166
【原文】
后世良知之学不明，天下之人用其私智以相比轧，是以人各有心，而偏琐僻陋之见，狡伪阴邪之术，至于不可胜说。外假仁义之名，而内以行其自私自利之实，诡辞以阿俗，矫行以干誉。损人之善而袭以为己长，讦人之私而窃以为己直。忿以相胜而犹谓之徇义。险以相倾而犹谓之疾恶，妒贤忌能而犹自以为公是非，恣情纵欲而犹自以为同好恶。相陵相贼，自其一家骨肉之亲，已不能无尔我胜负之意，彼此藩篱之形，而况于天下之大，民物之众，又何能一体而视之？则无怪于纷纷籍籍而祸乱相寻于无穷矣。
【译文】
后来的世道，良知之学不再彰明，天下之人用自己的私心巧智相互倾轧。所以，人们各有各的用心，于是，那些偏颇浅陋的见解，阴险狡诈的手段层出不穷。外面假托仁义之名，而暗中干着自私自利的事。以狡辨来迎合世俗，用伪行来沽名钓誉，通过贬损他人的善行来作为自己的长处，攻击别人的隐私来显示自己的正直。将因为私愤而求取胜人之行为说成是为正义而献身；用险诈的手段倾轧别人还要说成是嫉恶如仇；妒忌贤能还自认为是公正地明辨是非；恣纵情欲，还自认为是和世人和光同尘。人与人之间相互欺凌，相互迫害，即便是一家人的骨肉之亲，也做不到没有互相胜出之心思，做不到彼此之间没有隔阂。更何况如此广大的天下，如此众多的百姓，又怎么能指望他们将彼此视为一体呢？这也难怪天下纷纷攘攘而祸乱相连以至无穷了。
【解析】
这一段主要描述“后世良知之学不明”所造成的积重难返之流弊，为下文论述自己为什么要不遗余力宣扬良知之学做铺垫。阳明先生忧虑孤愤之心境，让我觉得可以和近代的鲁迅先生有得一比。鲁迅先生曾经将自己所处的时代比喻为一个“铁屋子”，“铁屋子”里的大多数人都在沉睡着，只有包括鲁迅先生自己在内的极少数人是清醒着的，所以他要大声呐喊，希望能唤醒沉睡的大多数，共同来打破这个令人窒息的“铁屋子”。
阳明这段就是在谈发生在“铁屋子”内的种种“恶行”，最后得出的结论是“其一家骨肉之亲，已不能无尔我胜负之意，彼此藩篱之形，而况于天下之大，民物之众，又何能一体而视之？则无怪于纷纷籍籍而祸乱相寻于无穷矣。”在阳明看来，天下祸乱不断的根源就在于人不能将人我万物视为一体，他用了一个很形象的词来形容这种状况——“彼此藩篱之行”。“藩篱”本意指用竹木编成的篱笆或栅栏，引申为边界、屏障。当时的人，个个囿于一己之私，无形之中就是和世间其他万物产生了隔离与疏远，这是一切“恶”得以产生的病根。找到了病因，自然而然就引出了医治此病的药方，我们需要接着看下一段。

@阳光照乾坤 1849楼 2013-02-28 15:52:58
看了几个版本的传习录，楼主译的不一定是最准确的，讲的也不一定是最好的，但却是最直白，最容易听懂的。于传播心学有益。楼主功不可没。辛苦了！
请发修订版至[email protected] 谢谢
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已发送，请查收

167
【原文】
仆诚赖天之灵，偶有见于良知之学，以为必由此而后天下可得而治。是以每念斯民之陷溺，则为之戚然痛心，忘其身之不肖，而思以此救之，亦不自知其量者。天下之人见其若是，遂相与非笑而诋斥之，以为是病狂丧心之人耳。呜呼，是奚足恤哉？吾方疾痛之切体，而暇计人之非笑呼？人固有见其父子兄弟之坠溺于深渊者，呼号匍匐，裸跣颠顿，扳悬崖壁而下拯之。士之见者，方相与揖让谈笑于其旁，以为是弃其礼貌衣冠而呼号颠顿若此，是病狂丧心者也。故夫揖让谈笑于溺人之旁而不知救，此惟行路之人，无亲戚骨肉之情者能之。然已谓之无恻隐之心，非人矣。若夫在父子兄弟之爱者，则固未有不痛心疾首，狂奔尽气，匍匐而拯之，彼将陷溺于祸而不顾，而况于病狂丧心之讥乎？而又况于蕲人信与不信乎！呜呼！今之人虽谓仆为病狂丧心之人，亦无不可矣。天下之人，皆吾之心也。天下之人犹有病狂者矣，吾安得而非病狂乎？犹有丧心者矣，吾安得而非丧心乎？
【译文】
鄙人托上天的洪福，偶然间发现了良知之学，认为只有通过此学天下才能得到治理。所以，每当想到当世百姓陷溺于苦海，就替他们感到悲戚与痛心，忘记了自身的不肖，而想以良知之学挽救他们，也是自不量力而已。天下的人看我这样做，遂讥笑并诋毁我，认为我是丧心病狂的人。哎！这哪里值得顾虑呢？我正感受着切肤之痛，又哪有空闲对别人的讥讽嘲笑加以计较呢？如果有人看到他的父亲、儿子、兄长、弟弟坠陷于深渊，一定会大喊大叫，匍匐相救，不顾脱鞋去帽，不顾顿足跌倒，攀掾着悬崖峭壁而下去救他们。如果有士人看到这种情况，却在一旁作揖打恭，谈笑风生，认为这个人丢弃衣帽、大喊大叫、顿足跌倒（之狼狈相若此），一定认为这是个精神失常的人。所以说，在有人坠入深渊的旁边作揖打拱、谈笑风生，而不知道相救，这只有那些出来打酱油的，没有亲戚关系的人才能做出来。但即使是这种情形，也可以认为是没有恻隐之心，不是人该做出的事。如果是有父子兄弟相亲相爱之情的人见了，一定会痛心疾首，竭力狂奔，匍匐前行而去相救，此时，他将自己陷溺进去的危险也置之度外，哪还会在乎被讥笑为精神失常呢？又哪里会去考虑别人的信或不信呢？唉！如今的人即使认为我是精神失常的人，也无关紧要了。天下之人，都是我的心。天下的人中有精神失常的，我又怎么能不精神失常呢？天下有丢失心的人，我又怎么能不丢失心呢？
【解析】
这段阳明表达了对其学说进行讥讽嘲弄之世人的态度，恩格斯发表在马克思墓前讲话的时候，曾经这样形容马克思生前面对那些对他的学说进行攻击的人的态度，称“他仅仅像是对待蛛丝一样轻轻地将他们抹去”。而阳明这里对待攻击者的态度，是连“像对待蛛丝一样轻轻地将他们抹去”的兴趣都没有，而是直接给与了无视。但是阳明先生的胸怀假如仅仅止步于此，他也就不会被后人追捧为圣人了，他更进了一步，对那些攻击者投去了深切的同情和悲悯。因为在阳明看来，不仅仅全天下的人是一体，甚至连一草一木都和我是一个整体，面对日下的世道人心，弘道救世的事业都已经让先生应之不暇，哪里还有功夫理会那些吃饱了撑的了诋毁者呢？

@aglass2011 1854楼 2013-03-07 22:52:53
楼主出书否，我定买一本，如还没出书能否先发电子版给我学习参考？古文一词多义，现代人要静下心来读古书实在难！想想杨慎号称无书不读真的不服不行！

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你好,请查收,已发送.还没有出实体书哦,待杀青后会出的,谢谢支持!

168
【原文】
昔者孔子之在当时，有议其为陷者，有讥其为佞者，有毁其未贤，诋其为不知礼，而侮之以为东家丘者，有嫉且诅之者，有恶而欲杀之者，晨门、荷蒉之徒，皆当时之贤士，且曰“是知其不可而为之者欤。？”“鄙哉！硁硁乎！莫己知也，斯已而已矣。”①虽子路在升堂之列，尚不能无疑于其所见，不悦于其所欲往，而且以之为迂，则当时之不信夫子者，岂特十之二三而已乎？然而夫子汲汲遑遑，若求亡子于道路，而不暇于暖席者，宁以蕲人之知我、信我而已哉？盖其天地万物一体之仁，疾痛迫切，虽欲已之而自有所不容已，故其言曰：“吾非斯人之徒与而谁与②？”“欲洁其身，而乱大伦③。”“果哉，末之难矣④！”呜呼！此非诚以天地万物为一体者，孰能以知夫子之心乎？若其“遁世无闷⑤”，“乐天知命⑥”者，则固“无入而不自得⑦”，“道并行而不相悖⑧”也。
①“晨门、荷蒉”七句：皆出自《论语.宪问》，原文“子路宿于石门。晨门曰：‘奚自？’子路曰：‘自孔氏。’曰：‘是知其不可而为之者与？’”又：“子去磬于卫。有荷蒉而过孔氏之门者，曰：‘有心哉，击磬乎！’既而曰：‘鄙哉，硁硁乎！莫已知也，斯已而已矣。’”
②“吾非”句：语出《论语.微子》。
③“欲洁”句：语出《论语.微子》。
④果哉，末之难矣：语出《论语.宪问》。
⑤遁世无闷：语出《易.乾.文言》。
⑥乐天知命：语出《易.系辞上》。
⑦无入而不自得：语出《中庸》。
⑧道并行而不相悖：语出《中庸》，原文“万物并育而不相害，道并行而不相悖”
【译文】
当初，孔子在世之时，有人议论他是阿谀之人，有人讥讽他是奸佞之人，有人诽谤他算不上贤人，有人诋毁他不懂礼，还有人用侮辱的口吻称他是“东家孔丘”，有人妒忌并诅咒他，有人厌恶他而想要杀他。晨门、荷蒉这些人都是当时的贤者，犹且说：“是知其不可而为之者欤（这就是那个知道不可行却还要去做的那个货吗）？”““鄙哉！硁硁乎！莫己知也，斯已而已矣。（没文化啊！铿铿作响的声音好像是在诉说世人都不懂你的心，别想太多了，还是早点洗洗睡吧！）”
子路虽然跻身于孔子的升堂入室弟子之列，尚且对孔子的见解产生怀疑，对追随着去孔子想要去的地方感到不悦，并且认为孔子太迂腐，（这样看来），当时不信服孔子的又何止十之二三呢？然而孔子依然心急火燎，像在寻找丢在路上的儿子一样，席不暇暖，（四处周游宣扬自己的学说），难道孔子只是为了求得别人了解我、相信我吗？究其原因，是因为他有视天地万物为一体的仁爱之心，犹如病痛在身，迫不及待想要解除一样。就算是想要停下来，而却又感到势不能停。所以他说：“吾非斯人之徒与而谁与（我不跟天下的人在一起又跟谁在一起呢）？”“欲洁其身，而乱大伦（想要洁身自好，却扰乱了作为一个人的最重要的伦理规范）”，“果哉！末之难矣！（其人决意遗世，甘心洁身自好，不涉世事，也没有什么难的！）”哎！若非真心地视天地万物为一体的人，谁又能真正地理解孔子的心呢？世上那些“遁世无闷”、“乐天知命”的人，自然可以“无入而不自得”和“道并行而不相悖”了！
【解析】
这一段的引文太多，给今人的理解造成了很大的困难，为了便于大家的理解，翻译时对于难以理解的引文内容也用现代语解释后放在了括号里面，但也只是大意上的翻译，一是因为我确实水平有限，二是因为这些晦涩的古文确实也很难用完全吻合的现代语表达出来。
阳明拿孔子当年的遭际，比喻自己当下的遭际，先生勇于挑起圣贤之担的满腔赤诚，犹如杜鹃啼血，死而后已。孔子被尊为千古一圣，古人曾有过“天不生仲尼，万古如长夜”的赞誉，就是这样的人，在世之时，还遭受了如许多不解和诽谤，甚至被当时的人厌恶到想要杀他的程度。所以，我王阳明在今天遭受到这些非难和不解也就再正常不过了。
曾国藩曾经写过这样一首诗：左列钟铭右谤书，人间随处有乘除；低头一拜屠羊说，万事浮云过太虚。诗的前两句是说人生总免不了毁誉参半，此处有获得，彼处就有失去，所以面对毁誉要心态平和。后两句引用了一个出自《庄子.让王》的“屠羊说”典故，大意是楚昭王时，一个卖羊肉的被称为屠羊说的屠夫，在楚昭王亡国之时，追随于昭王身边，逃亡途中多有功劳，后来昭王复国，要赐给这个屠羊说以高官厚禄，他却一概推辞，仍然甘心重操旧业，以卖羊肉为生。曾国藩引用此典，本意是希望自己能在爵禄名利面前看透一些。但是，如果从反面解读一下这首诗背后的信息，也颇有意思，曾先生要低头拜“屠羊说”，说明在他心中还是在为名利二字而纠结不已，而阳明先生的忧虑，早已经超出了名利这一层次，先生的最大忧虑是圣人之道不传于世，至于“名利”二字，几乎不会让王先生产生任何困扰，如果大家通读《王阳明全集》，就会发现，其中阳明先生辞官自抑的奏章不计其数，很难想象，一个热衷于名利的人会向朝廷提出这么多的辞职申请。
随后，阳明的结论是，那些洁身自好的隐士们，自然也可以用“遁世无闷”，“乐天知命”来为自己辩解。但是，这种主动放弃对圣学之道担当的做法，阳明先生却很不欣赏，后面说这些人自然可以“无入而不自得”和“道并行而不相悖”了，其实完全是反讽句，这些主动放弃了使命担当的人，自然可以逍遥自在，并且可以用“道并行而不相悖”为自己的无所作为辩解。

169
【原文】
仆之不肖，何敢以夫子之道为己任。顾其心亦已稍知疾痛之在身，是以徬徨四顾，将求其有助于我者，相与讲去其病耳。今诚得豪杰同志之士，扶持匡翼，共明良知之学于天下，使天下之人皆知自致其良知，以相安相养，去其自私自利之蔽，一洗谗妒胜忿之习，以济于大同。则仆之狂病固将脱然以愈，而终免于丧心之患矣。岂不快哉！嗟乎！今诚欲求豪杰同志之士于天下，非如吾文蔚者，而谁望之乎？如吾文蔚之才与志，诚足以援天下之溺者，今又既知其具之在我，而无假于外求矣，循是而充，若决河注海，孰得而御哉？文蔚所谓一人信之不为少，其又能逊以委之何人乎？
【译文】
鄙人不肖，哪里敢以孔圣人的道作为己任。仅是因为我心中也稍稍知道疾痛在身，所以才彷徨四顾，希望找到一个能帮助我的人，能够和我共同弘扬讲习良知之学以去除疾痛之病。如今，若能寻到志同道合的豪杰之士，来扶持匡正我，共同倡明良知之学于天下，使天下的人都懂得致自己的良知，以相互鼓励提携，共同成长，共同进步，去除各自的自私自利之私欲之蔽，将谗言、嫉妒、好胜、忿恨等恶习剔除干净，以实现天下大同。如此，我的精神失常的毛病将会即刻痊愈，将再也不会有丧失此心的现象了。岂不痛快？哎！现在想要在天下寻找志同道合的豪杰之才，除了文蔚您，我又寄希望于谁呢？像文蔚您的才能和志向，真的足以挽救陷溺于私欲之蔽的天下众生。现在既然明白一切皆在我心，而不必向外求取，遵循着这个原则扩充下去，就如同将江河之水疏通一条决口注入大海，谁还能阻止这滚滚洪流呢？还有什么能抵御呢？如您所言，一个人真信也不算少，倡明此学的责任，您还能谦让着推给何人呢？
【解析】
阳明进一步解释自己不遗余力宣讲良知之学的原因，并且顺势游说文蔚加入自己的“组织”，一起来吧，让我们共同投入到弘扬良知之学的大业中来。人最宝贵的是生命，生命属于人只有一次。人的一生应当这样度过：当他回首往事的时候，不会因为碌碌无为、虚度年华而悔恨，也不会因为人卑劣、生活庸俗而愧疚。这样，在临终的时候，他就能够说：“我已把自己的整个生命和全部的精力献给了世界上最壮丽的事业——为弘扬人的良知而奋斗。此心光明，夫复何言！”

170
【原文】
会稽素号山水之区。深林长谷，信步皆是，寒暑晦明，无时不宜，安居饱食，尘嚣无扰，良朋四集，道义日新，优哉游哉！天地之间宁复有乐于是者？孔子云：“不怨天，不尤人，下学而上达。”仆与二三同志方将请事斯语，奚暇外慕？独其切肤之痛，乃有未能恝然者，辄复云云尔。咳疾暑毒，书札绝懒，盛使远来，迟留经月，临歧执笔，又不觉累纸，盖于相知之深，虽已缕缕至此，殊觉有所未能尽也。
【译文】
会稽素有山水名胜之区的称号。幽森的山林，蜿蜒的峡谷，俯仰皆是。无论冬夏还是阴晴，气候无不适宜。安居饱食，无尘世之喧嚣，良朋云集，道义倡明而日新，优哉游哉！天地之间还有比这更让人感到快乐的吗？孔子说：“不怨天，不尤人，下学而上达。”我和几位同志正想体验一下孔子的这些话，哪里还有闲暇羡慕外在的东西呢？唯独这切肤之痛，仍不能完全做到忘怀，所以才絮絮叨叨写了上面的一番话。我因为咳嗽之疾又兼暑热的毒害，懒于写信。您派贵使远来，在此逗留个把月，他们临走时我提起笔来，不觉间就写了满纸。毕竟我们相知很深，即使啰啰嗦嗦写了这么多，仍然觉得有些话还没有说尽。
【解析】
至此，给聂文蔚的第一封信就完了，这段作为这封信的收煞，交代了写这封信背后的一些花絮，当时阳明正在会稽一带的风景名胜之区做半休假式疗养半聚众讲学的悠哉生活。对戎马倥匆的阳明先生来说，这是弥足珍贵的一段闲暇时光，但是天妒英才，偏偏在这种良辰美景之下，阳明又被咳嗽之疾所毒害，我们前面说过，阳明的咳嗽之疾很可能就是我们今天所说的肺结核，在当时，这就是不治之症。
但是，对于铁肩担道义的阳明而言，真正的疼痛还不是肉体上疾病，依然是对于良知之学不能大行于世的一腔忧思。聂文蔚派人远来，带来了讨论学问的书信，其中所问正好触到了阳明先生的痛处，正好借着向聂文蔚回信的机会，抒发了自己的愤懑之怀。我相信，阳明先生写这封信的初衷，就绝不只是想着写给聂文蔚一个人看的，以他当时和聂文蔚的名声和地位，这种讨论学问的书信一经发出，必然会在当时的知识界传播开去。阳明先生其实就是借着这封信，来向全天下表明自己弘扬圣学的心迹。当时对阳明先生的学说进行攻击的那些人，看到了这封信，当应自惭。先生的拳拳之心，用一句古诗概括，那就是“洛阳亲友如相问，一片冰心在玉壶。”

171
二①
【原文】
得书，见近来所学之骤进，喜慰不可言。谛②视数过，其间虽亦有一二未莹彻处，却是致良知之功尚未纯熟，到纯熟时自无此矣。譬之驱车，既已由于康庄大道之中，或时横斜迂曲者，乃马性未调，衔勒不齐之故，然已只在康庄大道中，决不赚入旁蹊曲径矣。近时海内同志，到此地位者曾未多见，喜慰不可言，斯道之幸也！贱躯旧有咳嗽畏热之病，近入炎方，辄复大作。主上圣明洞察，责付甚重，不敢遽辞。地方军务冗沓，皆舆疾从事。今却幸已平定，已具本乞回养病，得在林下稍就清凉，或可瘳耳③。人还，伏枕草草，不尽倾企。外惟濬④一简幸达致之④。
①这封信是王阳明给好友聂文蔚的第二封信，也是王阳明的绝笔书信。嘉靖七年（公元1528年）十月写于广西。其时王阳明肺病再度加剧，遂上疏告归故里，十一月二十九日，归途中病逝于江西南安。
②谛：仔细。
③瘳（chōu）：病愈。
④惟濬(jùn)：即陈九川(1495—1562)，字惟濬，号明水，江西临川人，学者，官礼部郎中。
【译文】
收到来信，看出您近来在学问上猛进，我的欣喜快慰之情难以言表。仔细看了信中提到的几处自己（下功夫时）所犯的过失之处，其中的认识虽然还有一两个不透彻之处，却也是因为致良知的功夫还没有纯熟造成的，到了功夫纯熟之时自然就没有这些毛病了。就好像驾车，虽然已经走在了康庄大道上，但有时还会迂回曲折，这是因为马性还没有调理好，缰绳马勒还不够整齐等缘故，但是已经行走在康庄大道之上，就绝对不会拐进旁支小道上去了。最近海内诸多同志中，达到这一步的尚不多见，我欣喜快慰之情难以言表，这是圣人之道的幸事啊。
贱躯从前就有咳嗽怕热之病，近来到了炎热的地方，每每严重复发。皇上圣明洞察，托付的责任甚是重大，不敢断然推辞。地方上的军务繁忙，均是带病处理的。幸好如今动乱已经平定，已经上本恳请回家养病，若能在林下避暑，也许能够痊愈。我即将返乡，伏枕写信，草草成书，也难以倾尽我的全部意思。另外，捎给惟濬的一封信请代为转达。
【解析】
这是写给聂文蔚的第二封信，此时阳明先生的身体状况已经很不好了，“伏枕草草”四字说明此时他很可能连端坐执笔都很困难，就是在这样的疾痛缠身之中，先生依然关心着圣学之道的传承情况，以至于在看到聂文蔚的进步后，忘记肉体之痛，而“喜慰不可言”，并且发出了“斯道之幸”的欣慰之语。
日复一日的疾病折磨，夜以继日地操劳国事，已经掏空了阳明先生那孱弱的躯体，很可能先生已经感觉到自己即将灯尽油枯了。而在生命将近之际，最让他放心不下的就是圣学之道是否后继有人。圣学实质就是人学，用现在的话说，属于“非物质文化遗产”的范畴，不是依靠几本典籍就可以传承下去的，而是人在学在，人亡学亡。而恰在此时，聂文蔚的出色表现，让阳明先生出现了眼前一亮的感觉，所以在信的开头，首先肯定了文蔚的为学功夫。对于文蔚在为学过程中遇到的问题，也定下了是“致良知之功尚未纯熟”的性质。

172
【原文]
来书所询，草草奉复一二。近岁来山中讲学者，往往多说勿忘勿助工夫甚难。问之，则云才著意便是助，才不著意便是忘，所以甚难。区区因问之云“忘是忘个甚么？助是助个甚么？”其人默然无对，始请问。区区因与说，我此间讲学，却只说个“必有事焉”，不说勿忘勿助。
“必有事焉”者只是时时去“集义”。若时时去用“必有事”的工夫。而或有时间断，此便是忘了，即须“勿忘”。时时去用“必有事”的工夫，而或有时欲速求效，此便是助了，即须“勿助”。其工夫全在“必有事焉”上用；“勿忘勿助”，只就其间提撕警觉而已。若是工夫原不间断，即不须更说勿忘；原不欲速求效，即不须更说勿助。此其工夫何等明白简易！何等洒脱自在！今却不去“必有事”上用工，而乃悬空守著一个“勿忘勿助”，此正如烧锅煮饭，锅内不曾渍水下米，而乃专去添柴放火，不知毕竟煮出个甚么物来！吾恐火候未及调停，而锅已先破裂矣。近日，一种专在勿忘勿助上用工者，其病正是如此。终日悬空去做个勿忘，又悬空去做个勿助，渀渀荡荡，全无实落下手处，究竟工夫，只做得个沉空守寂，学成一个痴呆汉。才遇些子事来，即便牵滞纷扰，不复能经纶宰制。此皆有志之士，而乃使之劳苦缠缚，担搁一生，皆由学术误人之故，甚可悯矣。
【译文】
来信所问的问题，草草回答一些。近年来山中讲学的人，常常说“勿忘勿助”的工夫很难。问他们难在哪儿，就说才着了一点意思就是“助”，才不着意，就是“忘”，所以很难。鄙人就接着问他“忘是忘个什么？助是助个什么？”那个人就无言可答，就请求我解答一下。鄙人就对他说，我在这里讲学，只说一个“必有事焉”，却不说“勿忘勿助”，“必有事焉”就是时时去“集义”。如果在时时用“必有事”的工夫情况下，有时又出现了间断，这就是“忘”了，此时就用得上“勿忘”的功夫了。时时去用“必有事”的工夫，有时又想求速效，这就是“助”了，此时就用得上“勿助”的功夫了。这两种工夫都要围绕着“必有事焉”来用。“勿忘勿助”只在其中起着匡扶警醒的作用。如果工夫本来没有间断，就不用另外说“勿忘”；本来就不想求速效，就不用另外说“勿助”。这工夫是何等的明白简易、何等的洒脱自在！此刻却不去“必有事”上用功夫，却去空守着一个“勿忘勿助”，这就如同烧锅煮饭，锅里还未烧水下米，而一个劲去添柴加火，不知能煮出个什么东西来？我怕还没有来得及调好火候，而锅就已经先破裂了。近来，那些一味在“勿忘勿助”上用功的人，他们犯的毛病正是如此。整日凭空去做一个“勿忘”的工夫，又凭空去做一个“勿助”的工夫，漫无目的，完全没有实际的下手之处，到头来所下工夫的结果也只是落个死守空寂，学成一个痴呆汉。只要碰到一点儿具体的事情，就心烦意乱，不能妥善处理解决。（有这个毛病的）这些人还都是有志之士，却在这里费心劳神、纠结不已，耽搁了一生，都是由于学术误人，太可惜了！
【解析】
这段十分明确地阐释了“勿忘无助”和“必有事焉”的关系，用空锅煮饭的举例子也十分形象地说明了二者之间的关系。在《传习录》前文，对这二者关系的解释已经散落在各处，阳明无非在这里做了更系统的解释，整个文意也容易理解，我就不过多插言。

173
【原文】
夫“必有事焉”只是“集义”，集义只是致良知。说集义则一时未见头脑，说致良知即当下便有实地步可用功。故区区专说致良知，随时就事上致其良知，便是格物。著实去致良知，便是诚意，著实致其良知，而无一毫意必固我，便是正心。著实致良知，则自无忘之病。无一毫意必固我，则自无助之病。故说格、致、诚、正，则不必更说个忘助。孟子说忘助，亦就告子得病处立方。告子强制其心，是助的病痛，故孟子专说助长之害。告子助长，亦是他以义为外，不知就自心上“集义”，在“必有事焉”上用功，是以如此。若时时刻刻就自心上“集义”，则良知之体洞然明白，自然是是非非纤毫莫遁，又焉“不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于气”①之弊乎？孟子“集义”、“养气”之说，固大有功于后学，然亦是因病立方，说得大段，不若《大学》格、致、诚、正之功，尤极精一简易，为彻上彻下，万世无弊者也。
①“不得”四句：语出《孟子.告子上》。
【译文】
“必有事焉”其实就是“集义”，“集义”其实就是“致良知”。说“集义”可能还让人一时摸不到头脑，说“致良知”就能让人当下找到实地用功之处。所以鄙人专说“致良知”，随时在具体的事上致良知，就是格物。脚踏实地去致良知，就是诚意。脚踏实体致良知而无丝毫的意、必、固、我，就是正心。脚踏实地致良知，则自然不会有“忘”的毛病；没有一毫的意、必、固、我，则自然没有“助”的毛病。因此，说到格物、致知、诚意、正心，则不必另外说勿忘无助。孟子说“勿忘勿助”，也是就告子的毛病而立的药方。告子强制自己的心，这是犯了“助”的毛病，所以孟子只说助长的危害。告子的助长，也是因为他把义当作是外在的，不知道在自己的心上“集义”、在“必有事焉”上用功，所以才有了助长的毛病。如果时时刻刻从自己心上“集义”，则良知的本体自会洞明，自然是是非非就会昭然若揭，丝毫也无所匿形。又哪里会有“不得于言，勿求于心。不得于心，勿求于气”的毛病呢？孟子的“集义”、“养气”的说法，对后来的学者自然是大有功德，然而也是照病抓方，说个大概，不像《大学》中说的格物、致知、诚意、正心的功夫那样，十分精一简易，彻头彻尾，千秋万代都没有弊病。
【解析】
阳明给我们列出了如下等式：必有事焉=集义=致良知。阳明认为其中的“致良知”是最容易下手之处，但是我个人在具体的修心过程中更喜欢从“集义”入手，感觉“集义”的可操作性更好一些。当然“致良知”应该认为是上述等式的一个总司令部，无论是“必有事焉”还是“集义”，都必须归结到“致良知”这个总的指令发起中枢上来。
“集义”指时时处处做出适宜的事情，在进行集义的时候，需要考虑到在合适的时间、合适的地点、合适的环境下做出合适的行动。就我个人的体验来说，判断时间、地点、环境这些因素还是相对比较容易的。容易被忽略的是对自己的判断，没错！就是自己对自己的判断。
南怀瑾先生在他的《易经杂说》中，曾经讲过这样一个故事：以前有一位善卜的人，占卜到他自己的一只宝瓶在某月某日正午时会破碎得四分五裂，他就不信，在这一天把这只宝瓶，安安稳稳放在桌子中间，自己则坐在桌子旁边守着，看这只宝瓶如何破法。到了中午他的太太把饭做好了，叫他吃饭，叫了几次他都不理，太太见他不声不响不动，老盯着一个瓶子发呆，就故意开玩笑，欲惊醒他，拿了一条鸡毛掸子向瓶上一敲：‘你看这宝瓶干什么？’不小心把这宝瓶敲破了，于是他哦了一声悟了，悟了什么？忘记把自己算进去，就是没有把主观算进去，这是关于算卦的著名故事。
这个故事寓意是非常深刻的，再举一例，你要去参加一场商业上的谈判，谈判之前，你已经将事情的方方面面都考虑的很充分了，并做足了各种各样的准备，自认为可以万无一失了。但是到了谈判现场，对方一而再、再而三地将成交条件压到利于他们一方去，甚至苛刻到不尽情理的地步。开始你还能忍耐，但是对方毫不让步，你终于按捺不住怒气冲冲的脾气，冲着对方大发一通火！你的气势消了一点，但是谈崩了。这就是说，你在准备这场谈判之前，还是少算了一样东西，这少算的一样东西就是你自己。
所以，阳明先生前文曾经说过这样的话“除了人情事变，则无事矣。”（见第036节），修心的功夫如果从容易处入手，一点一点向难处走，向深处走，用现在的话来说，就是走过了摸着石头过河的阶段，进入了改革的深水区，你最终面对的核心问题还是你自己，而解决自己的问题在很多人看来，不过是个人修养。所以我也经常遇到有人问我，你说王阳明心学多牛多牛，不就是一个讲个人修养的学说吗？言外之意是这玩意儿既不能让我升官，又不能让我发财，讲解它有个鸟用？此时，我就很想反问他，世界上除了个人的修养？还有更有价值的目标值得人去追求吗？况且，一般人对个人修养的理解不外乎塑造一个好好先生，无论遇到什么事情不生气，再多点内容就是做些善事，懂些琴棋书画等等。
而在阳明心学中，修养的内涵要比上述的理解要丰富的多，并且在实务的应用上，也绝对不是被局限于独善其身这一个小范围。修养到家的人，和修养不够的人的最大区别在于，修养好的人可以忠实履行良知发出的正确指令，修养不够的人可以忠实履行私欲发出的错误信号。这两者之间的差别，遭就了这个世界上所有的幸福和不幸。

@善护念76 1869楼 2013-03-12 17:12:40
支持楼主的文章
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感谢支持，在国学论道就收到了您的鼓励，老朋友了

@aglass2011 1873楼 2013-03-13 14:07:03
楼主,请教您一个问题:我故乡是客家地区,有个很明显的特点是宗族势力很强大,有些风俗虽然明知愚昧但你不从不行,除非狠下心来叛经离道...这样一来如尚有亲人在家的日子就不好过了....比如,有老人离世,繁文缛节的葬礼就不去说它,关键是先人百日后,后人们要去问神婆(先人在西天住的好不好?是否还欠些东西?墓地选得怎么样啊之类的?),得回来的答案是五花八门,有时神婆会传话说先人住的不好,要重新选墓地...那这家在世的亲人就不得......
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首先感谢您对楼主的信任，也很乐意和您共同探讨如何以“致良知”的原则处理实际生活中遇到的一些很棘手的问题。传习录中也有这样一则，说一个后生想要追随阳明先生学习良知之学，但是他的父母却逼着这位后生去读科举考试的书，后生纠结了，违背父母之命吧，坠入了不孝，依了父母吧，又违背了自己的志向，很是苦闷，就问阳明先生该怎么办？
如果换成是伟大的无产阶级导师一级的人物来回答这个问题，他一定会对这个后生说，要和你的父母决裂，全身心投入到追求自己的人生理想的事业中中来，和腐朽的、封建的、专制的家长制划清界限，去勇敢地追求人生的自由和信仰。庆幸的是，阳明先生不是什么无产阶级导师，他给这个后生的回答是，在科举读书中同样可以学习我的学说，并不是天天跟随在我的身边才算是学习我的学说。
作为一个清醒的现实主义者，阳明从来不主张去和铁一般的现实去硬碰硬，而是会认识环境，适应环境，利用环境。古代某个圣人去蛮夷之地访问，当地的风俗是不穿衣服，这对于来自于中原礼仪之邦的人来说是不可想象的，但是这个圣人就是毫不犹豫，脱光衣服，和当地的民众一起跳骑马舞联欢，只有这样，他才能和当地的人民打成一片，才能完成自己出使的使命。这其实也就是“君子不器的道理”。
具体到你的问题，有些事情在你看来就是封建迷信，并且你认为孝与不孝完全不在这些虚文上面来，但是，此时你也要反省一下自己，自己在这个问题上是不是过于黑白分明了，老人们有自己的信仰，可能在你看来这些信仰是落后的，你可以尝试去说服他们，如果无法说服，就向他们投降，请记住，真正的黑白分明是指：知道在什么事情上该黑白分明，同时也知道该在什么事情上不黑白分明。当然，具体到行动上来，你可以做到既让老人高兴，又不至于太铺张劳财，比如问墓地，看风水，你完全可以事先买通风水先生，让他制定你选择的地方为风水宝地，这个不用多说，你懂的。能达到自己墓地，又让老人高兴，未必就不能两全。
说了，这么多，我当然不是在教你诈，如果看完了这个帖子，这一点你也会懂的。

抱歉，倒数第二行的“目的”二字打成了“墓地”，见谅，无心之失。

174
【原文】
圣贤论学，多是随时就事，虽言若人殊，而要其工夫头脑，若合符节。缘天地之间，原只有此性，只有此理，只有此良知，只有此一件事耳。故凡就古人论学处说工夫，更不必搀和兼搭而说，自然无不吻合贯通者。才须搀和兼搭而说，即是自己工夫未明彻也。近时有谓集义之功，必须兼搭个致良知而后备者，则是集义之功尚未了彻也。集义之功尚未了彻，适足以为致良知之累而已矣。谓致良知之功，必须兼搭一个勿忘勿助而后明者，则是致良知之功尚未了彻也。致良知之功尚未了彻也，适足以为勿忘勿助之累而已矣。若此者，皆是就文义上解释牵附，以求混融凑泊，而不曾就自己实工夫上体验，是以论之愈精，而去之愈远。文蔚之论，其于大本达道既已沛然无疑，至于致知、穷理及忘助等说，时亦有搀和兼搭处，却是区区所谓康庄大道之中，或时横斜迂曲者，到得工夫熟后，自将释然矣。
【译文】
圣贤谈论学问，大多是根据时机的不同而就事论事。他们所说的好象各不相同，但他们所说功夫的要旨，确是相同的。因为在天地之间，原本就只有这个性，只有这个理，只有这个良知，只有这一件事而已。因此，只要是就古人论学处说工夫，就不必搀和搭配着说，自然就吻合贯通。只要一搀和搭配着说，就表明自己的功夫还没有明彻。最近有所谓的“集义”功夫，必须要搭配着“致良知”然后才完整，如果是这样那就说明对“集义”的功夫尚且没有透彻理解。“集义”之功尚且没有透彻理解，只能成为“致良知”的累赘而已。说到“致良知”的功夫，必须搭配上一个“勿忘勿助”然后才能明彻，就说明是“致良知”的功夫尚且没有透彻理解。“致良知”的功夫尚且没有透彻理解，只能成为“勿忘勿助”的累赘而已。像这些情况，都是在文义上去牵强附会地解释，以求个（字面上的）自圆其说，而不曾就自己身心的实际功夫上去体验，所以论述得越精，而离真理却越远。你的论点，对于“大本达道”可以说已经洞彻无疑了，至于像“致知”、“穷理”、以及“勿忘勿助”等说法，有时也有搀和搭配着说的地方，却是鄙人所说的已经行走在康庄大道上了，只是有时还会迂回曲折，等到功夫纯熟以后，自然就不会有这种情况了。
【解析】
“吾道一以贯之”，用孔子这句话来总结阳明这段话的精神实质最恰当不过，在《传习录》前文，阳明已经不止一次强调过自己的学说主旨只是一个，任何人只要想在先生面前搞点分析、搞点解剖以探讨心学，先生做的第一件事情就是立马拿出502胶水将别人拆散的东西粘合到一块儿。这里还是那一套，先生说无论从名称上怎么说都行，但是精神实质一定要真正把握，如果没有领会精神实质，就怎么说都是错，领会了精神实质，怎么说都是对。阳明先生发这段议论，主要是针对那些喜欢在字面上钻研而忽略了学说要义的人而说的，因为这也是学习心学最容易陷入的一个误区。

175
【原文】
文蔚谓致知之说，求之事亲、从兄之间，便觉有所持循者，此段最见近来真切笃实之功。但以此自为不妨，自有得力处。以此遂为定说教人，却未免又有因药发病之患，亦不可不一讲也。盖良知只是一个天理，自然明觉发见处，只是一个真诚恻怛①，便是他本体。故致此良知之真诚恻怛以事亲便是孝，致此良知之真诚恻怛以从兄便是弟，致此良知之真诚恻怛以事君便是忠，只是一个良知，一个真诚恻怛。若是从兄的良知不能致其真诚恻怛，即是事亲的良知不能致其真诚恻怛矣；事君的良知不能致其真诚恻怛，即是从兄的良知不能致其真诚恻怛矣。故致得事君的良知，便是致却从兄的良知。致得从兄的良知，便是致却事亲的良知。
不是事君的良知不能致，却须又从事亲的良知上去扩充将来。如此，又是脱却本原，著在支节上求了。良知只是一个，随他发见流行处，当下具足，更无去来，不须假借。然其发见流行处，却自有轻重厚薄，毫发不容增减者，所谓“天然自有之中也②”。虽则轻重厚薄，毫发不容增减，而原又只是一个。虽则只是一个，而其间轻重厚薄，又毫发不容增减。若可得增减，若须假借，即已非其真诚恻怛之本体矣。此良知之妙用所以无方体，无穷尽，“语大天下莫能载，语小天下莫能破③”者也。
①恻怛：恳切。
②“天然”句：语出《河南程氏遗书》卷十七：“事事物物上，皆天然有个中在那上，不待人安排也。”
③“语大”句：语出《中庸》。
【译文】
您认为致知的说法，从侍奉双亲、敬爱兄长中求证，就感到有所依循。这一段最能看出您近来真切笃实的功夫。但是，从此处自己下功夫无妨，自然会有得力之处。但若认为这是定论，而拿来教导别人，却又不免有因为乱服药而引起疾病的隐患，也不得不对此作个解释。良知只是一个天理，自然明觉的显现处，只是一个真诚恳切，这就是良知的本体。所以，致
这良知的真诚恳切去侍奉双亲就是孝，致这良知的真诚恳切去敬爱兄长就是悌，致这良知的真诚恳切去辅佐君主就是忠。只有一个良知，一个真诚恳切。如果敬爱兄长的良知不能致其真诚恳切，也就是侍奉双亲的良知不能致其真诚恳切。辅佐君主的良知不能致其真诚恳切，也就是敬爱兄长的良知不能致其真诚恳切。所以，能致辅佐君主的良知，就是能致敬爱兄长的良知。能致敬爱兄长的良知，就是能致侍奉双亲的良知。但并不是说如果不能致辅佐君主的良知，却必须从侍奉双亲的良知上去扩充出来。这样的话，就又是脱离了本原，而侧重于于去细枝末节上求了。良知只是一个，随着良知的显现和作用，在这个当下就完全足备，不分过去将来，不须他借，随着良知的显现和作用处，自然有重轻厚薄的判别，不容丝毫的增减。这正是所谓的“天然自有之中”。虽然其中的重轻厚薄的判别不容增减丝毫，但良知本来只是一个。虽然只是一个，但其中的重轻厚薄又不容增减丝毫。如果能增减，需要他借，就已经不是真诚恳切的本体了。这就是说良知的妙用无方向、无形体，又无穷尽，又“语大天下莫能载，语小天下莫能破”的原因。
【解析】
阳明进一步阐释良知只有一个这个原则，举了事亲、从兄、事君三个例子，从形式上看，这是三种不同的事情，但是其中的共同点是“真诚恻怛”，如果没有这个“真诚恻怛”，三件事全成了伪行。正是从这个最核心的“真诚恻怛”出发，阳明得出了“良知只有一个”的结论，这里强调的是“良知”最重要的性质——“诚意”，“意”诚了，良知自然能得其用，“意”诚了，良知显现和作用之处自然会恰中事理，不需要增减和外借他物。

177
【原文】
“億”、“逆”、“先觉”之说，文蔚谓“诚则旁行曲防①，皆良知之用”。甚善甚善！间有搀搭处，则前已言之矣。惟濬之言，亦未为不是。在文蔚须有取于惟濬之言而后尽，在惟濬又须有取于文蔚之言而后明。不然，则亦未免各有倚著之病也。舜察迩言②而询刍荛③，非是以迩言当察，刍荛当询，而后如此。乃良知之发见流行，光明圆莹，更无挂碍遮隔处，此所以谓之大知。才有执著意必，其知便小矣。讲学中自有去取分辨，然就心地上着实用工夫，却须如此方是。
①曲防：委曲防御。
②迩言：《中庸》第六章有“舜好问，而好察迩言（浅近之言）”
③刍荛（chú ráo）：割草打柴的人。
【译文】
诸如“不億不信”、“不逆诈”、“先觉”等说法，您认为只要能诚，即便是旁支小道、委曲防御，也均为致良知的运用。这种认识很对很对，偶尔有搀和搭配之处，我在前面已经提到过了。惟濬（陈九川）所言，也不能说不对。就您来说，应该汲取惟濬的说法才完备，而对惟濬来说，又需要汲取您的主张才能明确，要不然，则难免各有偏颇的毛病。舜思考浅近的话，并且向割草打柴的人请教。这并不是说浅近的话应当思考，割草打柴的人应该请教，所以他才这样做。而是因为良知的显现运用，光明圆莹，没有一点障碍和阻隔，这就是被称为“大知”的原因。只要带了一点执着和“意必”，他的“知”就小了。在讲学中，自然有取舍和分辨，但是，在心地上切实用功，只有这样才行。
【解析】
“诚则旁行曲防，皆良知之用”，聂文蔚的这一主张得到了阳明先生的认可，意思是只要内心坚守良知的准则，即便在具体的手段上，以曲为直，也都是良知的作用。比如汉武帝时的宠臣东方朔，性格诙谐，言词敏捷，滑稽多智，常常在武帝面前耍宝取乐，武帝也一直把他当做排忧解闷的俳优看待。
而事实上，东方朔是一个有着远大政治抱负的大好人，只不过时势使然，一直没有被汉武帝重用。不过东方朔并没有因为政治上不被重用而就像贾谊那样，郁郁寡欢，忧思成疾，壮年夭折：也不像陶渊明那样官场失意，就赌气不为五斗米折腰，挂印而去，归隐田园。他采取了一种大隐隐于朝的策略，并且以见缝插针的积极向上的人生态度，找到了一个能够最大限度展现自己存在价值的位置。他不管自认为是正人君子的人的讪笑恻目，我自有我主张，高高山顶立，深深海底行，我能，我骄傲！
他的滑稽搞笑，更像是一种取信于皇帝的手段。借助高超的进谏艺术，东方朔多次规劝了汉武帝在治国施政方面的过失，而又不用上演一场场“文死谏”的老把戏。其于国于民于己，都做到了问心无愧，这不也正是良知之用的体现吗？
然后，阳明又敦敦教诲聂文蔚，要和陈九川相互学习，取长补短，共同进步，只要保持良知明澈显现，则大智慧大能力自然会附体。

178
【原文】
“尽心”三节，区区曾有生知、学知、困知之说。颇已明白，无可疑者。盖尽心、知性、知天者，不必说存心、养性，事天，不必说夭寿不贰、修身以俟。而存心、养性与修身以俟之功已在其中矣。存心、养性、事天者，虽未到得尽心、知天的地位，然已是在那里做个求到尽心、知天的工夫，更不必说“夭寿不贰、修身以俟”之功，已在其中矣。譬之行路，尽心、知天者，如年力壮健之人，既能奔走往来于数千里之间者也。存心、事天者，如童稚之年，使之学习步趋于庭除之间者也。“夭寿不贰、修身以俟”者，如襁褓之孩，方使之扶墙傍壁，而渐学起立移步者也。既已能奔走往来于数千里之间者，则不必更使之于庭除之间而学步趋，而步趋于庭除之间，自无弗能矣。既已能步趋于庭除之间，则不必更使之扶墙傍壁而学起立移步，而起立移步自无弗能矣。然学起立移步，便是学步趋庭除之始，学步趋庭除，便是学奔走往来于数千里之基，固非有二事，但其工夫之难易则相去悬绝矣。心也，性也，天也，一也。故及其知之成功则一。然而三者人品力量，自有阶级，不可躐等①而能也。细观文蔚之论，其意以恐尽心、知天者，废却存心、修身之功，而反为尽心、知天之病。是盖为圣人忧工夫之或间断，而不知为自己忧工夫之未真切也。吾侪用工，却须专心致志，在“夭寿不贰、修身以俟”上做，只此便是做尽心、知天工夫之始。正如学起立移步，便是学奔走千里之始。吾方自虑其不能起立移步，而岂遽虑其不能奔走千里？又况为奔走千里者而虑其或遗忘于起立移步之习哉？文蔚识见本自超绝迈往，而所论云然者，亦是未能脱去旧时解说文义之习，是为此三段书分疏比合，以求融会贯通，而自添许多意见缠绕，反使用功不专一也。近时悬空去做勿忘勿助者，其意见正有此病，最能耽误人，不可不涤除耳。
①躐（lie）等：不按次序，逾越等级。
【译文】
尽心知天，存心事天、夭寿不贰、修身以俟等三个方面（参见《徐爱录》有关内容），鄙人曾经用生而知之、学而知之和困而知之的观点来解释，已经十分清楚了，没有什么疑问了。尽心、知性、知天的人，不必再讲存心、养性、事天，也也必再讲“夭寿不贰，修身以俟”。而存心、养性和修身以俟的功夫已在其中了。存心、养性、事天的人，虽然没有达到尽心、知天的程度，但已是在下尽心、知天的功夫了，也就不用说“夭寿不二，修身以俟”的功夫了，因为这些功夫已包含在其中了。就好比是走路，尽心、知天的人，就仿佛壮年人，是能够在上千里的路程中来回奔跑的人。存心、事天的人，就仿佛稚龄儿童，仅能在院子中和台阶下学习走路。“夭寿不贰，修身以俟”的人，就仿佛襁褓中的婴儿，才能使他扶着墙壁慢慢学习站立移步。既然已经能在数千里的路程中来回奔跑的，就不必再要他在院子中和台阶下学习走路，因为在院子里台阶下走路已不成问题。既然已经能在院子里台阶下走路，就不必要他扶着墙壁学习站立移步，因为站立移步已不成问题。但是，学习站立移步是学习在院子中台阶下走路的开端；在院子中台阶下学习走路，是在数千里来回奔跑的基础，本来这就不是两回事儿，但是其中功夫的难易程度却相差很多。心、性、天是同一个东西，所以在良知被致的时候其，其结果是一样的。但是，这三种人的修为和力量自有等级差别。其才能不能超越各自的等级。仔细察看您的论点，您的意思是在担心：尽心、知天的人，废去了存心、修身的功夫，反而会在尽心、知天上产生毛病。这等于是替圣人忧虑功夫会有间断，而却不知道去忧虑自己的功夫还不够真切。我辈用功，要专心致志在“夭寿不二，修身以俟”上做，如此就是尽心、知天工夫的起始。正如同学习站立移步，就是学习奔走千里之程的起始。此时，我忧虑的是不能站立移步，又怎能去忧虑不能奔走千里之外呢？又怎会去为那些已能奔走千里的人忧虑，怕他们会忘掉站立移步的能力呢？您的见识本来超俗脱尘，之所以还这样说，也是由于不能摆脱之前的解说文义的习惯，所以您才把知天、事天、夭寿不二分成三部分看，并将他们进行分析、梳理、比较、综合，以求融汇贯通，从而又作茧自缚地为自己增加了许多思想认识上的磕磕绊绊，反而使功夫不能专一。近来，凭空去做“勿忘勿助”功夫的人，他们的思想认识上也是犯同样的毛病，这最耽误人了，不能不剔除干净。
【解析】
请参看《徐爱录》中第006、 007节的解析部分。

@991179 1894楼 2013-03-20 20:56:10
楼主还在更新啊，以为您更完了呢？
来支持一把
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感谢支持,中部快完了,还有下部哦,万里长征已经走完三分之二了.

@沙滩孤雁的粉丝 1901楼 2013-03-21 12:03:00
@沙滩孤雁
老师您好，为了回复您的帖子我特意在天涯注册了一个账号：）看了您的帖子受益匪浅，特意回帖向您表示谢意，学生斗胆想向您索要一份已整理好的帖子用作学习，邮箱号[email protected]，恳请回复为盼
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您过谦了，亲，楼主一直不敢以老师自居哦，已经发送，请查收，感谢您的支持！

@苦艾飘香yy 1904楼 2013-03-21 14:46:38
楼主，致良知，是趋于理性还是趋于灵魂？。。。
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所引用的这篇文章文笔甚是优美，感情甚是充沛，所提的问题甚是尖锐。对于所问的问题“致良知，是趋于理性还是趋于灵魂？”楼主先不做正面回答，
先来解析一下文章的作者对“理智”和“灵魂”这两个词儿的理解，这涉及到一个很流行的哲学命题的之辩论，那就是到底是结果重要，还是过程重要。
“理智”派自然是选择前者，“灵魂”派自然是选择后者。只不过这里有一个问题，那就是，这个辩论命题成立的一个基本前提，是辩论者先入为主地将
结果和过程看做了两个互相冲突、互相对立的两极，也就是非白即黑的思维的模式。
我们再来看阳明先生的良知学说，能很好诠释良知学说的一句诗是从泰戈尔口中发出的：不要采了花儿去保存，只管走过去，因为一路上花儿自然会
盛开。为何说这句诗最恰当诠释了良知学说，我们来分析一下，首先这句诗是写给一个旅行者，这譬喻的不正是走在人生之旅上的芸芸众生吗？人生是旅程，
是旅程自然就有一个目的地，这里透漏出了“理智”派的讯息，因为有结果导向思维倾向，泰戈尔没有完全否认这种“结果导向”的思维方式。但同时，他
更强调的是过程导向的思维模式。旅人如果在行程当中，只考虑着目的地的优美风景，却忽略了旅途中那柳暗花明、移步换景的万紫千红，那么，整个行程下来，
即便旅人顺利到达了目的地，整个行程也一定会索然无味。所以，人生，不是一个结果，而是一个过程，结果只是我们享用人生的标的物，虽然也很重要，
但绝对不是人生的全部。那是不是说“灵魂派”就占据了全部真理了呢？我仿佛已经看到“灵魂派”的支持者们在欢欣鼓舞地准备着来摇旗庆祝了，先慢着，
泰戈尔这句诗其实就是对“灵魂派”们进行规劝的。因为从实际情形来看，“灵魂派”思维的遗毒一点不亚于“理智派”，这样说大家感觉过于抽象，就举个简
单的例子，十七八岁的少男少男情窦初开，很容易陷入早恋的漩涡而不能自拔，这就仿佛在人生的旅途中遇到了一片特别迷人的花丛，而在此盘留，乐不思蜀，
忘记了人生的目的，也忘记了人生之途是一个鲜花不断盛开的过程，痴守这一丛鲜花，而妄图将其采摘，作为永远的保存，也必将错过前面路途中其他那些
一一盛开的花朵。
所以，将“理智派”和“灵魂派”完全机械地割裂为互不相干的两个部分，是沿袭西方分析主义思维的传统，阳明先生如果看到了这里，又要迫不及待地去他
的口袋里摸502胶水了。享用过程，和达到目的，可以而且应该统一为一体的，也就是我前面曾经提到的一种人生态度，既要负笈前行，又要胸次洒然。
草草回复，挂一漏万，错谬之处，还请方家指正！