并着，功夫不可有间耳。以质先生。
曰：“功夫不离本体，本体原无内外，只为后来做功夫的分了内外，失其本体了。如今正要讲明功夫不要有内外，乃是本体功夫。”
是日俱有省。
①于中：各家说法不一，一说“于中”为“子中”之误，即夏良胜，字“子中”，王阳明学生。
②国裳：舒芬（1487—1527），字国裳，号梓溪。江西进贤人。正德年间进士。
③渠：他，他们。方言。
【译文】
陈九川又问：“静坐时用功夫，也颇觉得此心做到收敛了。但是遇到事（这种收敛的念头）就又断了，随即起个念头在事上省察。事情过去了再去找静坐时的功夫，但还是觉得有内外之别，打不成一片。
阳明先生说：“这是没有领悟透格物的学说，心又何尝有内外呢？就像惟濬你现在在这里讨论，哪里又另有一个心在里面照管呢？在这里听讲、说话时所用到的‘敬’心，也就是静坐时的那个‘敬’心。功夫是一以贯之的，又何须另外再起一个念头呢？人需要在事上磨练做功夫才有益，如果只爱在静中修养，遇到事情此心还是会乱，终究没有长进。那些静中
所用的功夫也看起来像是收敛，而实际上是放纵沉溺了自己的心体。
后来在洪都时，又和于中、国裳讨论内外之说，他们都说物本来是有内外的，但是要内外兼顾，功夫不能有间断。就拿他们的话来请教先生。
阳明先生说：“功夫不能脱离本体，本体原本是不分内外的，只是因为后来做功夫的分了内外，失去其本体了。如今正要讲明功夫不要区分内外，才算是本体的功夫。”
这一天我们都有所省悟。
【解析】
陈九川遇到的问题陆澄已经提到过了，请大家参看上部的第026节，陆澄问的“静时亦觉意思好”那一节。这段阳明的解答也没有什么难解之处，其中强调的不分内外也没有什么新意，之前有关段落都曾经涉及过这里谈论的内容，不再多言。

187
【原文】
又问：“陆子①之学何如？”
先生曰：“濂溪、明道之后，还是象山。只是粗些。”
九川曰：“看他论学，篇篇说出骨髓，句句似针膏肓，却不见他粗。”
先生曰：“然，他心上用过功夫，与揣摹依仿、求之文义自不同，但细看有粗处。用功久，当见之。”
①陆子：即陆九渊，号象山。
【译文】
陈九川又问：“陆九渊的学说怎么样？”
阳明先生说：“周濂溪、程明道之后，还数得着陆象山（的学说）。就是（他的学说）有些粗。”
陈九川说：“看他讨论学问，篇篇都说出了精髓，句句都鞭辟入里，却看不出讲得粗。”
阳明先生说：“对啊，他在心上用过功夫，和那些揣摩仿照、只在文义上求索的学者自然不同，但是细看他的学说还是有粗的地方。你用功久了，自然就看出来了。”
【解析】
陈九川让阳明谈谈对陆九渊学说的观感，我们后人常常“陆王”并称，指的就是陆九渊和王阳明，他们二位是“陆王学派”的代表性人物。阳明对陆九渊的评价是很高的，但是指出了他的学说有点“粗”，但是又并没有就这个“粗”字做展开的详解。就引发了后人对这个“粗”字的无限遐思。
阳明这里又不点名地顺手敲打了一下那些“揣摹依仿、求之文义”的人，我们隐约看到远方的朱熹先生在不停地擦汗，算了！阳明先生又没有提名带姓，您也不用如此敏感了。阳明先生虽然没有就陆九渊的“粗”处做详细说明，但我们还是可以根据他的话意进行一番推理，因为他对陈九川说了“用功久，当见之”这句话。
可见，要理解陆九渊学说的“粗”，阳明认为要通过实际下功夫才能体验到，他并不满意于在口头文意上去解释通。既然说陆九渊的学说“粗”，那么和“粗”字相对的是“精”，而“精”字在《传习录》前文里，阳明常常“精一”并提，而“精一”的理念用之于实际的功夫，自然就是“知行合一”这一重要话头。陆九渊虽然在“心即理”这个观点上和阳明相同，但是在实际的践行功夫上，还没有明确“知”与“行”的合二为一。所以阳明说他的学说“粗”，而“知行合一”这四个字，看似简单，其实没有亲身的体验和实践，是无法把握个中况味的，故此阳明让陈九川通过实地做功夫来慢慢体验自己学说的“惟精惟一”之处，体验到了其中的“精一”，自然就懂了陆九渊学说的“粗”处。

188
【原文】
庚辰①往虔州②再见先生，问：“近来功夫虽若稍知头脑，然难寻个稳当快乐处。”
先生曰：“尔却去心上寻个天理。此正所谓理障③。此间有个诀窍。”
曰：“请问如何？”
曰：“只是致知。”
曰：“如何致知。”
曰：“尔那一点良知，是尔自家底准则。尔意念著处，他是便知是，非便知非，更瞒他一些不得。尔只不要欺他，实实落落依着他做去，善便存，恶便去，他这里何等稳当快乐。此便是格物的真诀，致知的实功。若不靠着这些真机，如何去格物？我亦近年体贴出来如此分明，初犹疑只依他恐有不足，精细看，无些小欠阙。”
①庚辰：正德十五年（1520），时年阳明四十九岁。
②虔州：即赣州，今江西赣县。
③理障：以理阻碍正知。语出《圆觉经》。
【译文】
庚辰年到虔州再次见到先生，问：“近来做功夫虽然像是稍微知道了头脑，然而却很难找到稳当快乐之所在。”
阳明先生说：“”你只在心上去寻找天理，这正是所说的‘理障’。这里面有个诀窍。”
陈九川问：“请问是什么诀窍？”
阳明先生说：“就是致知。”
陈九川问：“怎么去致知？”
阳明先生说：“你那一点儿良知，是你自己的准则。你的意念所在之处，对的，良知就知道是对的，错的，良知就知道是错的，一点都欺瞒不了良知。你只要不欺骗自己的良知，踏踏实实依着良知做去，善念就存养，恶念就去除，这该是何等的稳当快乐啊！这就是格物的诀窍，致知的实际功夫。若不靠着这些真机，如何去格物？我也是近年来才体会得如此清楚的，开始犹然怀疑只依此做恐怕还有不足之处，仔细察看，没有一丝欠缺之处。
【解析】
陈九川说，如果按照阳明先生做功夫的方法行去，也能做到“稍知头脑”，但问题是“难寻个稳当快乐处”。这里说的“稳当快乐”，是一种心理感受，因为人若切实去做克去私欲，恢复天理的功夫，做到言行举止皆符天理，这应该是天下至乐之事，可是我为什么体验不到“稳当快乐”呢？这是陈九川的疑惑，也是很多心学学习者的疑惑。
阳明对陈九川说“尔却去心上寻个天理，此正所谓理障。”解释一下什么是“理障”，“私欲、邪念”会成为心体恢复天理的障碍，这都比较容易理解，但是，有时候，“公心、正念”也会成为心体恢复天理的障碍，这种情况就称之为“理障”。
陈九川肯切实用功，自然值得肯定，但在用功的过程中，他又过于关心内心的感受，这种毛病，就像我在第067节的解析中所打的一个比方，就像你在地里种了一颗花儿的种子，然后你每天又刨开土去察看种子到底发芽了没有，本来这种期待种子发芽的心也是向善的正念，但是无形中却打乱了种子自然成长的节奏，这种用心就成了“理障”。
我们再来看一下阳明开出的破除理障的验方——“只是致知”。然后又有对致知的详细解释，很容易理解，我们不再作一一分析。阳明让陈九川将“去心上寻个天理”的心抛掉，只在“意念起处”去做“致知”的功夫，这等于说不要天天去刨土察看种子发芽未否，而只灌注于浇水、施肥、培土等工作就可以了。
“致知”可以说是心学功夫中非常具体化的一环，阳明先生从早年的强调“诚意”到后来的强调“致知”，反映了先生学说往“真切”方向发展的趋势，这一点前文已经言及。现代许多人抱怨阳明心学的可操作性差，而先生学说的成熟阶段最终落在“致知”二字上，已经无比明确地指出了下功夫的操具体操作方法——那就是随时随地就意念发起之处做克私复理的功夫。
大家可能还对阳明先生这种“理学”气十足的表述存有隔膜感，那我们引述一下现代西方著名的成人教育专家卡耐基所说的一句名言，借此来贯通阳明先生强调“致知”的用意。
卡耐基是这样说的：“最重要的不是去看远方模糊的事，而是动手去做手边清楚的事。”卡耐基这句话是为了解除世人在生活中产生的各种忧虑，文义甚是浅白，含义却极其深刻，而且与阳明的“致知”主张不谋而合。
卡耐基强调去做“手边清楚的事”，不正是阳明强调的“就意念发起之处做致知功夫”的另一种表述吗？“手边清楚的事”是经过良知判断后的行为对象，“做手边清楚的事”实际就是“致知”的另一种表述方式，二者的共同之处有如下三点：
一、当下性。都不喜欢谈过去和未来，只谈现在，现在！只有现在是真实的，其他一切都是虚妄。
二、明确性。在当下的这一刻，你不可能将罗马在眨眼间的时间内建成，但是必定会有一件明确的行动步骤是你可以采取的，你需要做的就是抓住这明确的一点。
三、执行力。二者都强调在时间、目标都明确后，必须有排除其他干扰后的行动。阳明用一个“致”字表示这个行动，卡耐基用“去做”表示这个行动。
两位哲人穿越了辽远的时空与国界，在人类终极真理的领域深情对视，惺惺相惜，这一幕和世间所有他乡遇故知的场景一样，令人唏嘘感叹，百感交集。

189
【原文】
在虔与于中、谦之①同侍。先生曰：“人胸中各有个圣人，只自信不及，都自埋倒了。”因顾于中曰：“尔胸中原是圣人。”
于中起不敢当。
先生曰：“此是尔自家有的，如何要推？”
于中又曰：“不敢”。
先生曰：“众人皆有之，况在于中，却何故谦起来？谦亦不得。”
于中乃笑受。
又论“良知在人，随你如何不能泯灭，虽盗贼亦自知不当为盗，唤他作贼，他还扭怩。”
于中曰：“只是物欲遮蔽。良心在内，自不会失，如云自蔽日，日何尝失了。”
先生曰：“于中如此聪明，他人见不及此。”
先生曰：“这些子看得透彻，随他千言万语，是非诚伪，到前便明。合得的便是，合不得的便非，如佛家说心印②相似，真是个试金石，指南针。”
先生曰：“人若知这良知诀窍，随他多少邪思枉念，这里一觉，都自消融。真个是灵丹一粒，点铁成金。”
崇一曰：“先生致知之旨发尽精蕴，看来这里再去不得。”
先生曰：“何言之易也？再用功半年看如何，又用功一年看如何。功夫愈久，愈觉不同。此难口说。”
①谦之：即邹守益，见180节注解一。
②心印：以心印证，不待言说的意思。语出佛经《续藏经》。
【译文】
在虔州的时候，我陈九川和于中、谦之一块儿陪伴着阳明先生。阳明先生说：“每个人的心中各有一个圣人，只因为自己不相信（自己心中有圣人），都自我将各自的圣人埋没了。”
就接着话头回头对于中说：“你的心中原本是圣人。”
于中连忙站起来说“不敢当。”
阳明先生说：“这是你自己所本有的，为何要推辞？”
于中又说：“不敢当。”
阳明先生说：“众人都有，更何况于中你呢？却为什么要谦虚起来？谦虚也要不得。”
于中于是笑着接受了。
阳明先生又说：“良知对人而言，随你怎么着，也泯灭不了。即使是盗贼也自知不该做盗贼，称呼他为贼，他还不好意思起来”。”
于中说：“只是被物欲给遮蔽了。良知在人的心内，自然是不会消失。就像乌云遮住太阳，太阳何尝失去了呢？”
阳明先生说：“于中是如此聪明，其他人的见解还达不到这地步。”
阳明先生说：“能把这些道理都看透彻，任他千言万语，是非真假，到了跟前就能明白。符合良知就是对，不符合的就是错。就和佛家说的“心印”类似，真是个试金石、指南针。”
阳明先生又说：“人要是知道了这良知的诀窍，任凭他有多少歪思邪念，这里只要一念觉醒，都会自行消融。真如同灵丹一粒，点铁成金。”
崇一（欧阳德）说：“先生致良知的宗旨阐发得淋漓尽致，看来讲到此处再无法向前拓展去讲了。”
阳明先生说：“为何说得这么容易呢？再用功半年，看看会怎样？再用功一年，看看会怎样？功夫越久，越会感觉不同，这也难以言表。”
【解析】
这段意思承接上节，依然是对“致知”涵义的阐发，明确提出了“人胸中各有个圣人”，勉励每个人只要肯下切实致知功夫，圣人之境必定可以通过后天的努力而达到。这是对天下所有有志之士的莫大激励，无论男女老幼，不分国籍种族，无论高低贵贱，只要能痛下决心，志在圣贤，圣人必定可以学而致。这其实不是阳明先生原创的观点，孟子老先生早就提过“人人皆可为尧舜”这句话。
阳明先生不但提出了每个人皆可为圣人的可能性，而且提出了成为圣人的方法途径，那就是“致知”，这两个字我们已经谈了很多了，但是正如阳明先生对欧阳崇一所说的那样，
这两个字看似简单，但是“何言之易也？”没有成年累月脚踏实地的实践功夫，是没有办法理解这两个字的真正含义的。

@魔界狂人 1979楼 2013-04-16 10:27:38
讲的好。
-----------------------------
感谢支持！

@玄空九星 1981楼 2013-04-16 13:47:46
楼主真给力,顶楼主,加油
-----------------------------
感谢支持！

190
【原文】
先生问：“九川于致知之说体验如何？”
九川曰：“自觉不同。往时操持常不得个恰好处，此乃是恰好处。”
先生曰：“可知是体来与听讲不同。我初与讲时，知尔只是忽易，未有滋味。只这个要妙再体到深处，日见不同，是无穷尽的。”
又曰：“此‘致知’二字，真是个千古圣传之秘，见到这里，‘百世以俟圣人而不惑’。”
【译文】
阳明先生问：“九川你对于致知之说的体验如何？”
陈九川说：“自己觉得（和以往）不同。以前用功的时候，常常拿捏不到一个恰好之处，现在却能做到恰好。”
阳明先生说：“（由此）可知自己体会到的和听讲到的是不同的。我开始与你讲（致知）的时候，知道你只是存一个忽视轻易（之心），还没有体验到其中的真滋味。只要拿着这个致知的妙诀再往深处去体会，就会日日不同，（其中的妙用）是无穷尽的。”
阳明先生又说：“这‘致知’二字，真是个千古以来圣贤们的不传之秘，看透了这里，就能‘百世以俟圣人而不惑’”。
【解析】
陈九川现身说法，讲述自己在致知上切实用功的心得体会，阳明先生又亲做点评，再次强调致知的无穷妙用。阳明先生这种让人先实际践行，然后再加以点拨的教学方法，在佛家中可以找到类似的案例。
唐朝时有一个著名的高僧崇信法师，初入佛门时，跟随当时天皇寺的道悟禅师修行，但是在最初的几年里，道悟并没有向崇信传授一言半语的口头上的佛法，只是让他每日担水砍柴做饭。
终于有一天崇信再也忍不住了，他跑到道悟跟前诉说：“弟子跟随师父出家多年，可是没有得到师父一次的开示，眼看我的大好年华蹉跎而逝，就请师父发发慈悲，传授弟子真正的佛法吧！”
道悟禅师听后，用更受伤的语气质问：“我好冤枉啊，你想想看，自从你随我修行以来，我哪一天没有在教你佛法啊？”
崇信愈加丈二和尚摸不着头了，问：“弟子愚笨，不知道您传授给了我什么？”
“你端茶给我，我为你喝；你捧饭给我，我为你吃；你向我合掌，我就向你点头。我何尝一日懈怠，不都在指示心要给你吗？”崇信当时听了，恍然有悟。
这则佛门的小故事说明，最上乘的心法，并不是靠语言可以表达出来的，需要你亲自去行，亲自去做，亲自去体验，所有这些，都不是他人所能代替的，必须求学的人亲历亲为。

191
【原文】
九川问曰：“伊川说到体用一原、显微无间处①，门人已说是泄天机。先生致知之说，莫亦泄天机太甚否？”
先生曰：“圣人已指以示人，只为后人掩匿，我发明耳，何故说泄？此是人人自有的，觉来甚不打紧一般，然与不用实功人说，亦甚轻忽可惜，彼此无益。与实用功而不得其要者提撕之，甚沛然得力。”
又曰：“知来本无知，觉来本无觉。然不知则遂沦埋。”
①体用一原、显微无间：见第042节注解二。
【译文】
陈九川问：“程颐说到‘体用一源，显微无间’时，他的门人已经说他泄露了天机。先生的致知学说，不也是泄露天机太多了吗？”
阳明先生说：“圣人（早就）已经（把致知之学）指明给了世人，只因为后人把它掩盖匿藏没了，我重新将它阐释讲明而已，怎么能说是“泄露”呢？这本来是每个人生来就有的，觉察到了好像没什么要紧的一样。因此，对没有切实用功的人说起，（他们）也甚是轻视忽略，令人惋惜，（说起的人和听到人）彼此都没有益处。（如果是）对切实用功但却掌握不住要领的人揭示致知的学说，就非常给力。”
阳明先生又说：“‘知’原本是来自于‘无知’，‘觉’原本是来自于‘无觉’。但是如果不知就会沦落埋没。”
【解析】
阳明首先否认了自己拥有“致知”学说的专利权，指出先前的圣人早就将致知的学说指明给世人了，我只不过重新将其强调一下而已。进而指出“此是人人自有的”，这里所说的人人自有，并不是“致知”，而是指人人都有“致知”的能力，因为如果说人人都能“致知”，岂不是全天下都是圣人了？这明显和现实世界不符。
《增广贤文》中有句名言：莫将容易得，便做等闲看。用来规劝世人不要对“致知”的能力等闲视之甚是恰当。大抵上人的通病，都有一种“远来和尚会念经”的偏见，对自家所有的东西往往轻看了，这也是人情中常有的“灯下黑”，所以阳明特意叮嘱世人要珍惜并善用自带的“格物”能力。
至于用“致知”之学去指点他人，也会有迥然有异的两种结果，没有切实用功的人，去和他说“致知”，也不过是对牛弹琴，无论是对琴师还是牛而言，出现这一场景都是在浪费彼此的感情，故此阳明说“彼此无益”。我认为这和孔子的“不愤不启，不悱不发”的教学宗旨也是相通的。你也不得不承认这样一个事实，将世间最精妙道理当做灰尘一样抹去的世人是多如洹河之沙的。而对那些一直在孜孜以求、切实用功的人而言，能加以“致知”之学的指点，却颇像爱迪生那句名言“成功是99%的汗水加上1%的灵感”中那1%的灵感一样，一点即灵。
“知来本无知，觉来本无觉。”这二句，是阳明又往形而上的方面去谈了，其含义等我们谈到阳明四句教的时候再来详谈，暂且略过。

192
【原文】
先生曰：“大凡朋友须箴规指摘处少，诱掖奖劝意多，方是。”后又戒九川云：“与朋友论学，须委曲谦下，宽以居之。”
【译文】
阳明先生说：“大凡朋友之间，彼此间规劝指责处要少，而夸奖鼓励处要多，如此才行。”后来又告诫陈九川说：“和朋友讨论学问，需要委婉谦虚，宽厚相待。”
【解析】
这句是阳明先生就交友方面对陈九川的教诲，从教诲的内容可以推测出，陈九川平时在和朋友相处时很可能有些傲气，所以特意就他的这些缺点进行有针对性的指正。从中也可以看出阳明先生与朋友相处时的态度，对今天的我们也有借鉴的意义。
193
【原文】
九川卧病虔州。
先生云：“病物亦难格，觉得如何？”
对曰：“功夫甚难。”
先生曰：“常快活便是功夫。”
九川问：“自省念虑，或涉邪妄，或预料理天下事。思到极处，井井有味，便缱绻难屏。觉得早则易，觉迟则难。用力克治，愈觉扞格①。惟稍迁念他事，则随两忘。如此廓清，亦似无害。”
先生曰：“何须如此？只要在良知上著功夫。”
九川曰：“正谓那一时不知。”
先生曰：“我这里自有功夫，何缘得他来。只为尔功夫断了，便蔽其知。既断了，则继续旧功便是，何必如此？”
九川曰：“直是难鏖，虽知，丢他不去。”
先生曰：“须是勇。用功久，自有勇。故曰‘是集义所生者’，胜得容易，便是大贤。”
九川问：“此功夫却于心上体验明白，只解书不通。”
先生曰：“只要解心。心明白，书自然融会。若心上不通，只要书上文义通，却自生意见。”
①扞格（hàn gé）：互相抵触。
【译文】
陈九川卧病于虔州。
阳明先生说：“病中去格物也很难，你觉得如何？”
陈九川回答说：“做功夫很难。”
阳明先生说：“保持乐观向上，就是功夫。”
陈九川问：“自己省察心中的念虑，有时候会涉及到邪念妄想，有时会设想去料理天下的事。考虑到极致处，就感到静静有味，萦绕于心，难以割断。觉察（这种念头之非）早，则（克去这种念头）就容易，觉察（这种念头之非）迟，则（克去这种念头）就难。（在感到难的时候再）用力去克制，更感到思虑互相抵触。只有稍微将思虑转移到其他事情上来，才能将这种妄念和克制妄念的念头都忘记。用这种方法清除心中的妄念，好像也没有什么害处。”
阳明先生说：“何必这样做呢？只要在良知上下功夫就行。”
陈九川说：“我所说的正是那一时良知不能觉知。”
阳明先生说：“我这里自有一套功夫，为何抱怨说有良知不知道的时刻呢？只因为你的功夫间断了，就遮蔽了你的知。既然断了，就接续上去，还用原来的功夫就行，又何必像你说的那样呢？”
陈九川说：“只是这真是一场（自我心地上）的苦战啊！虽然知道（妄念在心），却清除不掉。”
阳明先生说：“必须要有勇气。用功久了，自然就有勇气。所以说‘是集义所生者’，到了能很容易战胜（妄念）的时候，就是大大的贤者了。”
陈九川问：“这个功夫只有在心上体验才能明白，但是用来解释书本上文意，就解不通了。”
阳明先生说：“只要在心上清楚即可，心里明白了，书上的东西自然会融会贯通。如果心上都不清楚，只是在书上的字面意思上解释通，反而心中会产生误解。

【解析】
首先谈下生病时格物的问题，人健健康康，才能神清气爽，用起格物致知的功夫也才会容易些，而在忧病之中，可能会自顾不暇，哪里还有心思去格物呢？大多数人对于“格物”的理解可能就是这样，但是，联想到前文《陆澄录》中的一个事例，我们也就能明白阳明先生让人在病中格的是个什么物了。《陆澄录》中提到，有一次，陆澄收到家书一封，说他的儿子病情很严重，于是陆澄忧苦不堪，当时阳明对他说“此时正宜用功，若此时放过，闲时讲学何用？”
心学最看重乱极时、苦极时、闷极时、怒极时、怕极时等等情形下保持此心仍能冷静应对的功夫。如果套用《陆澄录》中的原话，我们可以这样说“病时正宜用功，此时放过，健康时讲学何用？”但是在病中用功，难道阳明的意思是让人在病中也要挣扎着去战斗在工作或者生活的一线吗？比如某园丁带病教学，某公仆带病为人民服务（好了好了，诸位网友不要扔臭鸡蛋了，我知道举这个例子玩笑开大了）等。当然不是，这里阳明说的是“常快活便是功夫”，生病了自然要修养，此时对于具体的事物应酬可能会有一种无力感，但是你惟一能把控的还有你的态度，在病中，要鼓励自己保持一种乐观向上的心态，能保持住这种心态，就是在“格物”了，就是在“致知”了。即使从现代心理学的角度看，保持乐观向上的心态对于身体恢复和疾病的治愈也是有百利而无一害的。
再谈下面一段，陈九川说的念虑“或涉邪妄，或预料理天下事”，总之都是一种私欲根源上产生的病症，我们暂且通称之为“私欲”。陈九川认为一旦在私欲的轨道上陷入太深，就会抽身太难。他的解决办法是用另外一些“符合理”的念头去置换这些私欲，他这种方法说起来也没有问题，用心中的“善念”去替代“私欲”，也是《传习录》前文提到过的一种行之有效的方法。
如果说陈九川的这种去除私欲的修心方法我们称之为“曲线救国”，那么这里阳明先生提议的另一种方法就是“正面战场”。他对陈九川说“何须如此？只要在良知上著功夫。”
陈九川的回答是“正谓那一时不知。”这句很值得玩味，我们知道，良知是常醒常觉的，可是陈九川提到了“一时不知”，他这里说的“不知”，并不是说自己连分辨善恶的意识都没有了，而是说“致良知”的那个执行者，也就是我们前面说的“孟子良知（参见第044节的解析）”不知。
阳明说他这里有一套可以将“孟子良知”找回来的功夫，但是，这里我不得不说一句，由于古人用语的简练，阳明先生本人也从来没有将良知细分为“阳明良知（参见第044节解析）”和“孟子良知”，虽然陈九川实际说的丢失的是“孟子良知”，但是阳明还是笼统地将其和“阳明良知”混为了一谈，所以他才反问陈九川，为何抱怨说有良知不知道的时刻呢（何缘得他来）？事实是，陈九川真有不知道良知的时候（此时指“孟子良知”），而阳明说的良知永远知道也对（此时指“阳明良知）。
阳明接下来说“只为尔功夫断了，便蔽其知。”，只因为陈九川“致良知（此良知指‘阳明良知’）”的功夫中断了，所以才遮蔽了（孟子）良知。而解决的办法是“既断了，则继续旧功便是”，从这句话里我们就可以看出眉目了，陈九川既然说“一时不知”，此时要接着用功夫，做出这一正确行动的发起者又是什么呢？答案是“阳明良知”，因为“阳明良知”是一直存在的，不会产生“一时不知”的问题。正是这个长明灯一般的“阳明良知”才能作为找回“孟子良知”的引子，正因为“阳明良知”是如此关键，所以阳明先生前文才说它是“千古圣传之秘”。
陈九川说继续致知的功夫很难，并感叹是一场心兵交锋的苦战，他前面说了“一时不知”，这里又说了“虽知”，这里的“知”正是指“阳明良知”，可见他并没有否认“阳明良知”也会“一时不知”，他承认了“阳明良知”的监督性依然在，只是没有办法克去私欲。
话说到这里，道理已经很明白了， 再谈下去，就不是智慧不足的问题了，所以阳明先生提到了“勇”字，并且补充说“用功久，自有勇”，可见勇气也是可以培养的，而培养勇气的前提是需要假以时日地下切实功夫。并引用孟子的话头，说勇气也是靠“集义”而生成的。等到勇气足够的时候，在修心的“正面战场”上也能很容易战胜自己的私欲，此时就能跻身于大贤人的行列了。
最后，陈九川说了“此功夫却于心上体验明白，只解书不通。”大家从以上可以看出，为了解释明白，我也不得不将“良知”细分为“阳明良知”和“孟子良知”，而古人是没有做这种划分的，所以在那种情况下，想要在书面上解释清楚确实是件很难的事情。阳明解释说“只要解心。心明白，书自然融会。”这也是阳明心学一贯的风格了，不注重字面，只注重内心的真实体悟。

@魔界狂人 1995楼 2013-04-18 09:02:59
沙滩兄,我是阿搅.
-----------------------------
握手，呵呵，谢谢捧场啊

194
【原文】
有一属官，因久听讲先生之学，曰：“此学甚好，只是簿书讼狱繁难，不得为学。”
先生闻之，曰：“我何尝教尔离了簿书讼狱，悬空去讲学？尔既有官司之事，便从官司的事上为学，才是真格物。如问一词讼，不可因其应对无状，起个怒心；不可因他言语圆转，生个喜心；不可恶其嘱托，加意治之；不可因其请求，屈意从之；不可因自己事务烦冗，随意苟且断之；不可因旁人谮毁罗织，随人意思处之。这许多意思皆私，只尔自知，须精细省察克治，惟恐此心有一毫偏倚，枉人是非，这便是格物致知。簿书讼狱之间，无非实学。若离了事物为学，却是着空。”
【译文】
有一位下属官员，长期听阳明先生讲学，他说道：“这个学说真好，只是因为文书诉讼（等公务）太繁杂，没有时间去学习。”
阳明先生听后，说：“我何尝教你脱离文书诉讼，而悬空去讲学？你既然有官司上的事务，就从官司上的事上学习，这才是真正的格物。比如在审理一个案子时，不能因为当事人应对无礼，就升起怒心；不能因为对方言语婉转，就升起喜心；不能因为厌恶他的（私下）嘱托，就刻意整治他；不可因为他的（私下）请求，就徇私顺从他；不可因为自己的事务繁重，就随心所欲去决断；不可因为旁人罗织罪名加以诋毁，就依据旁人之言处置。这里所说的各种情况都是私欲，只有你自己知道，必须精细省察，加以克治，唯恐心中有一毫的偏颇，而不能正确处置当事人的是非，这就是格物致知。处理文书与诉讼，无不是实实在在的学问，如果脱离具体事物去学，却是落得个空虚寂无。
【解析】
这一节全是谈讲心学不能脱离具体的事情，实质上仍然是在强调事上磨，不过这次阳明先生是针对一个具体的人，一个具体的职业——断案的官吏，做出了具体的指导。大家联系自己具体的职业和实际生活，根据阳明先生这里的归纳模式，就可以总结出自己工作生活的指导细则，然后按照这些细则笃实行去，才是心学真正带给我们的教益之处。
195
【原文】
虔州将归，有诗别先生云：“良知何事系多闻，妙合当时已种根，好恶从之为圣学，将迎无处是乾元。”
先生曰：“若未来讲此学，不知说‘好恶从之’从个甚么？”
敷英①在座，曰：“诚然。尝读先生《大学古本序》，不知所说何事。及来听讲许时，乃稍知大意。”
①敷英：不详。
【译文】
我（陈九川）将要离开虔州时，写了一首诗和阳明先生道别：“良知何事系多闻？妙合当时已种根，好恶从之为圣学，将迎无处是乾元。”
阳明先生说：“如果你没有来这里听我讲学，不知道说‘好恶从之’中的‘从之’是（从‘良知’的话），你所‘从’的又是什么？”
敷英当时在座，说：“确实是这样。曾经读先生的《大学古本序》，不知道所说的是什么事。等到后来听先生讲学多时，才稍微知道了大意。”
【解析】
这段比较晦涩难懂，我将自己的理解谈出来，不敢说就完全对，只是给大家一个参考，并且欢迎大方之家指正。
先解释下陈九川的这首诗，第一句是反问句，意思是良知何必依靠多闻多见才能得到呢。第二句“妙合当时已种根”，“妙合”是指代良知，“当时已种根”意思是人人生下来就具备良知，“良知”之根是每个人自带的。第三句“好恶从之为圣学”，意思是按照心中的喜好和厌恶去实际行去，就自然是圣人之学了。第四句“将迎无处是乾元”，其中的“将迎”是之前曾经提到的“将迎意必”中那个“将迎”的意思，这里指代心中的私欲，“乾元”本意是天道之始，这里比喻天理，人心中有了“将迎”的私欲，就为处处有碍，有违天理。
阳明先生看过陈九川的诗后，针对其中的“好恶从之”发难了，他假设着说：“如果你没有来这里听我讲学，不知道说‘好恶从之’中的‘从之’是（从‘良知’的话），你所‘从’的又是什么？”陈九川认为既然良知不出本心，只要按照自己心中的喜好和厌恶去行，自然就是圣人之道，可是阳明先生这一反问，显然是对陈九川的这种认识还不认同。
阳明言外之意是，现在你听过我的讲学了，了解了良知之道，如果是按照良知的喜好和厌恶去行，自然可以认为是圣人之道。但是，阳明同样也在警告陈九川，自己心中的喜好和厌恶也不是绝对靠得住的，直觉上的喜好和厌恶还不能等同于良知上的正确判断。这一点上的差异非常细微，但是又非常关键，务必留意。
在阳明后来的三传弟子中，有一个叫颜均的人，在对阳明心学的理解上，就步入了歧途，颜均为学力求一任自然，宣称性如明珠，原无尘埃，有何睹闻?著何戒俱?平时只是率性所行，纯任自然，便谓之道。甚至曾经当众就地打滚，说这就是我的良知。这种放任自我，完全不用克治功夫的做法，其实已经流入“狂”，更是偏离了心学的真义。阳明在此时就注意到了陈九川的这种“好恶从之”可能产生的流弊，所以早打预防针，可以说是见微知著。
接下来那个叫敷英的人所说的话，是在附和阳明的话意。说他在读阳明先生的《大学古本序》时，也难以把握此心到底“从”的是什么，只是后来听过先生讲学，才稍微知道了大意。

@沙滩孤雁 33楼 2012-03-17 13:46:52
009
【原文】
先生又曰：“格物，如《孟子》‘大人格君心①’之‘格’，是去其心之不正，以全其本体之正。但意念所在，即要去其不正以全其正 ，即无时无处不是存天理 ，即是穷理。天理即是‘明德’’，穷理即是‘明明德’。”又曰 ：“知是心之本体，心自然会知：见父自然知孝，见兄自然知悌，见孺子入井②自然知恻隐，此便是良知不假外求。若良知之发，更无私意障碍，即所谓‘充其恻隐之心，而仁不可胜用矣’。然在......
-----------------------------
@博雅精强 2004楼 2013-04-19 00:52:59
意之本体便是知如何理解？？？
-----------------------------
首先须有知，才能产生意，意从“知”这个功能上派生出来的，所以说是“意”的本体。其他问题在本贴中都能找到答案，不再多说。

196
【原文】
于中、国裳辈同侍食。先生曰：“凡饮食只是要养我身，食了要消化。若徒蓄积在肚里，便成痞了，如何长得肌肤？后世学者博闻多识，留滞胸中，皆伤食之病也。”
【译文】
于中、国裳等人一同陪阳明先生吃饭。阳明先生说：“饮食只是为了供养我们的身体,吃了要消化。如果吃的东西只是积蓄在肚子里，就成了积食了，怎么能滋养肌肤呢？后世的学者博闻多识，却滞留在胸中，（无法消化为己所用。）这都是得了吃饭却不消化的病。
【解析】
阳明先生用饮食比喻做学问，告诫学者做学问的关键是要能为我所用。现代我们比喻那些学识渊博却能力低下的人为两脚书橱，和阳明先生这里的意思是相同的。
197
【原文】
先生曰：“圣人亦是学知，众人亦是生知。”
问曰：“何如？”
曰：“这良知人人皆有。圣人只是保全无些障蔽，兢兢业业，亹亹翼翼①，自然不息，便也是学。只是生的分数多，所以谓之生知安行。众人自孩提之童，莫不完具此知，只是障蔽多，然本体之知难泯息，虽问学克治，也只凭他。只是学的分数多，所以谓之学知利行。”
①亹亹（wěi）翼翼：勤勉孜孜不倦的意思。
【译文】
阳明先生说：“圣人也是学而知之的，普通人也是生而知之的。”
陈九川问：“为什么这样说。”
阳明先生说：“良知是人人都有的。圣人只是能够保全而使之没有任何障弊，（他们）兢兢业业，孜孜不倦，良知之用自然不息，但也是学。只是天生的比重多一些，所以叫做‘生之安行’。普通人从孩童时代起，没有不具备良知的，只是蔽障多，不过本体的良知还是难以泯灭，即使求学克治，也依然凭借此良知。只是（后天）学习的比重多一些，所以叫做‘学知利行’。”
【解析】
“生知安行”和“学知利行”这两个概念在上部的第006节就曾经提到过。而这段的意思，我们在150节的解析部分已经谈到过了，大家请参看前文。

@玄空九星 2021楼 2013-04-23 14:50:42
楼主辛苦了
-----------------------------
朋友辛苦了，这么多天来一直这么支持，楼主好感动的！

黄直录
197
【原文】
黄以方①问：“先生格致之说，随时格物以致其知，则知是一节之知，非全体之知也，何以到得‘溥博如天，渊泉如渊’②地位？”
先生曰：“人心是天渊。心之本体，无所不该，原是一个天。只为私欲障碍，则天之本体失了。心之理无穷尽，原是一个渊。只为私欲窒塞，则渊之本体失了。如今念念致良知，将此障碍窒塞一齐去尽，则本体已复，便是天渊了。”乃指天以示之曰：“比如面前见天，是昭昭之天，四外见天，也只是昭昭之天。只为许多房子墙壁遮蔽，便不见天之全体，若撤去房子墙壁，总是一个天矣。不可道眼前天是昭昭之天，外面又不是昭昭之天也。于此便见一节之知即全体之知，全体之知即一节之知，总是一个本体。”
①黄以方：即黄直，字以方，江西金溪人。嘉靖二年（1523）进士，任漳州的推官，因抗疏论救而下狱。曾从学于阳明先生。
②溥博如天，渊泉如渊：语出《中庸》，大意是形容人的智慧像辽阔的天空，又像不断涌动的泉水和无底的深渊。
【译文】
黄直问：“先生格物致知的学说，是随时格物以致其知的。那么这个知就是部分的知，而不是全体的知，又怎么能达到‘溥博如天，渊泉如渊’的境界？”
阳明先生说：“人心就是天和渊。心的本体无所不包，原本就是一个天。只因为私欲的障蔽，才失去了天的本体。心中的理无穷无尽，本来就是一个渊。只因为被私欲阻塞了，所以渊的本体才失去了。现在只要念念不忘致良知，将障蔽和阻塞统统清除干净，则心的本体就能恢复，就又是天和渊了。”于是阳明先生指着天说：“比如面前所见的天，是明朗的天，四处所见的天也只是这明朗的天。（假如）只因为有许多房子墙壁遮蔽了，就看不到天的全体。如果将房子墙壁全部去除，终归还是一个天。不能说眼前的天是明朗的天，而外面的天又不是明朗的天了。从此处就可以看出，部分的知也就是全体的知（的作用）， 全体的知也也只是（通过）部分的知（而表现出来）。 始终是一个本体。”
【解析】
首先，我们来解读一下黄直理解中的“全体之知”是个什么东西，这从黄直后面问的“何以到得‘溥博如天，渊泉如渊’地位？”中可以推导出答案。也就是说，黄直理解的“全体之知”具有“溥博如天，渊泉如渊”的特征，这两句出自《中庸》中话的大意是智慧像辽阔的天空，又像不断涌动的泉水和无底的深渊。黄直借用到这里，是比喻良知之用的无所不包和周流不息。如此发问，匝看好像没有问题，但细究起来会发现这其实是一个“伪问题”。
为什么？因为连黄直自己也说了，“先生格致之说，随时格物以致其知”，请大家特别留意其中的“随时”二字，何为“随时”？此时此刻，面对此事此物，致了此时此刻之事物的“知”，这种情况用黄直的话说是“一节之知”，但无论是时间还是人的念头，都不会停留在一个点上驻步不前，这一刻过去了，下一刻必然到来，心中前念刚灭，后念必生，这是一个川流不息的过程。所以，阳明先生阐释“致良知”功夫时，已经加上了“随时”这一限定语。时间变了，环境变了，事物变了，心中所致的那个“知”的对象必然也变了。但无论时间、环境、事物如何变换，只要能“随时”致知，那么这整个过程就无一时无一事不是“全体之知”的表现了。
举个简单的例子，一个学生偷懒，只想着上网打游戏而置学业于不顾，此时他需要致的“知”就是强迫自己坐到到书桌前来。但是，如果他经过长时间的学习，大脑已经很疲惫了，注意力也无法集中，还是生怕浪费一点时间而不肯停下来休息，此时需要致的知就是离开书桌，休息一下，消遣一下，放松一下崩得紧紧的大脑。这两种情况都是致知在不同时间和不同情形下的具体实现，是根据“时”的不同而表现迥异的，而其中的共同点是都要“致良知”。
假如去掉“致知”前面的“随时”二字，那么，我在此时能致知，彼时却不能致；此事能致知，彼事却不能致，这种情况倒真是永远实现不了“全体之知”。
上述分析是我们今天的观点，是用黄直话中的矛，去戳黄直话中的盾，从他话语的逻辑关系上找到漏洞，让他的问题不攻自破。但“厚道”的阳明先生是没有按这个思路去回应黄直，他依然中规中矩地从心的本源上谈起，从“全体之知”和“一节之知”都是良知之用这一共性出发，将二者看做是一个东西。从现代的学术界强调概念明确性的角度看，阳明这么说是很不“科学”的，因为他混淆了事物的具体性和一般性，片面强调不同名词之间的共性。因为《传习录》本身就包含大量的日常谈话，在组织语言的严密性方面难免会有疏漏，今人遇到这些关节，还需要潜心体会阳明先生的主旨和深意，而不应该在字面上对先生苛责求全。

198
【原文】
先生曰：“圣贤非无功业气节。但其循着这天理，则便是道。不可以事功气节名矣。”
“‘发愤忘食①’，是圣人之志如此。真无有已时。‘乐以忘忧’，是圣人之道如此。真无有戚时。恐不必云得不得也。”
①发愤忘食：语出《论语．述而》，原文：“叶公问孔子于子路，子路不对。子曰：‘女（汝）奚不曰其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔。’”朱熹在《论语集注》中，注此章“未得，则发愤以忘食；已得，则乐之而忘忧。”
【译文】
阳明先生说：“圣贤并不是没有功业和气节，只是他们能遵循天理，这就是道。他们不是因为功业气节而获名于天下的。”
“‘发愤忘食’，是因为圣人的志向就是这样。确实是没有终止的时候。‘乐以忘忧’，是因为圣人的道就是这样，确实是没有悲戚的时候。恐怕不能用‘得’与‘不得’来解释了。”
【解析】
第一句，强调“遵循天理”是圣贤所遵循的第一圭臬，而功名事业以及个人的气节等等，并不是说不重要，而是说他们的重要性不能凌驾于“遵循天理”，也就是不能凌驾于“道”。
第二句，又是拿《论语》上的话头来说事儿，老规矩，又附带着将朱熹先生拽上台，将他对《论语》所下的评语再埋汰一顿。
我们先来了解一下故事背景，那是发生在大约2500多年前的事情了，楚国有一个大夫（官名），被人称为叶（音shè）公，向孔子的弟子子路询问孔子是个什么样的人，面对这么富有挑战性问题，子路也不好作答，只好沉默以对。后来孔子知道这个事情了，显然老夫子对自己的弟子错失这个向外界推销自己的“品牌形象”的机会而扼腕不已，他将子路叫到教导处，开导子路说：“你咋不对他说，他的为人啊，那是发愤用功，连吃饭都忘了，天天快乐得将一切忧愁都忘记了，连自己快要老了都不知道。就是这么个人。”
又过了大约1600多年，我们非常熟悉的朱熹先生横空出世，在他的名著《论语集注》中对于孔子所说的这番话下了这样的评语：“未得，则发愤以忘食；已得，则乐之而忘忧。”意思是孔子在还没有找到“道”的情况下，就发愤忘食，在找到“道”的情况下，就乐以忘忧。
又过了300多年，天上掉下个王阳明，他同时读过了《论语》和《论语集注》后，下断语说“发愤忘食’，是圣人之志如此。真无有已时。‘乐以忘忧’，是圣人之道如此。真无有戚时。恐不必云得不得也。”也就是我们这段看到的内容，他不同意朱熹认为的孔子还要分“得（道）”和“不（得道）”观点，孔子——至少在对子路说这番话的时候，已经是处于圣人的境界了，他的发愤忘食，并不能说是因为得不到“道”还在那里玩命去找，而是一种出于“道义”的、出于责任感的、自觉的生命不止，奋斗不息。乐以忘忧也不能说是因为找到“道”了才快乐得将忧愁忘记了，而是说在孔子成为圣人后的整个生命过程中，快乐感是贯穿于老夫子的身心的，而且这种快乐和发愤是并行不悖的，并不是非此即彼的关系。
王阳明如此评价孔子的生命境界，是主观臆测吗？不是，请大家联系上一节我们解释“知之全体”时的解析，特意强调了“随时”二字，强调这二字的原因就是为了说明致知功夫要没有间断和停息。而按照朱熹先生的说法，孔子还有找不到“道”的时候，这岂不是说孔子致知的功夫还有停息的时候吗？而依据阳明先生亲身实践的体验来谈，功夫间断不是小问题，而是会导致“知之全体”无法达成的大问题，所以他是万万不不会苟同朱熹在这里的注解。

@凛凛威风人 2040楼 2013-04-28 19:05:29
@沙滩孤雁
五一快乐
-----------------------------
大家同乐,呵呵,感谢支持哦!

@魔界狂人 2038楼 2013-04-28 14:15:17
解的好。
-----------------------------
向阿搅兄问好!