144
【原文】
来书云：“夫子昨以良知为照心。窃谓良知，心之本体也。照心，人所用功， 乃戒慎恐惧之心也， 犹思也。 而遂以戒慎恐惧为良知， 何欤？”
能戒慎恐惧者，是良知也。
【译文】
来信写道：“先生之前认为良知就是‘照心’。愚见认为，良知是心的本体。照心是人所用的功夫，是戒慎恐惧之心，犹如思一样。而您认为戒慎恐惧是良知，为什么呢？”
能让人戒慎恐惧的（那个东西），就是良知。
【解析】
这里又体现了阳明先生体用一元的思想，现代人之所以在这里容易迷惑，原因在于古今思想上的差异，现代人从逻辑上将名词和动词是分得很清楚的，也从来不会将一个名词和一个动词认为是同一个东西，但是一旦说到中国古代哲学的“体用一元”，你往往会发现，古人先说一个名词，这个名词具有的功能可以衍化出一个动词，接着，古人就下了结论，说这个动词和名词是同一个东西。
这里，就是一个例证，陆澄的思路显然和我们现代人更接近，他是想用我们现代的思维方法，让名词的归名词，动词的归动词，正是在这个前提下才发出了此节的提问。但是，阳明显然不会被陆澄牵着鼻子在他所不欣赏的体系中来谈，他直接将探讨的对象拉入自己的思想体系中，在阳明的概念中，良知=照心，照心就是去除私意之后对事理洞彻无碍之心，可以认为是一个名词，而照心所用的功夫就是戒慎恐惧，戒慎恐惧是具有动词性质的，是照心所具有的功能，所以说能让人戒慎恐惧的主体就是照心，但是依据“体用一元”思想，戒慎恐惧可以说成等同于引起这个功能的本体。所以他回答“能戒慎恐惧者，是良知也”，就等于解释了为什么说戒慎恐惧就等于良知这个问题。

145
【原文】
来书云：“先生又曰：‘照心非动也。’岂以其循理而谓之静欤？‘妄心亦照也。’岂以其良知未尝不在于其中、未尝不明于其中，而视听言动之不过则者皆天理欤？且既曰妄心，则在妄心可谓之照，而在照心则谓之妄矣。妄与息何异？今假妄之照以续至诚之无息，窃所未明，
幸再启蒙。”
“照心非动”者，以其发于本体明觉之自然，而未尝有所动也。有所动即妄矣。“妄心亦照”者，以其本体明觉之自然者，未尝不在于其中，但有所动耳。无所动即照矣。无妄无照，非以妄为照，以照为妄也。照心为照，妄心为妄，是犹有妄、有照也。有妄、有照，则犹二也，二则息矣。无妄、无照则不二，不二则不息矣。
【译文】
来信写道：“先生又说‘照心非动也’，这难道是因为照心是遵循理才称其是静的吗？说‘妄心亦照也’，莫非认为人的良知不会不在妄心中，不会不在其中明细体察，而不逾矩的视听言动都符合天理吗？既然说是妄心，那么，天理在妄心上可称照，而在照心上则可以称妄了。这样，妄与息有什么区别呢？现在您用‘妄心有照’来接续‘至诚无息’，是愚见仍不能理解之处，敬请再指教。”
说“照心非动”，因为“照心”起源于本体天然的明觉，不曾有所动。有所动即为妄了。说“妄心亦照”，是因为本体天然的明觉未曾不在妄心中，只是有所动而已。如果无所动就是照心了。说“无妄无照”，并不是把妄看成照，把照看成妄。如果说照心为照，妄心为妄，也就等于说有照心，有妄心。既有照心又有妄心，就依然还是两个心。如果有两个心，就会有停息。说“无妄无照”就不是两个心，不是两个心，就可以说“不息”了。
【解析】
大家看完这段后，建议先听段舒缓的音乐，平静一下被搞晕的心体。以便我们能更明澈地洞照这段的涵义。其实这一段不但我们今天读起来犯晕，阳明先生之后的古人读这段犯晕的也大有人在，陆澄和阳明在这里成功地扮演了高秀敏和赵本山的角色，头不一定大脖子也不一定粗的读者却不得不被硬逼到范伟老师饰演的角色位置上，在前二位的引导下经过仰天长啸之后，都不同程度地产生了缺氧的眩晕感，我也是。
先看明代最后一位儒学大师刘宗周对这段的点评：“‘照心固照，妄心亦照’二语，先生自为注疏已明。读者幸无作玄会。未病服药之说，大是可思。”刘先生话的大意是，对于“照心固照，妄心亦照”这两句，阳明先生自己的注解已经非常明白无误了。诸位读者千万不要因为这一段往更玄的方向去理解。就像人生了什么病，就服用对他所生的那种病的药，不要本来没有病，就去吃药。
刘先生认为，这段陆澄和阳明先生的问答，针对性是非常强的，陆澄恰恰在对此处的理解上产生了问题，阳明就针对陆澄本人的具体疑点，做出了这番解答。而后人不一定会产生和陆澄同样的疑问，所以读这段难免会费解。
陆澄问题中比较难理解的是“且既曰妄心，则在妄心可谓之照，而在照心则谓之妄矣。妄与息何异？”陆澄说，既然提了“妄心”这个名称，那么在妄心中也有照心在，（比如小偷行窃，而耻为人知，说明妄心中良知依然在，所以说妄心中也有照心）而在照心中，也可以认为是存有妄心了（因为天理被此心主动把握，这一“主动”就破坏了照心本该具有的静的特征，故此说照心是存有妄心了）。
接着，陆澄追问，“妄与息何异？”，这其中的“息”是“至诚无息”中的“息”，“停止”之意，如果陆澄上一句所说的话成立，那么“妄”和“息”又有什么不同呢？因为“照心”也可以被“妄”所打断，功夫就有了停息。于是，陆澄自然引出了如下的疑问，现在您用‘妄心有照’来接续‘至诚无息’，是愚见仍不能理解之处，敬请再指教。
相比起陆澄的提问，阳明先生的回答还算不上晦涩，但是他的回答是否真的解答了陆澄的疑问，我们今天也无法亲自去问陆澄了，只能尽量体会阳明话语的涵义。
我们还是通过举例子来解释阳明先生的回答，为了不让问题愈谈愈玄，我们举最简单明了的例子。人不应该偷东西，不是自己的东西不能拿，这个观念可以认为是照心，因为此心遵循的是本该如此的天理。现在张三起私意了，产生了偷别人东西的念头，起了此念，我们说他的心动了，流入了妄心，但是他的良知依然能判断出这个妄心是不对的，只是他的行动此时不被良知所支配，所以我们说本体天然的明觉未曾不在妄心中就是指此种情形——明明知得，又明明犯得。现在张三正要行窃，他的良知突然跨越了仅仅是监察者角色的藩篱，升级为了行动的主宰者，我们俗话说就是张三良心发现，决定停止偷窃行为，此时张三的心又循理了，妄心变成了照心。
那么“无妄无照”又该怎么解释呢？并不是像陆澄所理解的那样将妄看成照，将照看成妄。但是也不能简单地说照心只有照，妄心只有妄，那样的话，岂不是说人有两种心了么，这和阳明先生一贯所说的“心一而已”实在是大相径庭。因此，提出“无妄无照”的说法，也就是说，心体纯然于天理之时，不但不会存有妄心，而且连刻意去存照心的念也没有，随时随地，此心皆能一循于理，自然连照和妄这些名称也是多余的了，这才是阳明提出“无妄无照”的真实意思。

146

【原文】

来书云：“养生以清心寡欲为要。夫清心寡欲，作圣之功毕矣。然欲寡则心自清，清心非舍弃人事而独居求静之谓也。盖欲使此心纯乎天理，而无一毫人欲之私耳。今欲为此之功，而随人欲生而克之，则病根常在，未免灭于东而生于西。若欲刊剥洗荡于众欲未萌之先，则又无所用其力，徒使此心之不清。且欲未萌而搜剔以求去之，是犹引犬上堂而遂之也，愈不可矣。”

必欲此心纯乎天理，而无一毫人欲之私，此作圣之功也。必欲此心纯乎天理，而无一毫人欲之私，非防于未萌之先而克于方萌之际不能也。防于未萌之先而克于方萌之际，此正《中庸》“戒慎恐惧”、《大学》“致知格物”之功。舍此之外，无别功矣。夫谓灭于东而生于西、引犬上堂而逐之者，是自私自利、将迎意必之为累，而非克治洗荡之为患也。今曰养生以清心寡欲为要，只“养生”二字，便是自私自利、将迎意必之根。有此病根潜伏于中，宜其有灭于东而生于西、引犬上堂而逐之之患也。

【译文】

来信写到：“养生的关键在于清心寡欲，能做到清心寡欲，成为圣人的功夫也就学到家了。然而，做到‘清心寡欲 ’”中的‘清心 ’，也不是说放弃世间的事物而独居求静，而是要使此心纯然皆是天理，而没有丝毫的人欲之私念。现在想要培养成这种功夫，要是就私欲的产生处去加以克除，则病根依旧存在，不免会有东面灭绝而西面萌生的毛病，要是在私欲还没有产生时就刮磨洗涤，就又没有用功的地方，反而使此心更不清静。而且，私欲没有萌生就搜索剔除以求去掉，就像牵狗上堂却又去驱逐它，更加不合理了。”

一定要让自己的心纯然于天理而没有丝毫的人欲之私，这是成为圣人的功夫，一定要让自己的心纯然于天理而没有丝毫的人欲之私，非得在私欲还没有萌发时就防止，在私欲刚刚萌发时就加以克制，这正是《中庸》中说的“戒慎恐惧”，《大学》中说的“致知格物”的功夫。除此之外，没有别的功夫了。你所说的在东面灭绝而在西面萌生，牵狗上堂而又驱逐它，是被自私自利、固执己见的用心所拖累，而不是什么刮磨洗涤引起了毛病。现在说养生的关键在于清心寡欲，只是这其中的“养生”两个字，就是自私自利、固执己见的病根。有这个病根潜伏在自己心中，也难免会有东面灭绝而西面萌生，牵狗上堂而又驱逐它的忧患了。

【解析】

修心之法只有两种，一种是没有事时防止私欲于未萌，另一种是私欲产生时扼杀私欲于既发。这两种方法《传习录》前文都讲到过，但陆澄对这两种方法都产生了质疑，扼杀私欲于既发在陆澄看来是治标不治本，在这件事情上克去私欲了，在另一件事情上又产生了。而防止私欲于未萌更难下手，私欲都没有来，又去防止什么呢？难不成找出一个私欲再去防止？所以陆澄才有了“引犬上堂而逐之”的比喻。

阳明的回答不难理解，我们不再逐句分析，就其中容易让人产生疑问的地方做下解释。阳明说陆澄话语中的“养生”两个字，恰好暴露了“自私自利、将迎意必”的病根，要正确理解阳明先生的意思，他并不是说一个人存有“养生”的念头，就是流于私欲了，而是针对陆澄这里的情况因人而言。

陆澄对阳明心学已经有了一定的了解，但是在用修心的功夫时，有点“用力过度”，有点走火入魔，这个魔表现在哪里呢？表现在陆澄还没能到达“忘我”的境界，真的到了此心纯是天理的境界，考虑“我”之一身时，也无非将其看做是本该如此的理的一部分，不会在“我”上著太多的念，这种恰恰好的“无意”正好能中理。而陆澄现在现在的问题恰好在于，“我”放不下，而“求圣之功”的意念太切也源于放不下心中的“我”，他的注意力已经被“成圣”的功利性所吸引，以至于不能将力量恰当运用在修心功夫之上。也可以这样说，陆澄心中之魔正是由于“除魔之念过盛”，才导致运用修心之法时产生偏差。所以，阳明这里批评陆澄执着于“养生”，正是对症之言。如果换做另一个人，比如一个忘我工作投身科研，带病坚持在岗位一线的人和阳明对话，阳明肯定会对他说，不注重养生也是流于私欲，至于这其中的原因自然也是不言而喻，无论是太执着于“我”还是太忽略“我”，都是偏离了那个本该如此的理也都可以说心体流于了私欲。

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147
【原文】
来书云：“佛氏于‘不思善不思恶时，认本来面目’，于吾儒随物而格之功不同。吾若于不思善、不思恶时用致知之功，则已涉于思善矣。欲善恶不思，而心之良知清静自在，惟有寐而方醒之时耳。斯正孟子‘夜气’之说。但于斯光景不能久，倏忽之际，思虑已生。不知用功久者，其常寐初醒而思未起之时否乎？今澄欲求宁静，愈不宁静，欲念无生，则念愈生。如之何而能使此心前念易灭，后念不生，良知独显，而与造物者游乎？”
不思善不思恶时认本来面目。此佛氏为未识本来面目者设此方便。本来面目即吾圣门所谓良知。今既认得良知明白，即已不消如此说矣。随物而格，是致知之功，即佛氏之“常惺惺”，亦是常存他本来面目耳。体段工夫大略相似。但佛氏有个自私自利之心，所以便有不同耳。今欲善恶不思，而心之良知清静自在，此便有自私自利、将迎意必之心，所以有“不思善、不思恶时，用致知之功，则已涉于思善”之患。孟子说将去。今已知得良知明白，常用致知之功，即已不消说“夜气”。却是得兔后不知守兔，而仍去守株，兔将复失之矣。欲求宁静，欲念无生，此正是自私自利、将迎意必之病，是以念愈生而愈不宁静。良知只是一个良知，而善恶自辨，更有何善何恶可思？良知之体本自宁静，今却又添一个求宁静，本自生生，今却又添一个欲无生，非独圣门致知之功不如此，虽佛氏之学亦未如此将迎意必也。只是一念良知，彻头彻尾，无始无终，即是前念不灭，后念不生。今却欲前念易灭，而后念不生，是佛氏所谓“断灭种性”，入于槁木死灰之谓矣。
【译文】
来信写道：“佛家说的‘不思善不思恶时，认本来面目’，不同于我们儒家的随物而格的功夫。我要是在‘不思善不思恶’时用致知的功夫，就已经坠入思善了。想要善也不思，恶也不思，而让内心的良知清静自在，只有在睡后刚醒之时才能做到。这正是孟子所说的‘夜气 ’，但是这种光景不能持久，刹那之间，心中已有思虑产生。不知道用功久的人，是否能常常处于刚醒而思虑还没有产生的时候？现在我想要求静，却愈不能静，想要杂念不产生，杂念却愈发产生。怎么做才能让此心前念易灭而后念不生，良知独显而（此心）和天地之理相契合呢？”
“不思善不思恶时认本来面目”，这是佛家针对那些还不认识本来面目的人说的方便之法。佛家所说的“本来面目”就是我们儒家所说的良知，现在既然已经认清了良知，也就不用按佛家的这种说法了，随物而格，是“致知”所用的功夫，也就是佛家所说的“常惺惺”，其意思也是指“常存他本来面目”。佛家、儒家所用的功夫大体上是相似的。但佛家有一个自私自利的心思，所以就有不同了。现在想要善和恶都不思，而心中的良知能清静自在，这恰好就有了自私自利，将迎意必的心，所以才有不思善，不思恶时用致知的功夫，就已经坠入思善了的毛病。孟子说的“夜气”，也只是为那些失去良心的人，指出一个良心萌生的地方，让他从这个地方着手去培养。现在已经完全明白良知，常常用“致知”的功夫，也就不用说“夜气”了。（如果此时还执泥于“夜气”之说）就像得到了兔子后不去守着兔子，而仍去守着兔子撞上去的那棵树一样，这样兔子将又会失去了。想要求宁静，想要求杂念不生，这正是自私自利将迎意必的毛病，所以才会杂念更加产生而心中更加不能宁静。良知只是一个良知，而善和恶自然而然能被良知判断出来。还有什么善和恶需要去思呢？良知的本体本来就是宁静的，现在却又添了一个求宁静的用心，良知本来就是生生不息的，现在却又添了一个想要不生的用心，不单单儒家的致知功夫不是这样，就算佛家的学说也不是这般将迎、意必的。只要一个念头在良知上，彻头彻尾，无始无终，也就能做到“前念不灭，后念不生”。现在你却想做到前念易灭，而后念不生，也就成了佛家所说的“断灭种性”，沦入了所谓的“槁木死灰”中去了。
【解析】
这段紧承上段，陆澄的病因依然是一个“用力过度”的问题，具体见上段的解析部分，不再多言。

@且得一笑 2012-12-18 19:56:19
很荣幸拜读楼主大作，心存一问，请各位大家解明，阳明四句教以善恶为本，但前曾以花草为喻说明善恶为其主观之说，先生有以教我
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阳明后面还说过这样的话：“不作好恶，非是全无好恶，却是无知觉的人。谓之不作者，只是好恶一循于理，不去又着一分意思。如此，即是不曾好恶一般。”
请参看第086节的原文和解析.

148
【原文】
来书云：“佛氏又有常提念头之说，其犹孟子所谓‘必有事’，夫子所谓致良知之说乎？其即‘常惺惺’、‘常记得’、‘常知得’、‘常存得’者乎？于此念头提在之时，而事至物来，应之必有其道。但恐此念头提起时少，放下时多，则工夫间断耳。且念头放失，多因私欲客气之动而始，忽然惊醒而后提，其放而未提之间，心之昏杂多不自觉。今欲日精日明，常提不放，以何道乎？只此常提不放，即全功乎？抑于常提不放之中，更宜加省克之功乎？虽曰常提不放，而不加戒惧克治之功，恐私欲不去；若加戒惧克治之功焉，又为‘思善’之事，而于本来面目又未达一间也。如之何则可？”
戒惧克治即是常提不放之功，即是“必有事焉”，岂有两事邪？此节所问，前一段已自说得分晓，末后却是自生迷惑，说得支离，及有本来面目未达一间之疑，都是自私自利、将迎意必之为病，去此病自无此疑矣。
【译文】
来信写道：“佛家还有‘常提念头’的说法，这与孟子讲的‘必有事’、您说的致良知是相同的吗？这是不是‘常惺惺’、‘常记得’、‘常知得’、‘常存得’呢？当这个念头提起时，遇到事物到来，应对就有章法了。但只怕这个念头提起的时候少，放下的时候多，则功夫就会出现间断。而且念头的放失，大多是因为私欲和外气的萌生，猛然惊醒之后能又被提起，但在念头放下而没有提起的时候，心中的昏杂之念大多不能自我察觉。现在想日益精进，日益洞明，常提不放，就是全部功夫吗？还是说在常提不放之中，更应该应用省察克治的功夫呢？虽然说常提不放，如果不应用省察克治的功夫，恐怕私欲还不能去除；要是应用了戒惧克治的功夫，又成了‘思善 ’的事，就又和‘本来面目’的要求不一致了，该怎么办才好呢？”
戒惧克治就是常提不放的功夫，也就是“必有事焉”，又怎么会是两件事呢？这一节所问的，前一段已经说得很明白了，末后却是你自生迷惑，说得更支离破碎了，以至于产生了和“本来面目”的要求不一致的疑问，这些都是自私自利、将迎意必所引发的毛病，能把这些毛病去除也就没有这些疑惑了。
【解析】
这段文意没有什么难理解的，陆澄的问题和前两节讲所谈的依然一脉相承。阳明仍然是综合性地看问题，按照这种套路，陆澄就算产生了一百个问题，到了阳明这里，都可以归纳为是一个问题，阳明认为这个问题就像阿基米德撬动地球的那个支点，只要在这处着力，修心过程中遇到的一切魑魅魍魉就像拿滚烫的水往雪上浇，必定是触之即融。这个关键点就是克去自己心中的一切私意，一切循理，如此你就像疱丁，你的心就像疱丁用的那把刀，世间万事万物就像你要解的牛，可以用“无厚入有间”，实现刀的价值，实现了心的价值，也就实现了你作为天地间一个大写的人的价值。

@夺魂引 2012-12-19 18:05:20
楼主加油，前段时间读书，觉得“因诚而明”是心学的逻辑，“因明而诚”是理学的逻辑，出发点不一样，效果也大不一样。看到楼主的帖子，顿觉自己找到宝贝了，支持支持，以后出实体书一定多买几本。
留下邮箱：[email protected]
期待楼主大作。
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已发送，请查收

@Qilonghui 2012-12-24 11:11:40
楼主您好,当我苦于研究王阳明心学不得法时,无意中看到您的贴子,真是甚幸.真心谢谢楼主的付出.不知能否给我发个整理篇,将不甚感激[email protected]
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已发送，请查收

@山中花树自开落 2012-12-24 16:37:45
楼主强帖,年纪轻轻竟有如此功底，佩服之至！望能发个整理篇,将不胜感激[email protected]！
楼主用庖丁解牛的无厚入有间来解释先生之“一循于理”的道理真是恰切！若能竭力根除私心杂念，而达“一循于理”之境者即为圣，大人物如大禹、阳明先生，小人物如明月同志、楼主同志，斤两虽不同，其为圣则同矣！假以时日，其所至不可限矣！鄙见若此，楼主以为如何！
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以“圣”喻楼主，令其汗湿中衣，羞愧惭赧，万不敢当，只敢和大家共同切磋砥砺，共倡此学，天下事在能行而不在其言，错爱虚誉，孤雁不就也！

@不經心 2012-12-10 17:43:01
好问题，厚黑教主李宗吾也曾经对“良知说”有过剜肉补疮的讥讽，因为在李宗吾看来，世间芸芸众生都是都是自私自利，考虑问题也都是从自身利益出发的，而阳明要求人们克去一切私意，像猫捉老鼠一样，心中只要有一丝私欲萌生，就立即除去，绝不姑息。看起来阳明先生让人去除好名，好利以恢复大公无私之心，颇像宗教家为天下苍生而舍生取义。而实际上，“取义”是阳明先生的本意，“舍身”就要看怎么理解了，这个舍身真的是要舍掉.....
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陈复先生的书还没有涉猎，不好妄评。楼主本贴，其实没有自己的“创见”，只是用更通俗的现代式的语言解读一下《传习录》的本意，如果大家看后有教益，其功在阳明先生，如果大家看后还是对其意义不明白，其过在楼主，是我没有讲明白，阳明心学的弘扬，一方面自然需要我辈中人大力宣扬，但更重要的是个人的切身躬行，楼主浅见仅此而已。

149
【原文】
来书云：“‘质美者明得尽，渣滓便浑化’。如何谓明得尽？如何而能便浑化？”
良知本来自明。气质不美者，渣滓多，障蔽厚，不易开明。质美者，渣滓原少，无多障蔽，略加致知之功，此良知便自莹彻，些少渣滓，如汤中浮雪，如何能作障蔽。此本不甚难晓，原静所以致疑于此，想是因一“明”字不明白，亦是稍有欲速之心。向曾面论明善之义，“明则诚矣”，非若后儒所谓明善之浅也。
【译文】
来信写道：“‘质美者明得尽，渣滓便浑化’，什么是‘明得尽’，怎样才能‘便浑化’呢？”
良知本来是明的。气质欠佳的人，渣滓多，障蔽厚，良知不容易显现出来。气质佳的人，渣滓原本就少，没有过多的蔽障，稍微用一些致知的功夫，所具有的良知便自然晶莹明澈，即使有一点点渣滓，也像热水上的浮雪一样，又怎么能成为蔽障呢？这些本来不难明白的，你之所以在这里产生了疑问，想必是因为一个“明”字没弄明白，也是由于稍微有了速成的心。以前我曾经与你探讨过“明善”的含义，“明则诚矣”，并不是像后来的儒生们所谈的“明善”那般浅陋。
【解析】
这段也没有难解之处，只是在这里，阳明先生才第一次明确指出了陆澄有“欲速之心”，其实陆澄前面所遇到的问题，几乎都是源于这个“欲速之心”，此处恰好呈现出了阳明心学非常微妙的地方，即使哪怕是“非常热切地渴望能学好心学”，也要防止由于这种热切的心所引起的急于求成的弊病。

@山中花树自开落 2012-12-25 16:15:22
望能发个整理篇,将不胜感激[email protected]！
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已发送,请查收.

@葵花广告 2012-12-28 18:36:29
不知道楼主对当下的力量和心学比较研究过没有
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《传习录》中有一段就涉及到当下的力量，参看"陆澄录"中的“问：‘圣人应变不穷，莫亦是预先讲求否？’”一节。

150
【原文】
来书云：“聪明睿知，果质乎？仁义礼智，果性乎？喜怒哀乐，果情乎？私欲客气，果一物乎？二物乎？古之英才，若子房①、仲舒②、叔度③、孔明④、文中⑤、韩⑥、范⑦诸公，德业表著，皆良知中所发也，而不得谓之闻道者，果何在乎？苟曰此特生质之美耳，则生知安行者，不愈于学知、困勉者乎？愚意窍云，谓诸公见道偏则可，谓全无闻，则恐后儒崇尚记诵训诂之过也。然乎否乎？”
性一而已。仁、义、礼、知，性之性也。聪、明、睿、知，性之质也。喜、怒、哀、乐，性之情也。私欲、客气，性之蔽也。质有清浊，故情有过不及，而蔽有浅深也。私欲、客气，一病两痛，非二物也。张、黄、诸葛及韩、范诸公，皆天质之美，自多暗合道妙，虽未可尽谓之知学，尽谓之闻道，然亦自有其学违道不远者也。使其闻学知道，即伊⑧、傅⑨、周○10、召○11矣。若文中子则又不可谓之不知学者，其书虽多出于其徒，亦多有未是处，然其大略，则亦居然可见。但今相去辽远，无有的然凭证，不可悬断其所至矣。夫良知即是道，良知之在人心，不但圣贤，虽常人亦无不如此。若无有物欲牵蔽，但循着良知发用流行将去，即无不是道。但在常人多为物欲牵蔽，不能循得良知。如数公者，天质既自清明，自少物欲为之牵蔽，则其良知之发用流行处，自然是多，自然违道不远。学者学循此良知而已。谓之知学，只是知得专在学循良知。数公虽未知专在良知上用功，而或泛滥于多歧，疑迷于影响，是以或离或合而未纯。若知得时，便是圣人矣。后儒尝以数子者尚皆是气质用事，未免于行不著，习不察。此亦未为过论。但后儒之所谓著、察者，亦是狃于闻见之狭，蔽于沿习之非，而依拟仿像于影响形迹之间，尚非圣门之所谓著、察者也。则亦安得以己之昏昏，而求人之昭昭也乎？○12所谓生知安行，“知”、“行”二字亦是就用功上说。若是知行本体，即是良知良能。虽在困勉之人，亦皆可谓之生知安行矣。“知”、“行”二字更宜精察。
①子房：张良（？—前189年），字子房，城父（今安徽亳县东南）人。辅佐刘邦打败项羽，建立汉朝。封留侯。
②仲舒：董仲舒，(前179—前104年)。广川（今河北枣强东）人。西汉哲学家、今文经学大师。其学以儒家思想为中心，开两千余年儒学正统之先声，影响极大。著作有《春秋繁露》等。
③叔度：黄宪，（22—70年），字叔度。东汉汝南（今河南平舆县）人。世贫贱，父为牛医，而宪以学行见重于时。
④孔明：诸葛亮，(181—234年)，字孔明，琅琊阳都（今山东沂南南）人，三国蜀汉政治家、军事家。
⑤文中：文中子，即王通。见上部《徐爱录》中的“爱问文中子、韩退之”节。
⑥韩：指韩琦（1008—1075年），字稚圭。相州安阳（今属河南安阳）人。宋仁宗时进士。曾出任陕西安抚史，与范仲淹共同防御西夏，时人称韩、范。
⑦范：范仲淹（909—1052年），字希文。苏州吴县（今属江苏）人。北宋政治家、文学家。著有《范文正公集》。
⑧伊：伊尹，商初大臣，生于伊洛流域古有莘国的空桑涧（今山东曹县）。因为其母亲在伊水居住，以伊为氏。尹为官名。伊尹一生对中国古代的政治、军事、文化、教育等多方面都做出过卓越贡献，是杰出的思想家、政治家、军事家，中国历史上第一个贤能相国、帝王之师、中华厨祖。
⑨傅：傅说（yuè悦）。商王武丁的大臣。相传原是傅岩地方从事版筑的奴隶，后被武丁起用，治理国家。
○10周：即周公旦，见第126节注释六。
○11召：召（shào少）公。一作邵公、召康公。名奭（shì是）。周文王之子，曾佐武王灭商。封于燕地，为周代燕国始祖。
○12“则已”二句：语出《孟子.尽心下》，原文“孟子曰：‘贤者以其昭昭使人昭昭，今以其昏昏使人昭昭。’”
【译文】
来信写道：“聪明睿智，果真是天生的资质吗？仁义礼智果真是人的天性吗？喜怒哀乐果真是人的真实情感吗？私欲和外气真的是同一个东西？还是两个两个东西呢？古代的英才，像子房、仲舒、叔度、孔明、文中子、韩琦、范仲淹等人，道德和功业均显著于世，这些都是从他们的良知中生发出来的，却不能称他们为‘闻道者’，原因何在呢？假如说仅仅因为这些人天生的材质卓越，那么‘生知安行’的人岂不是比‘学知利行’、‘困知勉行’的人要强吗？我的愚见认为，说以上诸人所见的道不完整还可以，若说他们完全不了解道，就恐怕是后世的儒者们只崇尚记诵训诂之学而产生的误解了，这种理解对吗？”
性只有一个而已。仁、义、礼、智是性所具备的性质，聪、明、睿、知是性的资质，喜、怒、哀、乐是性的情感，私欲和外气是性的蔽障。人的资质有清有浊，所以人的情感有的过了，有的不及，而障蔽也就有浅有深。私欲和外气是同一种病症的两种痛法，（穷其根源），不是两样东西。前面所说的张良、黄宪、诸葛亮，以及韩琦、范仲淹诸君，都是本来的材质就美好的人，自然就暗合圣学之道，虽然不能都称他们为“知学”，都称他们为“闻道”，但是自然而然，他们的才学也都离圣学之道不远，假如他们真能做到“知学”和“闻道”，那他们就可以跻身于伊尹、傅说、周公、召公之流了。像文中子，又不能说其是“不知学”了。他的书虽然大多出自他的徒弟之手，并且也多有记述不当之处。但是观其大略，也是颇有可观之处，只是现在距文中子的时代太遥远，没有确凿的证据，也不能凭空臆断文中子学说所达到的境界。良知就是道，良知之在人心，不但圣贤是这样，就算普通人也无不如此，若是没有外物和私欲的牵累和障蔽，只循着良知的生发处去行，就没有不合道的。但是普通人多为外物和私欲牵累蔽障，不能循良知而行，像上面提到的诸位前贤，天生的材质已经很清明，自然外物的牵累和私欲的障蔽就少，那么他们良知的生发处自然就多，也就自然距圣学之道不远。求学的人学习遵循这个良知就行了。所说的良“知”，就是知道专在学习遵循良知。上述的前贤虽然不知道专在良知上用功，有的在岔路口彷徨，有的在光影和杂音中迷离，所以他们对道的把握有时吻合，有时偏离，而没能达到纯正如一的地步，如果知得良知之学，就是圣人了，后世的儒者认为这几位前贤只凭自己的气质行事，难免会失于“行不著”与“习不察”，这样说也不过份。但后世的儒生所说的“著”、“察”，也仅仅局限在狭隘的见闻，蒙蔽在沿袭的谬见，对圣学之道中的一鳞半爪进行东施效颦般的模仿，尚且不是圣学之道中所说的“著”与“察”，如此又怎么能以其昏昏，而使人昭昭呢？所说的“生知安行”中的“知”、“行”二字也就是从用功上说的。至于知行的本体，就是良知、良能。即便是困知勉行的人，也都可以称之为是“生知安行”。“知行”二字更需要用心省察。

【解析】
此段的意思也十分明了，阳明先生也是第一次正面解答了很多人长久以来的疑惑。这种疑惑不但陆澄有，今天也有许多朋友有类似的疑惑。这个疑惑就是，古往今来，很多伟大的人物也做出了杰出的事业，可他们并没有学过什么阳明心学。这些人能称之为做到了“致良知”了吗？当然，陆澄对“致良知”的表达是“闻道”，意思是一样的。
陆澄列举了一长串名人，从我们今天的观点看，这些都是牛人，但是在阳明看来，这些人仍然不是他心目中第一等的圣人。虽然对其中一贯看好的文中子做了单独的点评，却也由于证据不足，不敢确定为定论。这些牛人之所以干出了一番事业，原因在于他们的行为合于“道”的地方多，阳明用政治部部长的口吻点评道，这些人，因为在思想和行动上主动往组织上靠拢的比较多，虽然并没有真正加入到“我党”，但是还是做出了一些成绩。如果他们在党旗下宣过誓，并且系统地学习了“我党”的理论（闻了道），那么他们做出的成绩就不止于此了，就能干得像之前的“老党员” 伊、傅、周、召一样出色了。
好，算你狠，阳明这一下，等于将世界上推动人类发展的所有人都纳入到自己学术体系的大旗下了，凡是你捣弄出点成绩，都是因为不自觉地在思想和行动上暗合了我学说的宗旨，凡是搞砸了的，都是因为违背了我学说的宗旨，陷入了私欲。此处阳明看似有点强词夺理，但是，如果用阳明心学的思想去套古今中外所有人的言行事迹，你就会欣喜地发现，老先生说的还真是无不应验。
接着，阳明又顺手敲打了一下“后儒”，说这些人对你提到的这些贤人冠以“行不著，习不察”的评论，虽然说得也不过分，可这些家伙本身就是没有“闻道”的，所发的言依然是纸上谈兵。
最后，阳明又语重心长地说“所谓生知安行，“知”、“行”二字亦是就用功上说。若是知行本体，即是良知良能。虽在困勉之人，亦皆可谓之生知安行矣。“知”、“行”二字更宜精察。”这里对今天而言比较难理解，需要多讲两句。
“生知安行”前面提到过，本来是对天生材质良好的圣人而言的，这些人由于从娘胎里带来的心体就很容易就合乎天地之道，所以对他们有这样一个表述。但阳明在这里又一次提到“生知安行”，并不是为了突出强调圣人天生具有的优越性，而是为了突出强调圣人和凡人所具有的共性，即便你天资良好，但是也要主动去知，主动去行，所以说“知行”二字依然是“功夫论”，像王安石在《伤仲永》一文中所记述的那个仲永，虽然天资良好，但是后来不能主动用功，最终依然是“泯然于众人矣”。
阳明在前面说到了陆澄所提到的那些人本来就是“天质之美”，所以“自多暗合道妙”，但是陆澄又疑惑“天质”真的就起决定性作用，阳明特意强调了上上材质的人，重点也依然是自己主动的努力上。这其中的“主动”二字，可以说是心学中最平易，也是最玄奥的要义，志于心学的朋友务必在此多加留意。
阳明又说“知行本体，即是良知良能。”而“良知良能”又是人人都具有的，在这一点上，愚夫愚妇也可以和圣人平起平坐，大家同一起跑线，没有等次之差。所以，如果从这个角度来说，那些天生资质平庸的“困知勉行”的人，也可以称其为“生知安行”，那是因为这些人所遵循的本体是人天生就有的，这里需要大家细细体会，不然会感到逻辑混乱，怎么前面说“生知安行”是形容圣人的，这里又适用于凡人了呢。而我们需要细察的地方就是阳明强调的“知行”二字。

@异域亲王 1613楼
感谢楼主的耐心解答。
楼主把心学比喻成电脑的操作系统，比喻很形象。阳明先生说每个人都是具有圣人之心的，所以我想我们每个人也都有这套“操作系统”的，既然都具备，那么为什么有些人成为了好人做了好事，而也有一些人成为了坏人做了坏事呢？由此看来，这套系统极有可能会中病毒，使得人在做事的时候有了好坏之分。我倒是觉得阳明心学更像是一套杀毒软件，学会了它就可以使自己这套系统更加轻活灵便，更好的......
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鲁迅说过“真的猛士，敢于直面惨淡的人生。”强调的就是努力践行的勇气，智慧也需要勇气作为催化剂才能焕发出它的光辉。我想您强调的就是一个“勇”字。
谈心学，必然避免不了谈国家，谈民族，谈政治。这是一个很大范围的话题，简略谈下我的观点，阳明之后，中国并没有走向长久的繁荣富强。这使得很多对阳明心学的期待甚高的人士大失所望，但是，历史的发展，自有一套自行其是的规则，中国古人称之为天命，说天命幽远，人谋难测。现代的表达方式是历史发展具有其自身规律，不以人的意志为转移。不论何种说法，总之，万事万物总有一个人控制不了的因素在起着很大的主导作用。
对这个因素，由于人长期解释不了，就产生了鬼神论以及宗教思想。连牛顿都认为上帝是推动行星运动的第一推动力。儒家对人左右不了的因素，一直以来的传统都是“存而不论”，从孔子开始，就是一种对鬼神之事敬而远之的态度。以后历代大儒对幽远难测之事都和孔子的态度一脉相承。对天命难测的那一部分采取回避的态度，却并不能认为儒学是对现实的一部分采取了鸵鸟政策，为什么呢？
生命，面对着这个曼妙多姿，而又奇谲难测的现实世界，本身就是脆弱而多舛的。带着忧郁神情的诗性哲学家说，生命本身就是一出悲剧，没有人是笑着来到这个世界上，都是哭着来到这个世界上，为什么？诗性哲学家的解释是，那是因为人怕啊，每个人都害怕来到这个世界上，因为将要面对九九八十一难的人生苦旅，而且，人从生下的那一刻起，就已经一步一步接近死亡。很久之前，我那饱经沧桑而又大字不识的奶奶就曾经发过这样的感叹，“你说人是活得啥？过一天离死近一天。”那一刻，我觉得奶奶的话足以让全世界所有哲学家的万卷雄论相形见绌。
但是，儒学面对实质就是悲剧的人生并没有沉沦丧气，相反，她将这种阴暗凄惨的境遇当作了生命自该奋勇自强的背景音，而发展到阳明心学阶段的儒学，更凸出了人的良知的价值，从某种角度看，可以认为世间的所有私欲都是为了实现良知的价值而存在的，这就犹如项羽是为了实现刘邦的价值而存在的，庞涓是为了实现孙膑的价值而存在的，老虎是为了实现武松的价值而存在的一样。所以，儒学是一种正能量的，一种积极的、向上的学说，有人说，这不科学啊，其实，现代人类面对的一个最大问题就是过于迷信科学。况且，儒学可以自圆其说地说服你，以证明她本身是“科学”的，面对阴天，她会表述为是太阳被乌云遮住；面对私欲，她会表述为良知被阴霾暂时遮蔽。生命本身既然降临于世，这种生机勃勃的之气虽然是两个无穷黑暗之间的一道闪光，其特征却是正是积极向上的阳性之生生不息，心学的最重要特征是一个“致良知”的“致”字，因为“良知”人人具有，关键点就是一个“致”字，而要“致”，就需要人有主动精神，有勇气，有坚持的毅力，这种素质，就是儒家所表述的“弘毅”，从这个关键点出发，对您所说的话我表示赞同。

@爱因巴基斯坦 1621楼
顶楼主，我在亚马逊买了本《传习录》，拿回来一看，傻了，竟然没有翻译。有lz这贴就好了，对照着看。

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感谢支持,翻译只是辅助,主要意思还要从原文揣摩才能得知,往往翻译为现代文神韵就失去了,但是翻译也是为了现代大多数人能理解而不得已而为之的.

151
【原文】
来书云：“昔周茂叔①每令伯淳②寻仲尼、颜子乐处③。敢问是乐也，与七情之乐同乎？否乎？若同，则常人之一遂所欲，皆能乐矣，何必圣贤？若别有真乐，则圣贤之遇大忧、大怒、大惊、大惧之事，此乐亦在否乎？且君子之心常存戒惧，是盖终身之忧也，恶得乐？澄平生多闷，未尝见真乐之趣，今切愿寻之。”
乐是心之本体，虽不同于七情之乐，而亦不外于七情之乐。虽则圣贤别有真乐，而亦常人之所同有，但常人有之而不自知，反自求许多忧苦，自加迷弃。虽在忧苦迷弃之中，而此乐又未尝不存，但一念开明，反身而诚，则即此而在矣。每与原静论，无非此意，而原静尚有何道可得之问，是犹未免于骑驴觅驴之蔽也。
①周茂树：即周敦颐。
②伯淳：即程颢。
③“寻仲尼、颜子乐处”：《河南程氏遗书》卷二上有“昔受学于周茂树，每令寻颜子、仲尼乐处，所乐何事。”孔颜乐处，指以孔子为代表的乐天、超然境界。其原出见《论语．雍也》：“子曰：‘贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。’”另在《论语．述而》中有：“子曰：‘饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。’”
【译文】
来信写道：“过去，周敦颐经常要求程颢寻觅孔子与颜回的快乐之处。请问这种乐趣与七情之乐是相同还是不同？若是相同，那么普通人只要满足了欲望都能快乐，又何必再去寻觅圣贤之乐呢？若是说（除去七情之乐外）另有真正的乐，那么圣贤碰到大忧、大怒、大惊、大惧的事情，这个（真正的）乐还存在吗？况且君子的心常存戒惧，这应该说终生都在忧虑中，又何从得到乐呢？我这个人平常比较闷，还没有体会过真正的（圣人之）乐的趣味，现在，急切希望能找到这种乐趣。”
乐是心的本体，虽然不同于七情之乐，却也不在七情之乐的外面。圣贤虽然可以说有真正的乐，但这种乐也是普通人所共同具有的，只是普通人有了这种乐自己却不知道，反而要自我寻求烦恼忧苦，自加迷弃，即便在忧苦迷弃之中，这种乐也未尝不在。只要一个念头认得准、辨得清，反躬自问诚实无欺，那么就能体会到这种乐了。每每和你谈论，也无非都是这个意思，而你仍要询问用什么方法可以得到这种乐，这就不免坠于骑驴找驴的蔽障了。
【解析】
先看两副曾国藩的对联，其一：天下无易境，天下无难境；终身有乐处，终身有忧处。其二：战战兢兢，即生时不忘地狱；坦坦荡荡，虽逆境亦畅天怀。这两幅对联所想要表达的含义正好是这段内容的最好注脚。“忧处”以及“战战兢兢”正是向天理——也就是阳明这里说的“心之本体”—— 主动靠拢所用的功夫，“乐处”与“亦畅天怀”正是能遵循天理所受到的情感奖赏。痛并快乐着，圣人之乐的的景况大体可以这样表述。
这段用来比较的对象一个是“七情之乐”，一个是“圣人之乐”。“七情之乐”在《传习录》前文曾经提到过。眼睛爱好美色，美人在抱，是肉欲之乐；嘴巴爱好美味，佳肴在口，是食欲之乐；耳朵爱好美音，丝竹悦耳，是听觉之乐。耳口身之乐，是常人最基本的求乐之途，再往上一点层次的，出行要车，香车宝马，是出行之乐；安歇要屋，广厦千间，是安歇之乐；处众好名，名闻海内，是好名之乐。陆澄就是分不清这些乐和圣人的乐到底有什么不同，才提出这里的问题。
阳明首先指出了“乐是心的本体”，自然“圣人之乐”也就是这种心的本体之乐，随即指出此乐“亦不外于七情之乐”，这句很关键，是儒学有别于佛学的地方，佛学要求人斩断七情之乐，而儒学却肯定了“七情之乐”的合理性。
从“拉拢”最广大的人民组成最广泛的“为学统一战线”的角度看，儒学这点主旨比佛学要争取的人多得多。古典文学中，曾经对和尚有过这样的描述：色中恶鬼。佛家强行要求人六根清静，却滑入极端，反而违背了天地大道的自然之理，所以实际效果反而适得其反。儒家的“圣人之乐”不离七情，但也绝对不被七情之乐所羁绊，那是因为圣人之乐有更高的遵循准则，那就是“循理”，也就是阳明说的“心之本体”。
因为人人具有此心，所以普通人的“七情之乐”中，其实就孕育着“圣人之乐”的萌芽，只是在圣人那里，这个萌芽才能长成参天大树，而在普通人那里，有的刚发芽就遭到了自己私欲的戕害，有的长成了灌木却由于主人的疏于灌溉施肥而裹足不前。所以普通人要做功夫，就是去掉“自求”的“许多忧苦”，去掉“自加”的诸般“迷弃”，将此乐的萌芽培育成大树，自然就能体验到“圣人之乐”。

152
【原文】
来书云：“《大学》以心有好乐、忿懥、忧患、恐惧为不得其正，而程子亦谓‘圣人情顺万事而无情①。’所谓有者，《传习录》中以病疟譬之，极精切矣。若程子之言，则是圣人之情不生于心而生于物也。何谓耶？且事感而情应，则是是非非可以就格。事或未感时，谓之有则未形也，谓之无则病根在有无之间，何以致吾知乎？学务无情，累虽轻，而出儒入佛矣，可乎？”
圣人致知之功，至诚无息。其良知之体，皦如明镜，略无纤翳，妍媸之来，随物见形，而明镜曾无留染：所谓情顺万事而无情也。“无所住而生其心②”，佛氏曾有是言，未为非也。明镜之应物，妍者妍，媸者媸，一照而皆真，即是生其心处。妍者妍，媸者媸，一过而不留，即是无所住处。病疟之喻，既已见其精切，则此节所问可以释然。病疟之人，疟虽未发，而病根自在，则亦安可以其疟之未发，而遂忘其服药调理之功乎？若必待疟发而服药调理，则既晚矣。致知之功，无闲于有事无事，而岂论于病之已发未发邪？大抵原静所疑，前后虽若不一，然皆起于自私自利、将迎意必之为祟。此根一去，则前后所疑，自将冰消雾释，有不待于问辨者矣。
①“圣人”句：语出《河南程氏文集》卷二《答横渠张子厚先生书》。
②“无所住”句：语出《金刚经》第十品。
【译文】
来信写道：“《大学》中认为，心有好乐、忿懥、忧患、恐惧，就是不能平正，而程颢先生也说过：‘圣人情顺万事而无情’。所谓的有情，《传习录》中用疟疾作比喻，非常精切。若依照程颢先生所说，那么，圣人的情是产生于物而非产生于心了。为何如是说呢？有事来感，则相应的情感就随之产生，然后其中的是非对错可以去格了。但是，在事情还没有到来之时，说有情吧，它还并未显露出来；说无情吧，可情就象病根一样存在着，若有若无，又该从何处来致我的良知呢？为学要致力求得“无情”，这样，拖累虽然少了，但又是脱离了儒学而入于佛学了。这也行吗？”
圣人致知的功夫是至诚不息的。圣人良知的本体，皎洁如明镜，没有丝毫的蒙蔽。将美的、丑的放在镜子面前，镜子就应物现形，过后，镜子上并未留下什么。这正是所说的“情顺万事而无情”。“无所住而生其心”，佛家曾说过这句话，话说得不错。明镜照物，美的美，丑的丑，一照进去所成的像都是真实的，这就叫“生其心”。丑的为丑，美的为美，照过之后而不留丝毫在镜中，这就是“无所住”。有关疟疾的比喻，既然你认为贴切精当，那么，这一节所产生的问题就可以解决了。患疟疾的人，病虽未发作，而病根依然在，又怎么能因为疟疾还没有发作而不去服药调治呢？如果一定要等到疟疾发作之后才服药调治，就已经晚了。致知的功夫不分有事与无事，怎能再区分是发病还是未发病呢？你的主要疑虑，虽然好像前后不同，但都是自私自利、逢迎固执的毛病在作怪，这个病根一旦除去，那么，你前后的诸多疑问，自然会冰消雾释、云破天开，也就不用再去求教探讨了。
【解析】

程颢的那句“圣人情顺万事而无情”，其中第一个“情”字，是一个中性词，指人的本性之情，第二个“情”，指那些由于好乐、忿懥、忧患、恐惧而偏移了自然之理流于私意的情，由于中国古代的文字用之至简，同一个字哪怕在同一个句子，也需要仔细辨析其中意义的差别。另外这里陆澄提到了《传习录》，因为《传习录》的上卷是先行刊刻传世的，所以，这里提到的《传习录》指的是我们今天看到的《传习录》的上卷，而非今天所看到的全本《传习录》。陆澄所说的比喻为“疟疾”的“情”，自然就是我们上面辨析中所说的第二个“情”字的意思。
陆澄从程颢的话中，得出了一个“圣人之情不生于心而生于物”的结论，他的论据是，有事情来感时，心中才会产生和那件事情相对应的情。接着，陆澄进一步说，只有当随着事而来的情产生，良知才能对这些产生的“情”做一个判断，合理的情，可以扩充，不合理的情，可以克除。如此，良知也才有个着力之处。然后从反面说，事情还没有来时，要是说心中有“情（私意）”吧，却看不到影子，要是说无“情（私意）”吧，明明知道已经成为痼疾沉疴的私意之情遇到事情肯定还会显现，因此，陆澄感到此时的病根若有若无，不知道该从何处着手来致自己的良知。最后，陆澄又问了“务无情，累虽轻，而出儒入佛矣，可乎？”他这个问题本身就有问题。下面我们层层解析。
对于陆澄的“圣人之情不生于心而生于物”这个结论，从阳明先生回答中我们是找不到正面回应的，但我相信今天的诸位肯定很想知道阳明如何正面回答这个问题，因为这个问题，其实是很委婉地涉及到以今天学术观点区分的两大哲学流派的一个核心争执，这个争执就是到底是物质是第一位，还是意识是第一位。非常遗憾，阳明先生像圆滑的外交部发言人一样，没有对这个问题进行直接评论。
我们就依据阳明先生学说的一贯思想立场，来对这个结论进行一个“探微”式解读。先说明一下，在“圣人之情不生于心而生于物”这句中，陆澄所说的“物”字是偏重于现代意义上的“物质”的意思的，不然，他就没有必有将其和“心”并提而区分对照。首先，从阳明心学的角度，阳明首先就不会承认今天学术界的以“物质”和“意识”到底谁是老大来区分出两大哲学流派的观点，在阳明看来，这完全可以认为是那些闲得蛋疼的俗儒们的一种划分。阳明心学，甚至可以说中国古代哲学的特点，就是“心物一体”，谈“心”必然有“物”，谈“物”必然有“心”，这种哲学观从来不把“心”和“物”到底谁是第一位的问题放在心上。当代哲学界将这个不是问题的问题当作了不得的事情争论不休，完全是作茧自缚，且意义不大。
陆澄这里的结论，显然有一种跨时代的先见性，他从经验上得出了心中之情必须有相应的“物”才会产生，所以疑心“物”是“主”，“情”是宾，但是“情”的产生实际是心和物交融的一刹那产生的，这其中，“心”和“物”在导致“情”产生的这件事情上，其实是具有同等作用的。现在仅仅把“情”的产生独独归功于“物”，显然不恰当。
陆澄对有事和无事两种致知情形不同的疑问，阳明先生回答已经很清楚，对于“无事”时的致知之法，请大家参看第上卷第038节，那节也是处在《陆澄录》中。
陆澄最后的疑问“学务无情，累虽轻，而出儒入佛矣，可乎？”其实是一个“伪问题”，这里陆澄说的“无情”，其中的“情”字，不但涵盖了私欲之情，而且也误杀了顺应天理的自然之情，所以才有“出儒入佛”的疑虑，但是我们知道，程颢说的“无情”是的的没有私欲之情，这里陆澄却偷换概念，一下子将“情”字的覆盖面扩大化。所以问题本身就有问题，不过阳明先生本人也没有心思去具体探究陆澄在言语字面上的矛盾。还是千年不变的老一套，直接说所有的问题还都是你的私欲作祟，还是老老实实克服自己的私欲吧。

153
钱德洪跋
【原文】
答原静书出，读者皆喜澄善问，师善答，皆得闻所未闻。师曰：“原静所问只是知解上转，不得已与之逐节分疏。若信得良知，只在良知上用工，虽千经万典无不吻合，异端曲学一勘尽破矣，何必如此节节分解？佛家有扑人逐块之喻，见块扑人，则得人矣，见块逐块，于块奚得哉①？”在座诸友闻之，惕然皆有惺悟。此学贵反求，非知解可入也。
①“佛家”五句：语出《涅槃经》第二十六品，原文“凡一切凡夫，虽观于果，不观因缘，如犬逐快而不逐人，亦复如此。”
【译文】
答陆原静的信公布于世后，读过的人都很喜欢，认为陆澄问得淋漓，老师答得酣畅，均是他们没有听说过的内容。王阳明老师说：“陆澄所问，只是在知解问题上绕圈圈，不得已才给他逐段讲解。如果相信良知，只在良知上下功夫，即使千经万典也会与之相吻合，异端邪说将会一触即溃，又何必如此逐段讲解呢？佛家有这样的比喻，狗被人投掷的石块击中，狗不咬人而追石块。狗看见石块而扑向投掷石块的人，这样才能咬住人，若看到石块就去追逐石块，难道从石块那里能得到伤害它的元凶吗？”在座的各位朋友听了这番话后，心有警醒，并各有所悟。先生的这一学说贵在返身自求，不是仅仅从知解上就能掌握的。
【解析】
这一节不是阳明先生写的，而是钱德洪写的一个跋，交代一下《答陆原静书》传世后的读者反响。并且补充了一些事后对阳明先生进行访谈所得到的言论，尽管读过《答陆原静书》的读者普遍喊好，阳明先生还是不忘板着脸说，给陆澄这样逐节讲解也是他的无奈之举，要是咬定青山不放松地在“良知”上下功夫，就能举领而衣整，纲举而目张，“良知”才是投掷石头砸狗的那个元凶，现在由于陆澄像追着石头的狗一样绕来绕去，我王某人也不得已随着他绕着石头跑来跑去转了很多圈，这真不是我的本意啊，唉！没办法，全当是晨练了吧！