开谈《传习录》王阳明心学圣经独家趣解
@lucifer_sunny 2012-10-30 10:39:45
@沙滩孤雁 2012-10-12 09:15:42
这篇帖子的上部已经整理完毕，希望看到整理版的朋友请留下邮箱，楼主将发过去，同意可以先将《开谈『传习录』》上部先行出版的出版社，也可以留言联系楼主，谢谢大家的支持！
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浅显易懂，发人深省，谢谢楼主佳作！我的邮箱：[email protected],叨扰了^_^
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@沙滩孤雁 2012-10-12 09:15:42
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122
【原文】
来书云：“教人以致知、明德，而戒其即物穷理，诚使昏暗之士，深居端坐，不闻教告，遂能至于知致而德明乎？纵令静而有觉，稍悟本性，则亦定慧无用之见。果能知古今，达事变而致用于天下国家之实否乎？其曰：‘知者意之体，物者意之用①’，‘格物如格君心之非之格’②。
语虽超悟，独得不踵陈见，抑恐于道未相吻合？”
区区论致知格物，正所以穷理，未尝戒人穷理，使之深居端坐而一无所事也。若谓即物穷理，如前所云务外而遗内者，则有所不可耳。昏暗之士，果能随事随物精察此心之天理，以致其本然之良知，则虽愚必明，虽柔必强。大本立而达道行，九经③之属，可一以贯之而无遗矣。尚何患其无致用之实乎？彼顽空虚静之徒，正惟不能随事随物精察此心之天理，以致其本然之良知，而遗弃伦理，寂灭虚无以为常，是以要之不可以治家国天下。孰谓圣人穷理尽性之学，而亦有是弊哉？心者，身之主也，而心之虚灵明觉，即所谓本然之良知也。其虚灵明觉之良知应感而动者，谓之意。有知而后有意，无知则无意矣。知非意之体乎？意之所用，必有其物，物即事也。如意用于事亲，即事亲为一物，意用于治民，即治民为一物，意用于读书，即读书为一物，意用于听讼，即听讼为一物。凡意之所用，无有无物者。有是意即有是物，无是意即无是物矣。物非意之用乎？“格”字之义，有以“至”字训者，如“格于文祖④”、“有苗来格⑤”，是以“至”训者也。然“格于文祖”，必纯孝诚敬，幽明之间，无一不得其理，而后谓之“格”。有苗之顽，实以文德诞敷而后格，则亦兼有“正”字之义在其间，未可专以“至”字尽之也。如“格其非心⑥”、“大臣格君心之非”之类，是则一皆“正其不正以归于正”之义，而不可以“至”字为训矣。且《大学》“格物”之训，又安知其不以“正”字为训，而必以“至”字为义乎？如以“至”字为义者，必曰“穷至事物之理”，而后其说始通，是其用功之要，全在一“穷”字，用力之地，全在一“理’字也。若上去一“穷”，下去一“理”字，而直曰“致知在至物”，其可通乎？夫“穷理尽性”，圣人之成训，见于《系辞》者也。苟格物之说而果即穷理之义，则圣人何不直曰“致知在穷理”，而必为此转折不完之语，以启后世之弊邪？盖《大学》“格物”之说，自与《系辞》“穷理”大旨虽同，而微有分辨。穷理者，兼格、致、诚、正而为功也。故言穷理，则格、致、诚、正之功皆在其中。言格物，则必兼举致知、诚意、正心，而后其功始备而密。今偏举格物而遂谓之穷理，止所以专以穷理属知，而谓格物未常有行。非惟不得格物之旨，并穷理之义而失之矣。此后世之学所以析知行为先后两截，日以支离决裂，而圣学益以残晦者，其端实始于此。吾子盖亦未免承沿积习，则见以为于道未相吻合，不为过矣。
①知者意之体，物者意之用：此句不见于《王阳明全集》，日本注释家认为出于已佚的《大学旁释》。“体”指本体、本源、根据，“用”指作用、表现、功能。
②格物句：见009节注释①。
③九经：见113节注释④。
④格于文祖：语出《尚书.舜典》，原文：“归，格于艺祖，用特。”文意是：（舜）归来后，到尧的太庙祭祀，用一头牛作祭品，“艺祖”，即“文祖”。
⑤有苗来格：语出《尚书.大禹漠》，原文：“七旬，有苗格。”“苗”，指苗人。
⑥格其非心：语出《尚书.同命》。
【原文】
来书云：“教人以致知、明德，而戒其即物穷理，诚使昏暗之士，深居端坐，不闻教告，遂能至于知致而德明乎？纵令静而有觉，稍悟本性，则亦定慧无用之见。果能知古今，达事变而致用于天下国家之实否乎？其曰：‘知者意之体，物者意之用①’，‘格物如格君心之非之格’②。
语虽超悟，独得不踵陈见，抑恐于道未相吻合？”
区区论致知格物，正所以穷理，未尝戒人穷理，使之深居端坐而一无所事也。若谓即物穷理，如前所云务外而遗内者，则有所不可耳。昏暗之士，果能随事随物精察此心之天理，以致其本然之良知，则虽愚必明，虽柔必强。大本立而达道行，九经③之属，可一以贯之而无遗矣。尚何患其无致用之实乎？彼顽空虚静之徒，正惟不能随事随物精察此心之天理，以致其本然之良知，而遗弃伦理，寂灭虚无以为常，是以要之不可以治家国天下。孰谓圣人穷理尽性之学，而亦有是弊哉？心者，身之主也，而心之虚灵明觉，即所谓本然之良知也。其虚灵明觉之良知应感而动者，谓之意。有知而后有意，无知则无意矣。知非意之体乎？意之所用，必有其物，物即事也。如意用于事亲，即事亲为一物，意用于治民，即治民为一物，意用于读书，即读书为一物，意用于听讼，即听讼为一物。凡意之所用，无有无物者。有是意即有是物，无是意即无是物矣。物非意之用乎？“格”字之义，有以“至”字训者，如“格于文祖④”、“有苗来格⑤”，是以“至”训者也。然“格于文祖”，必纯孝诚敬，幽明之间，无一不得其理，而后谓之“格”。有苗之顽，实以文德诞敷而后格，则亦兼有“正”字之义在其间，未可专以“至”字尽之也。如“格其非心⑥”、“大臣格君心之非”之类，是则一皆“正其不正以归于正”之义，而不可以“至”字为训矣。且《大学》“格物”之训，又安知其不以“正”字为训，而必以“至”字为义乎？如以“至”字为义者，必曰“穷至事物之理”，而后其说始通，是其用功之要，全在一“穷”字，用力之地，全在一“理’字也。若上去一“穷”，下去一“理”字，而直曰“致知在至物”，其可通乎？夫“穷理尽性”，圣人之成训，见于《系辞》者也。苟格物之说而果即穷理之义，则圣人何不直曰“致知在穷理”，而必为此转折不完之语，以启后世之弊邪？盖《大学》“格物”之说，自与《系辞》“穷理”大旨虽同，而微有分辨。穷理者，兼格、致、诚、正而为功也。故言穷理，则格、致、诚、正之功皆在其中。言格物，则必兼举致知、诚意、正心，而后其功始备而密。今偏举格物而遂谓之穷理，止所以专以穷理属知，而谓格物未常有行。非惟不得格物之旨，并穷理之义而失之矣。此后世之学所以析知行为先后两截，日以支离决裂，而圣学益以残晦者，其端实始于此。吾子盖亦未免承沿积习，则见以为于道未相吻合，不为过矣。
①知者意之体，物者意之用：此句不见于《王阳明全集》，日本注释家认为出于已佚的《大学旁释》。“体”指本体、本源、根据，“用”指作用、表现、功能。
②格物句：见009节注释①。
③九经：见113节注释④。
④格于文祖：语出《尚书.舜典》，原文：“归，格于艺祖，用特。”文意是：（舜）归来后，到尧的太庙祭祀，用一头牛作祭品，“艺祖”，即“文祖”。
⑤有苗来格：语出《尚书.大禹漠》，原文：“七旬，有苗格。”“苗”，指苗人。
⑥格其非心：语出《尚书.同命》。
【译文】
来信说：“（阳明先生您）教人致知、明德，但却禁止他们即物穷理，这真的能让那些昏庸的人深居端坐，不接触外界的教导，却能做到致知、明德吗？就算是他们在静坐中有所觉悟，稍能悟到自己本来具有的天性，则也是佛家那些定学、慧学之类无用的见解。（这些见解）果真适用于天下国家的实务吗？您所说的‘知者意之体，物者意之用 ’ ，‘格物 ’的‘格 ’字如同‘格君心之非 ’的‘格’字，这些话虽然说得超尘脱俗，有独到之处且不囿于旧说，但只怕与儒道不相吻合？”
鄙人所说的致知、格物，正是用来穷理的，又何尝禁止人穷理，让他深居端坐而无所事事啊！所说的即物穷理，就如同前面所说的务求于外而遗弃了内在一样，如此就不对了。昏庸的人，果真能随事随物来体察自己心中的天理，从而致其本来就具有的良知，则愚昧的也可以变为聪明的，柔弱的也会变为强大的。只要把最根本的原则确立了，天下的五种达道就可以实行了，像九经之类的，也就可以触类旁通一以贯之而没有遗漏了。如此又何患其不能在实事上致用呢？像那些冥顽不化，空守虚静的一类人，正是不能随事随物缜密体察自己心中的天理，以致他本来就具有的良知，而又遗弃了伦常之理。以寂灭虚无作为常久（的持守之道），所以邀请他们来也不能齐家、治国、平天下。谁又能说圣人穷理尽性的学问，也有此弊端呢？心是身的主宰，而心的虚灵明觉，就是（我）所说的人本来就具有的良知。人的虚灵明觉之良知（接受了外界境遇而产生）感应所发动的，就叫意。人有本来就具有的知（觉），然后才会有意，没有知（觉），也就没有意了。（如此来说），知不就是意的本体吗？意能产生，必定有有其产生的对象，（这个对象称之为物），物就是事。比如意用于事奉双亲，事奉双亲就是一个物；意用于治理民众，治理民众就是一个物；意用于读书，读书就是一个物；意用于听诉讼，那么听诉讼就是一个物。凡是意的起用，不会没有与其相应之物的。有这个意就有这个物，没有这个意就没有这个物了。物难道不就是意的作用吗？“格物”的“格”字的意思，有解释成“至”之意的，比如《尚书》中说的“格于文祖”（中的“格”字），“有苗来格”（中的“格”字），就是解释成“至”的意思。然而“格于文祖”，一定要（从内心发出）纯孝诚敬（之心），无论是幽暗独知之地，还是通衢公众之前，没有（一丝一毫）的念头是不切中事物的理的。具有这些条件之后，才能称之为“格”。“有苗来格”中，以有苗氏的顽钝不化，就要着实修文德去感化他们，然后才能称之为“格”，那么也是有“正”的意思在其中的，不能专以“至”的意思就可以将含义完全解释尽的。像《尚书》中说的“格其非心”、“大臣格君心之非”之类，这其中的“格”字全部是“正其不正以归于正”的意思，而不能解释成“至”的意思了。既然如此，《大学》中“格物”的“格”字之意，又怎么能确定不能用“正”的意思来解释，而必须要用“至”的意思来解释呢？如果用“至”的意思解释，必定要理解成“穷至事物之理”，然后整个文意才能解释得通，要是这样的话，则下功夫的要点，全在一个“穷”字上，下功夫的地方，全在一个“理”字上。如果上文去掉一个“穷”字，下文去掉一个“理”字，而直接说“致知在至物”，这样可以讲得通吗？“穷理尽性”，是圣人的训则，见于《易经.系辞》里。假如格物的说法果真就是穷理的意思，那么圣人为什么不直接说“致知在穷理”，而一定要在这里绕圈圈说些意思不完整的话，为后世人留下（没法完整理解）的弊病呢？《大学》中“格物”，和《易经.系辞》中的“穷理”其大意虽然是相同的，但是也稍有差异。“穷理”兼有了格物、致知、诚意、正心的功夫，所以说到“穷理”，默认的就是格物、致知、诚意、正心的功夫都包含在其中了。说到“格物”，则必须兼顾提到致知、诚意、正心，然后功夫才完备和严密。现在单单举出了“格物”来而就称其为“穷理”，这样也就是只把穷理认为是“知”，而“格物”中不包含“行”。（这样理解的话）不但不能抓住“格物”的要旨，并且连“穷理”的意思也丢失了。后世求学的人，之所以将“知”与“行”分割为有先有后的两截，以导致儒学日益割裂，日益碎片化且晦涩难通，其原因实肇始于此。亲大概也不免沿袭旧说，所以闻听我的观点后，就认为和儒道不相切合，这也是可以理解的。
来信说：“（阳明先生您）教人致知、明德，但却禁止他们即物穷理，这真的能让那些昏庸的人深居端坐，不接触外界的教导，却能做到致知、明德吗？就算是他们在静坐中有所觉悟，稍能悟到自己本来具有的天性，则也是佛家那些定学、慧学之类无用的见解。（这些见解）果真适用于天下国家的实务吗？您所说的‘知者意之体，物者意之用 ’ ，‘格物 ’的‘格 ’字如同‘格君心之非 ’的‘格’字，这些话虽然说得超尘脱俗，有独到之处且不囿于旧说，但只怕与儒道不相吻合？”
鄙人所说的致知、格物，正是用来穷理的，又何尝禁止人穷理，让他深居端坐而无所事事啊！所说的即物穷理，就如同前面所说的务求于外而遗弃了内在一样，如此就不对了。昏庸的人，果真能随事随物来体察自己心中的天理，从而致其本来就具有的良知，则愚昧的也可以变为聪明的，柔弱的也会变为强大的。只要把最根本的原则确立了，天下的五种达道就可以实行了，像九经之类的，也就可以触类旁通一以贯之而没有遗漏了。如此又何患其不能在实事上致用呢？像那些冥顽不化，空守虚静的一类人，正是不能随事随物缜密体察自己心中的天理，以致他本来就具有的良知，而又遗弃了伦常之理。以寂灭虚无作为常久（的持守之道），所以邀请他们来也不能齐家、治国、平天下。谁又能说圣人穷理尽性的学问，也有此弊端呢？心是身的主宰，而心的虚灵明觉，就是（我）所说的人本来就具有的良知。人的虚灵明觉之良知（接受了外界境遇而产生）感应所发动的，就叫意。人有本来就具有的知（觉），然后才会有意，没有知（觉），也就没有意了。（如此来说），知不就是意的本体吗？意能产生，必定有有其产生的对象，（这个对象称之为物），物就是事。比如意用于事奉双亲，事奉双亲就是一个物；意用于治理民众，治理民众就是一个物；意用于读书，读书就是一个物；意用于听诉讼，那么听诉讼就是一个物。凡是意的起用，不会没有与其相应之物的。有这个意就有这个物，没有这个意就没有这个物了。物难道不就是意的作用吗？“格物”的“格”字的意思，有解释成“至”之意的，比如《尚书》中说的“格于文祖”（中的“格”字），“有苗来格”（中的“格”字），就是解释成“至”的意思。然而“格于文祖”，一定要（从内心发出）纯孝诚敬（之心），无论是幽暗独知之地，还是通衢公众之前，没有（一丝一毫）的念头是不切中事物的理的。具有这些条件之后，才能称之为“格”。“有苗来格”中，以有苗氏的顽钝不化，就要着实修文德去感化他们，然后才能称之为“格”，那么也是有“正”的意思在其中的，不能专以“至”的意思就可以将含义完全解释尽的。像《尚书》中说的“格其非心”、“大臣格君心之非”之类，这其中的“格”字全部是“正其不正以归于正”的意思，而不能解释成“至”的意思了。既然如此，《大学》中“格物”的“格”字之意，又怎么能确定不能用“正”的意思来解释，而必须要用“至”的意思来解释呢？如果用“至”的意思解释，必定要理解成“穷至事物之理”，然后整个文意才能解释得通，要是这样的话，则下功夫的要点，全在一个“穷”字上，下功夫的地方，全在一个“理”字上。如果上文去掉一个“穷”字，下文去掉一个“理”字，而直接说“致知在至物”，这样可以讲得通吗？“穷理尽性”，是圣人的训则，见于《易经.系辞》里。假如格物的说法果真就是穷理的意思，那么圣人为什么不直接说“致知在穷理”，而一定要在这里绕圈圈说些意思不完整的话，为后世人留下（没法完整理解）的弊病呢？《大学》中“格物”，和《易经.系辞》中的“穷理”其大意虽然是相同的，但是也稍有差异。“穷理”兼有了格物、致知、诚意、正心的功夫，所以说到“穷理”，默认的就是格物、致知、诚意、正心的功夫都包含在其中了。说到“格物”，则必须兼顾提到致知、诚意、正心，然后功夫才完备和严密。现在单单举出了“格物”来而就称其为“穷理”，这样也就是只把穷理认为是“知”，而“格物”中不包含“行”。（这样理解的话）不但不能抓住“格物”的要旨，并且连“穷理”的意思也丢失了。后世求学的人，之所以将“知”与“行”分割为有先有后的两截，以导致儒学日益割裂，日益碎片化且晦涩难通，其原因实肇始于此。亲大概也不免沿袭旧说，所以闻听我的观点后，就认为和儒道不相切合，这也是可以理解的。
一副图胜过千言万语，请看下图，基本涵盖了这段阳明先生想要表达的意思，我们看图来说明此段的含义，就会容易多了。
阳明心学体系图
这幅图是按照阳明先生的思想主张而画的，大家可以看到，阳明所理解的穷理，包含了格物、致知、诚意、正心四个环节。而顾东桥认为，格物就属于穷理了，如此理解的话，除去阳明先生在本段所反驳的话，我认为还可以从这样的角度来反驳。
因为顾东桥理解的“格物”其实就是即物穷理，那么，首先，我会反问他，世界上的事物万万千千，那么你所选的要“格”物的标准是什么？也就是说，面对着这个丰富多彩的世界，你现在要“格”甲物，而不去“格”乙物，你做出这个选择的依据是什么？如此一问顾东桥必然要往上追溯，随后可以得出，是自己的“知”对自己的“意”做出的选择，这个可以在自己的“意”中选出切合事理而去执行的东西，就是“良知”。
按照图示，我们可以看出，“良知”也是人的“知”派生出来的具有善恶判断功能的知；同时人的“知”还会派生出另一种无善无恶的“觉知”，或者称其为“感知”也行。这个“知”和外界事物接触后，就产生了“意”。良知在“意”产生的同时，就可以对其进行善恶判断。
在“对意做出判断”这个环节，我只列出了两种选择分支，一个是“善念扩充”，一个是“恶念遏制”，其实这两种选择都可以说是“圣贤之梯”的选项。事实上，世间的大多数人，会选择“凡夫之梯”，那就是既不会扩充善念，也不会去遏制恶念，而是选择按照自己最习惯的、最喜欢的方式来放任自己的“意”。虽然我在图上没有标出，但是大家要知道，在现实状况中，踏向这个选项的不在少数，而且在大多数踏向“凡夫之体”的人中，其中又有很多还会认为自己做自己想做的，喜欢做的，这不正是“从吾良知”吗？却岂不知整死这种认贼作子的误判，不知道了多少天下英雄！这里是心学中的重点，也是难点，但是这里不是这段要详细谈到的，我们也就点一下就过，别的段落我们会再谈。另外，还有一条线我图上没有画出，那就是“善念扩充”环节之后，也应该连接到“格物”这一环节中，其中的原因，大家可以自己思考一下，我不再多说。
通过上面的梳理，我们就可以看出，顾东桥孤零零的将一个“格物”当作“穷理”看，就像是在荒天野地搭凉棚，前不着村，后不着店。也可以比喻为无源之水，无根之木。而阳明认为的“格物”，只不过是他的一套严密的心学体系中的一个环节，就像是一个人的手，只有长到人身上才具有意义，才能称其为“手”，一个脱离了活人躯体的手，是没有任何意义的。顾东桥就是犯了只见树木，不见森林的毛病。
阳明心学体系图
这幅图是按照阳明先生的思想主张而画的，大家可以看到，阳明所理解的穷理，包含了格物、致知、诚意、正心四个环节。而顾东桥认为，格物就属于穷理了，如此理解的话，除去阳明先生在本段所反驳的话，我认为还可以从这样的角度来反驳。
因为顾东桥理解的“格物”其实就是即物穷理，那么，首先，我会反问他，世界上的事物万万千千，那么你所选的要“格”物的标准是什么？也就是说，面对着这个丰富多彩的世界，你现在要“格”甲物，而不去“格”乙物，你做出这个选择的依据是什么？如此一问顾东桥必然要往上追溯，随后可以得出，是自己的“知”对自己的“意”做出的选择，这个可以在自己的“意”中选出切合事理而去执行的东西，就是“良知”。
按照图示，我们可以看出，“良知”也是人的“知”派生出来的具有善恶判断功能的知；同时人的“知”还会派生出另一种无善无恶的“觉知”，或者称其为“感知”也行。这个“知”和外界事物接触后，就产生了“意”。良知在“意”产生的同时，就可以对其进行善恶判断。
在“对意做出判断”这个环节，我只列出了两种选择分支，一个是“善念扩充”，一个是“恶念遏制”，其实这两种选择都可以说是“圣贤之梯”的选项。事实上，世间的大多数人，会选择“凡夫之梯”，那就是既不会扩充善念，也不会去遏制恶念，而是选择按照自己最习惯的、最喜欢的方式来放任自己的“意”。虽然我在图上没有标出，但是大家要知道，在现实状况中，踏向这个选项的不在少数，而且在大多数踏向“凡夫之体”的人中，其中又有很多还会认为自己做自己想做的，喜欢做的，这不正是“从吾良知”吗？却岂不知整死这种认贼作子的误判，不知道了多少天下英雄！这里是心学中的重点，也是难点，但是这里不是这段要详细谈到的，我们也就点一下就过，别的段落我们会再谈。另外，还有一条线我图上没有画出，那就是“善念扩充”环节之后，也应该连接到“格物”这一环节中，其中的原因，大家可以自己思考一下，我不再多说。
通过上面的梳理，我们就可以看出，顾东桥孤零零的将一个“格物”当作“穷理”看，就像是在荒天野地搭凉棚，前不着村，后不着店。也可以比喻为无源之水，无根之木。而阳明认为的“格物”，只不过是他的一套严密的心学体系中的一个环节，就像是一个人的手，只有长到人身上才具有意义，才能称其为“手”，一个脱离了活人躯体的手，是没有任何意义的。顾东桥就是犯了只见树木，不见森林的毛病。
@理智的女孩更可爱 2012-11-01 08:23:37
大概啥时候能完成？
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预计2013年底可以完结
大概啥时候能完成？
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预计2013年底可以完结
@菩提树下阳明看花 2012-11-02 16:20:03
@沙滩孤雁 2012-10-31 09:00:33
@lucifer_sunny 2012-10-30 10:39:45
@沙滩孤雁 2012-10-12 09:15:42
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@沙滩孤雁 2012-10-31 09:00:33
@lucifer_sunny 2012-10-30 10:39:45
@沙滩孤雁 2012-10-12 09:15:42
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@edward2632 2012-11-03 14:15:23
我能知道楼主是干嘛的吗？专业研究哲学？
本帖发自天涯社区手机客户端
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楼主不是专业研究哲学的,完全是兴趣爱好,本职工作和哲学没有直接联系.
我能知道楼主是干嘛的吗？专业研究哲学？
本帖发自天涯社区手机客户端
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楼主不是专业研究哲学的,完全是兴趣爱好,本职工作和哲学没有直接联系.
@Vipark 2012-11-03 11:36:48
楼主可以发邮件。。。太感谢了，我一直参透不到先生的四句箴言。。[email protected]
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阳明四句教后面会谈到,敬请期待.
楼主可以发邮件。。。太感谢了，我一直参透不到先生的四句箴言。。[email protected]
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阳明四句教后面会谈到,敬请期待.
123
【原文】
来书云：“谓致知之功，将如何为温清，如何为奉养，即是诚意，非别有所谓格物，此亦恐非。”
此乃吾子自以己意揣度鄙见，而为是说，非鄙人之所以告吾子者矣。若果如吾子之言，宁复有可通乎？盖鄙人之见，则谓意欲温清，意欲奉养者，所谓意也，而未可谓之诚意。必实行其温清奉养之意，务求自慊而无自欺，然后谓之诚意。知如何而为温清之节、知如何而为奉养之宜者，所谓知也，而未可谓之致知。必致其知如何为温清之节者之知，而实以之温清；致其知如何为奉养之宜者之知，而实以之奉养，然后谓之致知。
温清之事，奉养之事，所谓物也，而未可谓之格物。必其于温清之事也，一如其良知之所知当如何为温清之节者而为之，无一毫之不尽；于奉养之事也，一如其良知之所知当如何为奉养之宜者而为之，无一毫之不尽，然后谓之格物。温清之物格，然后知温清之良知始致；奉养之物格，然后知奉养之良知始致。故曰“物格而后知至”。致其知温清之良知，而后温清之意始诚；致其知奉养之良知，而后奉养之意始诚。故曰“知至而后意诚。”此区区诚意、致知、格物之说盖如此。吾子更熟思之，将亦无可疑者矣。
【译文】
来信说：“您认为致知的功夫，（拿孝顺父母双亲举例）如何照顾父母的冬暖夏凉，如何奉养（父母），这（实际）也就是就是诚意，而不是另外有个所谓的格物，这样说恐怕不对。
这是亲以个人的一己之见，来揣度鄙人的愚见，才会有这样的说法，不是鄙人所真正想要传达给亲的意思。假如果真像亲说的那样，又怎么能说得通呢？鄙人的看法，就是意欲照顾父母的冬暖夏凉，意欲日常奉养父母，这其中所说的“意”，不能称之为“诚意”。必须要实践了照顾父母的冬暖夏凉和日常奉养的“意”，务必做到问心无愧而不自欺（自己的天良），然后才可以称其为“诚意”。知道如何做到让父母冬暖夏凉的具体实行方法，知道如何能适宜地日常奉养双亲的方法，这其中所说的“知”，不能称之为“致知”。一定要落实所知道的让父母冬暖夏凉的具体实行方法，落实所知道的能适宜奉养双亲的方法，然后才能称之为“致知”。
照顾父母冬暖夏凉的具体实行方法，适宜奉养双亲的方法，是（鄙人）所说的“物”，但不可以称之为“格物”。对于照顾父母冬暖夏凉的事，一定要完全依照自己良知所指示的具体步骤去做，没有一丝一毫的愧心之处；对于奉养双亲的事，一定要完全依照自己良知所指示的具体步骤去做，没有一丝一毫的愧心之处，然后才能称之为“格物”。照顾父母冬暖夏凉的“物”被“格”了，然后“知道”照顾父母冬暖夏凉的“良知”才被“致”；奉养双亲的“物”被“格”，然后“知道”奉养双亲的“良知”才被“致”。所以说（《大学》中说）“物格而后知至”。“致”了“知道”照顾父母冬暖夏凉的“良知”，然后照顾父母冬暖夏凉的“意”才“诚”；“致”了“知道”奉养双亲的“良知”，然后奉养双亲的“意”才“诚”。所以（《大学》中说）“知至而后意诚”。不才对诚意、致知、格物的看法就是以上所述。亲再深入思考一下，就会没有怀疑之处了。
【解析】
上一节所展示的那张“阳明心学体系”图，可以说将阳明先生思想的主旨都毫无保留地囊括进来了，非常非常重要，所以亲们要足够重视。如果说上一段阳明先生是从理论上阐释了自己思想学说的脉络，那么这一段就是通过举例子来进一步阐释自己的思想学说。
我们将上一节那张图中的内容稍作改动，依据阳明先生举的实际例子，可以得出下图。
温情奉养之格物致知图
现在就这个图中大家可能产生的疑点做个说明，首先看“意”这一栏，大家注意到，“起温清奉养之意”是从无善无恶的“觉知”而来的，大家可能会有一个疑问，“起温清奉养之意”不是善意吗？怎么从“无善无恶”的“觉知”来呢？这里是比较精微的，就阳明先生这里举的这个具体例子而言，要这样理解，冬天冷了，要考虑到父母的暖和问题，这个“意”产生之初，确实是无善无恶的，因为天气冷了，是自然之理，人是血肉之躯，温度下降了，自然要注意保暖，这也是理当如此，同样的夏天的消暑和平日的奉养之宜，也皆可以这样理解。也就是说，人产生的最原始的意，都是没有经过“良知”审核的原生态的“意”，是谈不上什么善和恶的区分的。
但是，几乎在这个原生态的“意”产生的同时，请特别注意我这句，两者几乎是如影随形同时产生的，“良知”就对这个意做出了具有人伦意义上的判断，将其判断为“善念”，那么自然就该放到“善念扩充”这个环节去。仅仅做到这一步，对大多数人而言并不难的，但是，真正的考验是在后面。
在“起温清奉养之意”之后，自然就会产生服务于这种“意”的“物”，“物”就是“事”，然后就是具体的事项，如“温清奉养的步骤”框所示。所有这些步骤，其实也还都是“意”的延续，因为还没能转化为具体的实施行动。
然后，见真章的时刻来了，将你那些被良知判断为善念的“意”落实下去，这个过程就是“格物”。我想大家此时也会有点疑问，我们前面对“格物”的定义不是“将心中不正的念头扭转为正”吗？这里的“格物”怎么又是“将良知判断为善念的意落实下去”呢？非常好的问题，请问一下将心中的念头从不正扭转为正完成标志是什么？难道是在心里面想一下就算是了吗？当然不是，而是将这个念头从意念转换为可以对现实存在产生作用的具体行动。所以，格物的过程，就这里举的这个例子而言，也就是一个不断将心中产生的善念从图纸转化为实际行为的过程。
无比艰巨的“格物”过程一旦完成，“致知”也就达成了，致的是那个“良知”，也就是说，对无善无恶的“意”做出正确判断的良知所下达的指令，至此就落实到位了。致知完成，后面的一溜儿“诚意”、“正心”什么的才有可能顺利实现。
【原文】
来书云：“谓致知之功，将如何为温清，如何为奉养，即是诚意，非别有所谓格物，此亦恐非。”
此乃吾子自以己意揣度鄙见，而为是说，非鄙人之所以告吾子者矣。若果如吾子之言，宁复有可通乎？盖鄙人之见，则谓意欲温清，意欲奉养者，所谓意也，而未可谓之诚意。必实行其温清奉养之意，务求自慊而无自欺，然后谓之诚意。知如何而为温清之节、知如何而为奉养之宜者，所谓知也，而未可谓之致知。必致其知如何为温清之节者之知，而实以之温清；致其知如何为奉养之宜者之知，而实以之奉养，然后谓之致知。
温清之事，奉养之事，所谓物也，而未可谓之格物。必其于温清之事也，一如其良知之所知当如何为温清之节者而为之，无一毫之不尽；于奉养之事也，一如其良知之所知当如何为奉养之宜者而为之，无一毫之不尽，然后谓之格物。温清之物格，然后知温清之良知始致；奉养之物格，然后知奉养之良知始致。故曰“物格而后知至”。致其知温清之良知，而后温清之意始诚；致其知奉养之良知，而后奉养之意始诚。故曰“知至而后意诚。”此区区诚意、致知、格物之说盖如此。吾子更熟思之，将亦无可疑者矣。
【译文】
来信说：“您认为致知的功夫，（拿孝顺父母双亲举例）如何照顾父母的冬暖夏凉，如何奉养（父母），这（实际）也就是就是诚意，而不是另外有个所谓的格物，这样说恐怕不对。
这是亲以个人的一己之见，来揣度鄙人的愚见，才会有这样的说法，不是鄙人所真正想要传达给亲的意思。假如果真像亲说的那样，又怎么能说得通呢？鄙人的看法，就是意欲照顾父母的冬暖夏凉，意欲日常奉养父母，这其中所说的“意”，不能称之为“诚意”。必须要实践了照顾父母的冬暖夏凉和日常奉养的“意”，务必做到问心无愧而不自欺（自己的天良），然后才可以称其为“诚意”。知道如何做到让父母冬暖夏凉的具体实行方法，知道如何能适宜地日常奉养双亲的方法，这其中所说的“知”，不能称之为“致知”。一定要落实所知道的让父母冬暖夏凉的具体实行方法，落实所知道的能适宜奉养双亲的方法，然后才能称之为“致知”。
照顾父母冬暖夏凉的具体实行方法，适宜奉养双亲的方法，是（鄙人）所说的“物”，但不可以称之为“格物”。对于照顾父母冬暖夏凉的事，一定要完全依照自己良知所指示的具体步骤去做，没有一丝一毫的愧心之处；对于奉养双亲的事，一定要完全依照自己良知所指示的具体步骤去做，没有一丝一毫的愧心之处，然后才能称之为“格物”。照顾父母冬暖夏凉的“物”被“格”了，然后“知道”照顾父母冬暖夏凉的“良知”才被“致”；奉养双亲的“物”被“格”，然后“知道”奉养双亲的“良知”才被“致”。所以说（《大学》中说）“物格而后知至”。“致”了“知道”照顾父母冬暖夏凉的“良知”，然后照顾父母冬暖夏凉的“意”才“诚”；“致”了“知道”奉养双亲的“良知”，然后奉养双亲的“意”才“诚”。所以（《大学》中说）“知至而后意诚”。不才对诚意、致知、格物的看法就是以上所述。亲再深入思考一下，就会没有怀疑之处了。
【解析】
上一节所展示的那张“阳明心学体系”图，可以说将阳明先生思想的主旨都毫无保留地囊括进来了，非常非常重要，所以亲们要足够重视。如果说上一段阳明先生是从理论上阐释了自己思想学说的脉络，那么这一段就是通过举例子来进一步阐释自己的思想学说。
我们将上一节那张图中的内容稍作改动，依据阳明先生举的实际例子，可以得出下图。
温情奉养之格物致知图
现在就这个图中大家可能产生的疑点做个说明，首先看“意”这一栏，大家注意到，“起温清奉养之意”是从无善无恶的“觉知”而来的，大家可能会有一个疑问，“起温清奉养之意”不是善意吗？怎么从“无善无恶”的“觉知”来呢？这里是比较精微的，就阳明先生这里举的这个具体例子而言，要这样理解，冬天冷了，要考虑到父母的暖和问题，这个“意”产生之初，确实是无善无恶的，因为天气冷了，是自然之理，人是血肉之躯，温度下降了，自然要注意保暖，这也是理当如此，同样的夏天的消暑和平日的奉养之宜，也皆可以这样理解。也就是说，人产生的最原始的意，都是没有经过“良知”审核的原生态的“意”，是谈不上什么善和恶的区分的。
但是，几乎在这个原生态的“意”产生的同时，请特别注意我这句，两者几乎是如影随形同时产生的，“良知”就对这个意做出了具有人伦意义上的判断，将其判断为“善念”，那么自然就该放到“善念扩充”这个环节去。仅仅做到这一步，对大多数人而言并不难的，但是，真正的考验是在后面。
在“起温清奉养之意”之后，自然就会产生服务于这种“意”的“物”，“物”就是“事”，然后就是具体的事项，如“温清奉养的步骤”框所示。所有这些步骤，其实也还都是“意”的延续，因为还没能转化为具体的实施行动。
然后，见真章的时刻来了，将你那些被良知判断为善念的“意”落实下去，这个过程就是“格物”。我想大家此时也会有点疑问，我们前面对“格物”的定义不是“将心中不正的念头扭转为正”吗？这里的“格物”怎么又是“将良知判断为善念的意落实下去”呢？非常好的问题，请问一下将心中的念头从不正扭转为正完成标志是什么？难道是在心里面想一下就算是了吗？当然不是，而是将这个念头从意念转换为可以对现实存在产生作用的具体行动。所以，格物的过程，就这里举的这个例子而言，也就是一个不断将心中产生的善念从图纸转化为实际行为的过程。
无比艰巨的“格物”过程一旦完成，“致知”也就达成了，致的是那个“良知”，也就是说，对无善无恶的“意”做出正确判断的良知所下达的指令，至此就落实到位了。致知完成，后面的一溜儿“诚意”、“正心”什么的才有可能顺利实现。
124
【原文】
来书云：“道之大端，易于明白，所谓良知良能，愚夫愚妇可与及者。至于节目时变之详，毫厘千里之缪，必待学而后知。今语孝于温清定省，孰不知之。至于舜之不告而娶①，武之不葬而兴师②，养志、养口③，小杖、大杖④，割股⑤，庐墓⑥等事，处常处变，过与不及之间，必须讨论是非，以为制事之本。然后心体无蔽，临事无失。”
道之大端易于明白，此语诚然。顾后之学者忽其易于明白者而弗由，而求其难于明白者以为学，此其所以“道在迩而求诸远，事在易而求诸难⑦”也。孟子云：“夫道若大路然，岂难知哉？人病不由耳⑧。”良知良能，愚夫愚妇与圣人同。但惟圣人能致其良知，而愚夫愚妇不能致，此圣愚之所由分也。节目时变，圣人夫岂不知，但不专以此为学。而其所谓学者，正惟致其良知，以精审此心之天理，而与后世之学不同耳。吾子未暇良知之致，而汲汲焉顾是之忧，此正求其难于明白者以为学之弊也。夫良知之于节目时变，犹规矩⑨尺度之于方圆长短也。节目时变之不可预定，犹方圆长短之不可胜穷也。故规矩诚立，则不可欺以方圆，而天下之方圆不可胜用矣；尺度诚陈，则不可欺以长短，而天下之长短不可胜用矣；良知诚致，则不可欺以节目时变，而天下之节目时变不可胜应矣。毫厘千里之缪，不于吾心良知一念之微而察之，亦将何所用其学乎？是不以规矩而欲定天下之方圆，不以尺度而欲尽天下之长短，吾见其乖张谬戾，日劳而无成也已。吾子谓语孝于温清定省，孰不知之。然而能致其知者鲜矣。若谓粗知温清定省之仪节，而遂谓之能致其知，则凡知君之当仁者，皆可谓之能致其仁之知，则天下孰非致知者邪？以是而言可以知致知之必在于行，而不行之不可以为致知也，明矣。知行合一之体，不益较然矣乎？夫舜之不告而娶，岂舜之前已有不告而娶者为之准则，故舜得以考之何典，问诸何人，而为此邪？抑亦求诸其心一念之良知，权轻重之宜，不得已而为此邪？武之不葬而兴师，岂武之前已有不葬而兴师者为之准则，故武得以考之何典，问诸何人，而为此邪？抑示求诸其心一念之良知，权轻重之宜，不得已而为此邪？使舜之心而非诚于为无后，武之心而非诚于为救民，则其不告而娶与不葬而兴师，乃不忠不孝之大者。而后之人不务致其良知，以精察义理于此心感应酬酢之间，顾欲悬空讨论此等变常之事，执之以为制事之本，以求临事之无失，其亦远矣。其余数端，皆可类推，则古人致知之学，从可知矣。
①舜之不告而娶：语出《孟子.万章上》，原文“万章问曰：‘舜之不告而娶，何也？’孟子曰：‘告则不得娶，男女居室，人之大伦也；如告，则废人之大伦，对怼父母，是以不告也。”
②武之不葬而兴师：指周武王未葬其父周文王，就兴兵讨伐殷纣王。事见《史记.伯夷列传》卷六十一。
③养志、养口：语出《孟子.离娄上》，原文“曾子养曾皙，必有酒肉；将徹，必请所与，问有余，必曰，‘有’。曾皙死，曾元养曾子，必有酒肉；将徹，不请所与，问有余，曰，‘亡矣。’将以复进也。此所谓养口体者也。若曾子，则可谓养志也，事亲若曾子者，可也。”曾元，曾参之子，曾皙之孙。
④小仗、大仗：事见《孔子家语.六本》，原文“曾子耘瓜，误斩其根。曾皙怒，建大仗以击其背。曾子仆地。久之，退而就房援琴而歌。欲令曾皙闻之，知其体康也。孔子闻之而怒曰；‘舜之事瞽叟，小仗则待过，大仗则逃走，姑瞽叟不犯不父之罪，而舜不失烝烝之孝。今参事父委身以待暴怒，殪而不避，既身死而陷父于不义，不孝孰大焉？”
⑤割股：二十四孝中的割股疗亲典故，指孝子割舍自己腿上的肉来治疗父母的疾病。
⑥庐墓：古人在父母或者老师过世后，服丧期间在墓旁搭盖小屋居住，守护坟墓，称之为庐墓。
⑦“道在”二句：语出《孟子.离娄上》。
⑧“夫道”二句：语出《孟子.告子下》。
⑨规矩：指规和矩，规是校正圆形的工具，矩是校正方形的工具。
【译文】
来信说：“道的大旨容易明白。像您所说的良知良能，就连愚夫愚妇都具有。而至于具体执行起来的行动步骤，以及依据时机变化所做出的应对策略，（不同的人做起来）就会有毫厘和千里之大的差距，（所以）必须有待学习才能知晓。现在您举例说温清、定省之类关于孝道的事，谁不知道呢？像舜的不禀告父母而娶亲，周武王不葬其父而出兵讨伐商纣，曾子养志而曾元养口，小仗就承受大仗就逃走，割股疗亲，筑庐守墓等事，或者持守常规，或者适当权变，在其中的过与不及之间，必须评判出一个是非，以作为行事的的标准。这样，才能做到心体不被蒙蔽，临事才没有过失。
道的大旨容易明白，这话很对。不过后世求学的人忽视了这容易明白的地方而不去实行，反而汲汲以求那些难以明白的，然后将其当作是学问。这也就是《孟子》中所说的“道在迩而求诸远，事在易而求诸难（道在近处却到远方寻找，事情在容易的地方却到难的地方寻求）”。孟子还说“夫道若大路然，岂难知哉？人病不由耳（道就像大路一样，哪里会难以知晓呢？只怕人不去践行（道）而已）。”
良知良能方面，愚夫愚妇和圣人共同具有。但是只有圣人能致其良知，而愚夫愚妇不能致，这就是圣人和愚人之间的区别，具体执行起来的行动步骤，以及依据时机变化所做出的应对策略，圣人怎么会不知道？但是他们不专门把这些当作学问的根本，而圣人所说的求学的人，正是指那些能致其良知，能精详地审查自己心中的天理（的人），这和后世所说的那些学问是不同的。亲没有顾得上致自己的良知，反而汲汲于在具体执行起来的行动步骤，以及依据时机变化所做出的应对策略上求索，这正是犯了上面说的求那些难以明白的，然后将其当作是学问的弊病。良知相对于具体执行起来的行动步骤，以及依据时机变化所做出的应对策略，就像是规、矩、尺度相对于方、圆、长短一样。具体执行起来的行动步骤，以及依据时机变化所做出的应对策略不可以预定，就像是世间的方、圆、长短是不胜枚举的一样。所以只要规和矩一旦确立，方形和圆形就无法作假，然后测量天下的方和圆就能不可胜用了；
一旦尺度的（单位长度）确立，长的、短的距离就不能作假，然后测量天下的长短就能不可胜用了；只要良知被“致”了，具体执行起来的行动步骤，以及依据时机变化所做出的应对策略就不能作假，然后实行具体执行起来的行动步骤，以及依据时机变化所做出的应对策略也就不可胜用了。毫厘和千里之间的误差，不用我心中良知的一念之微去体察，又将凭借什么作为依据去应用其所学呢？如果不用规和矩而想要去测定天下的方和圆，不用尺度而想要去测定天下的长和短，我只能看出这些行为中的乖张和荒谬，终日忙碌而终归一事无成而已。亲说温清、定省之类关于孝道的事，谁不知道呢？但是“知道”却不能致其“知”的却不少啊！如果说粗略知道了温清、定省中的仪节和程序，而就称他们能致其知，那么凡是知道作为君主当仁的，皆可以称其为能致他的仁的知了；知道作为臣子当忠的，皆可以称其为能致他的忠的知了，如此天下又有谁是不能致他的知的呢？由此而言就知道要致知就必须要行动，而不行动就不可以称之为致知，这是很明白的了！知行合一这个说法的体系，不就是很清楚了吗？像舜的不禀告父母而娶亲，哪里是舜之前就有人不禀告父母就娶亲，以作为（舜效法的）准则的呢？所以说舜是考证了什么典籍，向何人请教，而做出这种举动呢？还是他反求于自己心中一念之良知，权衡其轻重和适宜与否，不得已而做出这种举动呢？周武王不葬其父而出兵讨伐商纣，难道是周武王之前就有人不葬（其父）而就兴兵的作为准则吗？所以说周武王考证了什么典籍，向何人请教，而做出如此举动呢？还是他反求于自己心中一念之良知，权衡其轻重和适宜与否，不得已而做出这种举动呢？假如说舜的心不是真挚地担心没有后嗣，周武王的心不是真挚地要拯救百姓，那么舜的不禀告父母而娶亲，周武王不葬其父而出兵讨伐商纣，就是极大的不忠不孝。而后世的人不下力气在致其良知，以精详地审查自己心中的天理以用于应事接物之间，反而想凭空地讨论那些权变情况下的应对之事，以此作为处理事情的准则，来企求处理事情时没有过失，那就偏差太远了。亲所举的其他事例，皆可以此类推，那么古人所说致知的学说，也就可以知晓了。
【原文】
来书云：“道之大端，易于明白，所谓良知良能，愚夫愚妇可与及者。至于节目时变之详，毫厘千里之缪，必待学而后知。今语孝于温清定省，孰不知之。至于舜之不告而娶①，武之不葬而兴师②，养志、养口③，小杖、大杖④，割股⑤，庐墓⑥等事，处常处变，过与不及之间，必须讨论是非，以为制事之本。然后心体无蔽，临事无失。”
道之大端易于明白，此语诚然。顾后之学者忽其易于明白者而弗由，而求其难于明白者以为学，此其所以“道在迩而求诸远，事在易而求诸难⑦”也。孟子云：“夫道若大路然，岂难知哉？人病不由耳⑧。”良知良能，愚夫愚妇与圣人同。但惟圣人能致其良知，而愚夫愚妇不能致，此圣愚之所由分也。节目时变，圣人夫岂不知，但不专以此为学。而其所谓学者，正惟致其良知，以精审此心之天理，而与后世之学不同耳。吾子未暇良知之致，而汲汲焉顾是之忧，此正求其难于明白者以为学之弊也。夫良知之于节目时变，犹规矩⑨尺度之于方圆长短也。节目时变之不可预定，犹方圆长短之不可胜穷也。故规矩诚立，则不可欺以方圆，而天下之方圆不可胜用矣；尺度诚陈，则不可欺以长短，而天下之长短不可胜用矣；良知诚致，则不可欺以节目时变，而天下之节目时变不可胜应矣。毫厘千里之缪，不于吾心良知一念之微而察之，亦将何所用其学乎？是不以规矩而欲定天下之方圆，不以尺度而欲尽天下之长短，吾见其乖张谬戾，日劳而无成也已。吾子谓语孝于温清定省，孰不知之。然而能致其知者鲜矣。若谓粗知温清定省之仪节，而遂谓之能致其知，则凡知君之当仁者，皆可谓之能致其仁之知，则天下孰非致知者邪？以是而言可以知致知之必在于行，而不行之不可以为致知也，明矣。知行合一之体，不益较然矣乎？夫舜之不告而娶，岂舜之前已有不告而娶者为之准则，故舜得以考之何典，问诸何人，而为此邪？抑亦求诸其心一念之良知，权轻重之宜，不得已而为此邪？武之不葬而兴师，岂武之前已有不葬而兴师者为之准则，故武得以考之何典，问诸何人，而为此邪？抑示求诸其心一念之良知，权轻重之宜，不得已而为此邪？使舜之心而非诚于为无后，武之心而非诚于为救民，则其不告而娶与不葬而兴师，乃不忠不孝之大者。而后之人不务致其良知，以精察义理于此心感应酬酢之间，顾欲悬空讨论此等变常之事，执之以为制事之本，以求临事之无失，其亦远矣。其余数端，皆可类推，则古人致知之学，从可知矣。
①舜之不告而娶：语出《孟子.万章上》，原文“万章问曰：‘舜之不告而娶，何也？’孟子曰：‘告则不得娶，男女居室，人之大伦也；如告，则废人之大伦，对怼父母，是以不告也。”
②武之不葬而兴师：指周武王未葬其父周文王，就兴兵讨伐殷纣王。事见《史记.伯夷列传》卷六十一。
③养志、养口：语出《孟子.离娄上》，原文“曾子养曾皙，必有酒肉；将徹，必请所与，问有余，必曰，‘有’。曾皙死，曾元养曾子，必有酒肉；将徹，不请所与，问有余，曰，‘亡矣。’将以复进也。此所谓养口体者也。若曾子，则可谓养志也，事亲若曾子者，可也。”曾元，曾参之子，曾皙之孙。
④小仗、大仗：事见《孔子家语.六本》，原文“曾子耘瓜，误斩其根。曾皙怒，建大仗以击其背。曾子仆地。久之，退而就房援琴而歌。欲令曾皙闻之，知其体康也。孔子闻之而怒曰；‘舜之事瞽叟，小仗则待过，大仗则逃走，姑瞽叟不犯不父之罪，而舜不失烝烝之孝。今参事父委身以待暴怒，殪而不避，既身死而陷父于不义，不孝孰大焉？”
⑤割股：二十四孝中的割股疗亲典故，指孝子割舍自己腿上的肉来治疗父母的疾病。
⑥庐墓：古人在父母或者老师过世后，服丧期间在墓旁搭盖小屋居住，守护坟墓，称之为庐墓。
⑦“道在”二句：语出《孟子.离娄上》。
⑧“夫道”二句：语出《孟子.告子下》。
⑨规矩：指规和矩，规是校正圆形的工具，矩是校正方形的工具。
【译文】
来信说：“道的大旨容易明白。像您所说的良知良能，就连愚夫愚妇都具有。而至于具体执行起来的行动步骤，以及依据时机变化所做出的应对策略，（不同的人做起来）就会有毫厘和千里之大的差距，（所以）必须有待学习才能知晓。现在您举例说温清、定省之类关于孝道的事，谁不知道呢？像舜的不禀告父母而娶亲，周武王不葬其父而出兵讨伐商纣，曾子养志而曾元养口，小仗就承受大仗就逃走，割股疗亲，筑庐守墓等事，或者持守常规，或者适当权变，在其中的过与不及之间，必须评判出一个是非，以作为行事的的标准。这样，才能做到心体不被蒙蔽，临事才没有过失。
道的大旨容易明白，这话很对。不过后世求学的人忽视了这容易明白的地方而不去实行，反而汲汲以求那些难以明白的，然后将其当作是学问。这也就是《孟子》中所说的“道在迩而求诸远，事在易而求诸难（道在近处却到远方寻找，事情在容易的地方却到难的地方寻求）”。孟子还说“夫道若大路然，岂难知哉？人病不由耳（道就像大路一样，哪里会难以知晓呢？只怕人不去践行（道）而已）。”
良知良能方面，愚夫愚妇和圣人共同具有。但是只有圣人能致其良知，而愚夫愚妇不能致，这就是圣人和愚人之间的区别，具体执行起来的行动步骤，以及依据时机变化所做出的应对策略，圣人怎么会不知道？但是他们不专门把这些当作学问的根本，而圣人所说的求学的人，正是指那些能致其良知，能精详地审查自己心中的天理（的人），这和后世所说的那些学问是不同的。亲没有顾得上致自己的良知，反而汲汲于在具体执行起来的行动步骤，以及依据时机变化所做出的应对策略上求索，这正是犯了上面说的求那些难以明白的，然后将其当作是学问的弊病。良知相对于具体执行起来的行动步骤，以及依据时机变化所做出的应对策略，就像是规、矩、尺度相对于方、圆、长短一样。具体执行起来的行动步骤，以及依据时机变化所做出的应对策略不可以预定，就像是世间的方、圆、长短是不胜枚举的一样。所以只要规和矩一旦确立，方形和圆形就无法作假，然后测量天下的方和圆就能不可胜用了；
一旦尺度的（单位长度）确立，长的、短的距离就不能作假，然后测量天下的长短就能不可胜用了；只要良知被“致”了，具体执行起来的行动步骤，以及依据时机变化所做出的应对策略就不能作假，然后实行具体执行起来的行动步骤，以及依据时机变化所做出的应对策略也就不可胜用了。毫厘和千里之间的误差，不用我心中良知的一念之微去体察，又将凭借什么作为依据去应用其所学呢？如果不用规和矩而想要去测定天下的方和圆，不用尺度而想要去测定天下的长和短，我只能看出这些行为中的乖张和荒谬，终日忙碌而终归一事无成而已。亲说温清、定省之类关于孝道的事，谁不知道呢？但是“知道”却不能致其“知”的却不少啊！如果说粗略知道了温清、定省中的仪节和程序，而就称他们能致其知，那么凡是知道作为君主当仁的，皆可以称其为能致他的仁的知了；知道作为臣子当忠的，皆可以称其为能致他的忠的知了，如此天下又有谁是不能致他的知的呢？由此而言就知道要致知就必须要行动，而不行动就不可以称之为致知，这是很明白的了！知行合一这个说法的体系，不就是很清楚了吗？像舜的不禀告父母而娶亲，哪里是舜之前就有人不禀告父母就娶亲，以作为（舜效法的）准则的呢？所以说舜是考证了什么典籍，向何人请教，而做出这种举动呢？还是他反求于自己心中一念之良知，权衡其轻重和适宜与否，不得已而做出这种举动呢？周武王不葬其父而出兵讨伐商纣，难道是周武王之前就有人不葬（其父）而就兴兵的作为准则吗？所以说周武王考证了什么典籍，向何人请教，而做出如此举动呢？还是他反求于自己心中一念之良知，权衡其轻重和适宜与否，不得已而做出这种举动呢？假如说舜的心不是真挚地担心没有后嗣，周武王的心不是真挚地要拯救百姓，那么舜的不禀告父母而娶亲，周武王不葬其父而出兵讨伐商纣，就是极大的不忠不孝。而后世的人不下力气在致其良知，以精详地审查自己心中的天理以用于应事接物之间，反而想凭空地讨论那些权变情况下的应对之事，以此作为处理事情的准则，来企求处理事情时没有过失，那就偏差太远了。亲所举的其他事例，皆可以此类推，那么古人所说致知的学说，也就可以知晓了。
【解析】
先分析一下顾东桥提出的问题，首先他说了“道之大端，易于明白。”这一点也得到了阳明先生的认可，从此前提推论出圣人和愚人都具有良知良能，在这里两人也达成了共识。
但接下来，分歧就来了，顾东桥表达了两层意思，来说明“节目时变”中的详细内容必须要通过学习才能掌握。第一层，他诘问阳明，你说的温清、定省之类关于孝道的事，谁不知道呢？意思就是关于孝道几乎人人都能谈得来，但是世间大不孝的人依然比比皆是，所以要做到孝还必须通过学习。第二层，他举了那些舜之不告而娶，武之不葬而兴师，养志、养口，小杖、大杖，割股，庐墓等事来说明现实世界中人所面对的孝亲情形的绚烂多姿性，来进一步证明学习”节目时变之详”的必要性。
东桥同学举的这些例子，每一个后面都埋藏着一段或关于爱情，或关于战争，或关于虐童，或关于恐怖等体裁的故事，而一旦通过我们古人的剪裁加工，全成了孝亲的案例。这些典故中所传达的一些思想倾向，以现代的眼光看，不少都可以视作是封建思想中的糟粕，这些东西早就被我们批得体无完肤了。比如割股疗亲，作为吃人封建礼教的典型一直被我们猛批，其中的大仗、小仗的典故，放在现代，也只能作为虐童事件而登上新闻网站的头条。所以说，这些典故细谈起来也是争议一大堆，我们就不要去趟这趟浑水了，只需要知道，东桥同学不过是举了一些孝亲方面比较反常的案例就行了。
再来看阳明先生的回复，他首先点破了世人的通病，“道在迩而求诸远，事在易而求诸难。”，当然是引用儒家著作《孟子》中的话。其实在《道德经》上，李耳先生也说过类似的话，“大道甚夷，而民好径。”意思是大路是非常平坦的，但是人们就偏偏不喜欢走大路，就喜欢找那些坑坑洼洼，歪歪曲曲的小路走。所以，不论是儒家还是道家都对人类的这种德性洞若观火。从这里阳明引出了下面的结论，良知良能虽然愚夫愚妇同圣人一样都具有，但是只有圣人能致其良知，而愚夫愚妇不能致。真理往往就是如此简单，如此朴素。
“节目时变之详”这些东西，圣人不是不理会，而是没有将他们作为头等大事来理会。头等大事依然是致自己的良知，世界上太多的人，连自己手边那些已知的该做的事情都没有做好，却踮着脚去眺望那些远处模糊不清的未知的事情。所以良知之不能致，也就可以知道了。然后阳明将良知比喻为规、矩、尺，将天下的“节目时变之详”比喻为“方形、圆形、长短”，只要有了这些工具，那么就可以丈量天下的方形、圆形、长短。
通过这个比喻，我们可以看出，阳明这里是把良知放到了一个最最基本的层次来看待，如果将人比喻为是一台计算机的裸机，阳明心学中的“良知”就像是安装在这台计算机上的操作系统，所以说它是最基本，最底层的软件。而“节目时变之详”就好像是具体的应用软件，只要你的操作系统没有漏洞或者病毒，运行流畅，那么任何的应用软件都可以在这个系统上运行良好。而现实中的情况是，许多人的思想就好想是一个布满了漏洞或病毒的操作系统，却不去想着如何实现操作系统的健康运行，却玩了命地在那里做能让应用软件正确运行的努力，这岂不是头疼医脚了吗？
所以说，阳明先生和顾东桥在这里分歧之所在，就在于顾东桥是在说应用软件这个层次的问题，而阳明先生是在说操作系统这个层次的问题。阳明先生强调操作系统，正是为了更流畅地运行应用软件，所以看似没有谈论应用软件这个层次的问题，其实已经谈了，而顾东桥在那里大谈应用软件的问题，却忽略了是操作系统本身有毛病而导致了应用软件的运行不畅，所以看似在那里谈问题的症结，其实是没有找到病根。
按照阳明先生的说法，像顾东桥说的“今语孝于温清定省，孰不知之”，这句话中说的“知”其实是“觉知”，而不是良知，（请参看第122节的阳明心学体系图）。世人大多所谓的“知”，都是被局限在了“觉知”这里。所以，阳明就得出了他学说中最有力的一句结论“以是而言可以知致知之必在于行，而不行之不可以为致知也，明矣。”只有通过行，将良知判断为正确的“觉知”给“致”了，才是真正的知，也就是从这个意义上，才说是知行合一。最后，阳明又拿顾东桥举的那些孝亲特例中的情形，解释人在解决“节目时变之详”这些问题时，所依据的判断标准依然是自己内心的良知，除了良知，真的没有第二个标准可以作为人恪守不渝的圭臬了。
先分析一下顾东桥提出的问题，首先他说了“道之大端，易于明白。”这一点也得到了阳明先生的认可，从此前提推论出圣人和愚人都具有良知良能，在这里两人也达成了共识。
但接下来，分歧就来了，顾东桥表达了两层意思，来说明“节目时变”中的详细内容必须要通过学习才能掌握。第一层，他诘问阳明，你说的温清、定省之类关于孝道的事，谁不知道呢？意思就是关于孝道几乎人人都能谈得来，但是世间大不孝的人依然比比皆是，所以要做到孝还必须通过学习。第二层，他举了那些舜之不告而娶，武之不葬而兴师，养志、养口，小杖、大杖，割股，庐墓等事来说明现实世界中人所面对的孝亲情形的绚烂多姿性，来进一步证明学习”节目时变之详”的必要性。
东桥同学举的这些例子，每一个后面都埋藏着一段或关于爱情，或关于战争，或关于虐童，或关于恐怖等体裁的故事，而一旦通过我们古人的剪裁加工，全成了孝亲的案例。这些典故中所传达的一些思想倾向，以现代的眼光看，不少都可以视作是封建思想中的糟粕，这些东西早就被我们批得体无完肤了。比如割股疗亲，作为吃人封建礼教的典型一直被我们猛批，其中的大仗、小仗的典故，放在现代，也只能作为虐童事件而登上新闻网站的头条。所以说，这些典故细谈起来也是争议一大堆，我们就不要去趟这趟浑水了，只需要知道，东桥同学不过是举了一些孝亲方面比较反常的案例就行了。
再来看阳明先生的回复，他首先点破了世人的通病，“道在迩而求诸远，事在易而求诸难。”，当然是引用儒家著作《孟子》中的话。其实在《道德经》上，李耳先生也说过类似的话，“大道甚夷，而民好径。”意思是大路是非常平坦的，但是人们就偏偏不喜欢走大路，就喜欢找那些坑坑洼洼，歪歪曲曲的小路走。所以，不论是儒家还是道家都对人类的这种德性洞若观火。从这里阳明引出了下面的结论，良知良能虽然愚夫愚妇同圣人一样都具有，但是只有圣人能致其良知，而愚夫愚妇不能致。真理往往就是如此简单，如此朴素。
“节目时变之详”这些东西，圣人不是不理会，而是没有将他们作为头等大事来理会。头等大事依然是致自己的良知，世界上太多的人，连自己手边那些已知的该做的事情都没有做好，却踮着脚去眺望那些远处模糊不清的未知的事情。所以良知之不能致，也就可以知道了。然后阳明将良知比喻为规、矩、尺，将天下的“节目时变之详”比喻为“方形、圆形、长短”，只要有了这些工具，那么就可以丈量天下的方形、圆形、长短。
通过这个比喻，我们可以看出，阳明这里是把良知放到了一个最最基本的层次来看待，如果将人比喻为是一台计算机的裸机，阳明心学中的“良知”就像是安装在这台计算机上的操作系统，所以说它是最基本，最底层的软件。而“节目时变之详”就好像是具体的应用软件，只要你的操作系统没有漏洞或者病毒，运行流畅，那么任何的应用软件都可以在这个系统上运行良好。而现实中的情况是，许多人的思想就好想是一个布满了漏洞或病毒的操作系统，却不去想着如何实现操作系统的健康运行，却玩了命地在那里做能让应用软件正确运行的努力，这岂不是头疼医脚了吗？
所以说，阳明先生和顾东桥在这里分歧之所在，就在于顾东桥是在说应用软件这个层次的问题，而阳明先生是在说操作系统这个层次的问题。阳明先生强调操作系统，正是为了更流畅地运行应用软件，所以看似没有谈论应用软件这个层次的问题，其实已经谈了，而顾东桥在那里大谈应用软件的问题，却忽略了是操作系统本身有毛病而导致了应用软件的运行不畅，所以看似在那里谈问题的症结，其实是没有找到病根。
按照阳明先生的说法，像顾东桥说的“今语孝于温清定省，孰不知之”，这句话中说的“知”其实是“觉知”，而不是良知，（请参看第122节的阳明心学体系图）。世人大多所谓的“知”，都是被局限在了“觉知”这里。所以，阳明就得出了他学说中最有力的一句结论“以是而言可以知致知之必在于行，而不行之不可以为致知也，明矣。”只有通过行，将良知判断为正确的“觉知”给“致”了，才是真正的知，也就是从这个意义上，才说是知行合一。最后，阳明又拿顾东桥举的那些孝亲特例中的情形，解释人在解决“节目时变之详”这些问题时，所依据的判断标准依然是自己内心的良知，除了良知，真的没有第二个标准可以作为人恪守不渝的圭臬了。
@lovesing83 2012-11-07 20:07:12
请问，书有买吗？诠释性内容是楼主写的吗，文笔流畅精准丰富，很有美赶
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感谢关注，帖子正在直播中，实体书还没有，因为还没写完，预计明年底完结。
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@坏小五P 2012-11-07 19:45:46
好帖子 长期关注 一直对心学很有兴趣 但停留在知行合一这四个字的理解上
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感谢关注，围观促进心学的弘扬！
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125
【原文】
来书云：“谓《大学》格物之说，专求本心，犹可牵合。至于六经①、四书所载多闻多见②，前言往行③，好古敏求④，博学审问，温故知新，博学详说⑤，好问好察⑥，是皆明白求于事为之际，资于论说之间者。用功节目固不容紊矣。”
格物之义，前已详悉，牵合之疑，想已不俟复解矣。至于多闻多见，乃孔子因子张之务外好高，徒欲以多闻多见为学，而不能求诸其心，以阙疑殆，此其言行所以不免于尤悔，而所谓见闻者，适以资其务外好高而已。盖所以救子张多闻多见之病，而非以是教之为学也。夫子尝曰：“盖有不知而作之者，我无是也⑦。”是犹孟子“是非之心，人皆有之”之义也。此言正所以明德性之良知非由于闻见耳。若曰“多闻择其善者而从之，多见而识之”，则是专求诸见闻之末而已，落在第二义矣，故曰“知之次也。”夫以见闻之知为次，则所谓知之上者果安所指乎？是可以窥圣门致知用力之地矣。夫子谓子贡曰：“赐也，汝以予为多学而识之者欤？非也，予一以贯之。⑧”使诚在于多学而识，则夫子胡乃谬为是说，以欺子贡者邪？一以贯之，非致其良知而何？《易》曰：“君子多识前言往行，以畜其德。”夫以畜其德为心，则凡多识前言往行者，孰非畜德之事。此正知行合一之功矣。好古敏求者，好古人之学，而敏求此之心理耳。心即理也。学者，学此心也。求者，求此心也。孟子云：“学问之道无他，求其放心而已矣。”非若后世广记博诵古人之言词，以为好古，而汲汲然惟以求功名利达之具于其外者也。博学审问，前言已尽。温故知新，朱子亦以温故属之尊德性矣。德性岂可以外求哉？惟夫知新必由于温故，而温故乃所以知新，则亦可以验知行之非两节矣。“博学而详说之”者，将可以反说约也。若无反约之云，则博学详说者，果何事邪？舜之好问好察，惟以用中而致其精一于道心耳。道心者，良知之谓也。君子之学，何尝离去事为而废论说。但其从事于事为论说者，要皆知行合一之功，正所以致其本心之良知，而非若世之徒事口耳谈说以为知者，分知行为两事，而果有节目先后之可言也。
① 六经：在通常所说的五经《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》的基础上加上《乐》，其中的《乐》在汉朝之前已佚失。
②多闻多见：语出《论语.为政》，原文“多闻阙疑，慎言其余，则寡尤。多见阙殆，慎行其余，则寡悔。”
③前言往行：语出《易.大畜》，原文“君子多识前言往行，以畜其德。”
④好古敏求：语出《论语.述而》，原文“我非生而知之者，好古，敏以求之者也。”
⑤博学详说：语出《孟子.离娄下》，原文“博学而详说之，将以反说约也。”
⑥好问好察：语出《中庸》，原文“舜好问，而好察而言。”
⑦“盖有”二句：语出《论语.述而》，原文“盖有不知而作之者，我无是也。多闻择其善者而从之，多见而识之，知之次也。”
⑧“赐也”句：语出《论语.卫灵公》，原文“子曰：‘赐也！女（通‘汝’）以予为多学而识之者舆？’对曰：‘然，非舆？’曰：‘非也。予一以贯之。’”
【译文】
来信说：“您对《大学》中‘格物’的说法，解释为专求自己的内心，还可以勉强说得通。至于六经、四书中所讲的‘多闻多见’、‘（多识）前言往行’、‘好古敏求’、‘博学’、‘审问’、‘温故知新’、‘博学详说’、‘好闻好察’等语，都明明白白表明了（要获得知须要）在处事中求取，在论说中获益。下功夫的方法、程序是不容乱来的。”
“格物”的意思，前面已经详细说明过了。（所以），认为（我对“格物”的说法）是勉强说得通之疑问，想必不需要再多费口舌了。至于《论语》中的“多闻多见”，乃是孔子对他的弟子子张因人而言的，子张致力于外求，且好高骛远，仅仅认为多闻多见才是学问，而不能反求自心而存疑，导致他的言行难免会产生悔恨，而所说的见闻，恰好助长了他的致力于外、好高骛远的毛病而已。所以孔子提及“多闻”和“多见”，是为了救治子张在多闻多见上的毛病，而不是拿它来教子张求学的。孔子曾经说过“盖有不知而作之者，我无是也”，这就和孟子说的“是非之心，人皆有之”的意思像仿。这话正是为了讲明德性的良知不是由于见闻。如果说“多闻择其善者而从之，多见而识之”，就是只在见闻的细枝末节上求，已经落于第二义了。所以说“知之次也”，如果将见闻作所得的知作为第二义，那么第一义的知又是指的什么呢？从这里就可以窥探到孔门致知功夫的用力之处了。孔子对子贡说：“赐也，汝以予为多学而识之者欤？非也，予一以贯之。”如果学问真的在于多学而识，那么孔子难道是用这种错误的说法来欺骗子贡吗？“一以贯之”所指的，不是致他的良知又是什么呢？《易经》上说“君子多识前言往行，以畜其德。”如果以“畜其德”为用心，那么凡是“多识前言往行”，哪一件又不是畜德之事呢？这正是知行合一的功夫啊！“好古敏求”，指爱好古人的学问，而奋勉地求自己心中的理而已。心就是理，学，也就是学自己的心；求，也就是求自己的心。孟子说“学问之道无他，求其放心而已矣。”不是像后世所说的那样博闻强记古人的言词，以作为自己“好古”的明证，而拿去当作迫切追求功名利禄的道具而粉饰于外。“博学审问”，前面已经说得很详尽了。“温故知新”，朱熹先生也认为“温故”属于“尊德性”（的范畴），而“德性”又岂能在外求得呢？只是由于“知新”必须从“温故”开始，而“温故”才可以“知新”，从这里也可以验证知行不是两件事情。“博学而详说”的说法，是为了返回到简约，如果没有返回简约这种说法，那么博学详说，到底是为了什么呢？舜的好问好察，只是用“中”而达到道心的精一。道心，也就是良知。君子求学问，又何尝脱离处事，废弃探讨呢？只不过在处事和探讨时，其要点全在知行合一的功夫上，（知行合一的功夫）正是用来致他本心的良知，而不是像世上那些仅仅将口里说说耳朵听听就当作是“知”的人，他们将知和行分作两种事，然后就说有方法程序上的先后次序之说。
【原文】
来书云：“谓《大学》格物之说，专求本心，犹可牵合。至于六经①、四书所载多闻多见②，前言往行③，好古敏求④，博学审问，温故知新，博学详说⑤，好问好察⑥，是皆明白求于事为之际，资于论说之间者。用功节目固不容紊矣。”
格物之义，前已详悉，牵合之疑，想已不俟复解矣。至于多闻多见，乃孔子因子张之务外好高，徒欲以多闻多见为学，而不能求诸其心，以阙疑殆，此其言行所以不免于尤悔，而所谓见闻者，适以资其务外好高而已。盖所以救子张多闻多见之病，而非以是教之为学也。夫子尝曰：“盖有不知而作之者，我无是也⑦。”是犹孟子“是非之心，人皆有之”之义也。此言正所以明德性之良知非由于闻见耳。若曰“多闻择其善者而从之，多见而识之”，则是专求诸见闻之末而已，落在第二义矣，故曰“知之次也。”夫以见闻之知为次，则所谓知之上者果安所指乎？是可以窥圣门致知用力之地矣。夫子谓子贡曰：“赐也，汝以予为多学而识之者欤？非也，予一以贯之。⑧”使诚在于多学而识，则夫子胡乃谬为是说，以欺子贡者邪？一以贯之，非致其良知而何？《易》曰：“君子多识前言往行，以畜其德。”夫以畜其德为心，则凡多识前言往行者，孰非畜德之事。此正知行合一之功矣。好古敏求者，好古人之学，而敏求此之心理耳。心即理也。学者，学此心也。求者，求此心也。孟子云：“学问之道无他，求其放心而已矣。”非若后世广记博诵古人之言词，以为好古，而汲汲然惟以求功名利达之具于其外者也。博学审问，前言已尽。温故知新，朱子亦以温故属之尊德性矣。德性岂可以外求哉？惟夫知新必由于温故，而温故乃所以知新，则亦可以验知行之非两节矣。“博学而详说之”者，将可以反说约也。若无反约之云，则博学详说者，果何事邪？舜之好问好察，惟以用中而致其精一于道心耳。道心者，良知之谓也。君子之学，何尝离去事为而废论说。但其从事于事为论说者，要皆知行合一之功，正所以致其本心之良知，而非若世之徒事口耳谈说以为知者，分知行为两事，而果有节目先后之可言也。
① 六经：在通常所说的五经《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》的基础上加上《乐》，其中的《乐》在汉朝之前已佚失。
②多闻多见：语出《论语.为政》，原文“多闻阙疑，慎言其余，则寡尤。多见阙殆，慎行其余，则寡悔。”
③前言往行：语出《易.大畜》，原文“君子多识前言往行，以畜其德。”
④好古敏求：语出《论语.述而》，原文“我非生而知之者，好古，敏以求之者也。”
⑤博学详说：语出《孟子.离娄下》，原文“博学而详说之，将以反说约也。”
⑥好问好察：语出《中庸》，原文“舜好问，而好察而言。”
⑦“盖有”二句：语出《论语.述而》，原文“盖有不知而作之者，我无是也。多闻择其善者而从之，多见而识之，知之次也。”
⑧“赐也”句：语出《论语.卫灵公》，原文“子曰：‘赐也！女（通‘汝’）以予为多学而识之者舆？’对曰：‘然，非舆？’曰：‘非也。予一以贯之。’”
【译文】
来信说：“您对《大学》中‘格物’的说法，解释为专求自己的内心，还可以勉强说得通。至于六经、四书中所讲的‘多闻多见’、‘（多识）前言往行’、‘好古敏求’、‘博学’、‘审问’、‘温故知新’、‘博学详说’、‘好闻好察’等语，都明明白白表明了（要获得知须要）在处事中求取，在论说中获益。下功夫的方法、程序是不容乱来的。”
“格物”的意思，前面已经详细说明过了。（所以），认为（我对“格物”的说法）是勉强说得通之疑问，想必不需要再多费口舌了。至于《论语》中的“多闻多见”，乃是孔子对他的弟子子张因人而言的，子张致力于外求，且好高骛远，仅仅认为多闻多见才是学问，而不能反求自心而存疑，导致他的言行难免会产生悔恨，而所说的见闻，恰好助长了他的致力于外、好高骛远的毛病而已。所以孔子提及“多闻”和“多见”，是为了救治子张在多闻多见上的毛病，而不是拿它来教子张求学的。孔子曾经说过“盖有不知而作之者，我无是也”，这就和孟子说的“是非之心，人皆有之”的意思像仿。这话正是为了讲明德性的良知不是由于见闻。如果说“多闻择其善者而从之，多见而识之”，就是只在见闻的细枝末节上求，已经落于第二义了。所以说“知之次也”，如果将见闻作所得的知作为第二义，那么第一义的知又是指的什么呢？从这里就可以窥探到孔门致知功夫的用力之处了。孔子对子贡说：“赐也，汝以予为多学而识之者欤？非也，予一以贯之。”如果学问真的在于多学而识，那么孔子难道是用这种错误的说法来欺骗子贡吗？“一以贯之”所指的，不是致他的良知又是什么呢？《易经》上说“君子多识前言往行，以畜其德。”如果以“畜其德”为用心，那么凡是“多识前言往行”，哪一件又不是畜德之事呢？这正是知行合一的功夫啊！“好古敏求”，指爱好古人的学问，而奋勉地求自己心中的理而已。心就是理，学，也就是学自己的心；求，也就是求自己的心。孟子说“学问之道无他，求其放心而已矣。”不是像后世所说的那样博闻强记古人的言词，以作为自己“好古”的明证，而拿去当作迫切追求功名利禄的道具而粉饰于外。“博学审问”，前面已经说得很详尽了。“温故知新”，朱熹先生也认为“温故”属于“尊德性”（的范畴），而“德性”又岂能在外求得呢？只是由于“知新”必须从“温故”开始，而“温故”才可以“知新”，从这里也可以验证知行不是两件事情。“博学而详说”的说法，是为了返回到简约，如果没有返回简约这种说法，那么博学详说，到底是为了什么呢？舜的好问好察，只是用“中”而达到道心的精一。道心，也就是良知。君子求学问，又何尝脱离处事，废弃探讨呢？只不过在处事和探讨时，其要点全在知行合一的功夫上，（知行合一的功夫）正是用来致他本心的良知，而不是像世上那些仅仅将口里说说耳朵听听就当作是“知”的人，他们将知和行分作两种事，然后就说有方法程序上的先后次序之说。
【解析】
我们先看“多闻多见”这四个字出处的原文。《论语》中的原话是：
子张学干禄。子曰：“多闻阙疑，慎言其余，则寡尤。多见阙殆，慎行其余，则寡悔。言寡尤，行寡悔，禄在其中矣。”
意思是子张向孔子询问当官食俸禄的方法。孔子说：“多听别人的话，有疑问的先保留，（不要轻易下结论），自己所知道的，也要谨慎发言，如此就可以减少过失。多看别人行事，把你觉得没有把握的放在一边，其余自己能做的事情，也要谨慎地行，就能减少后悔。言语减少了过失，行动减少了后悔，谋求禄仕之道，也就在其中了。
顾东桥本来是想说，孔子教自己的弟子，都要指导他们要多闻多见，可见外在的见闻是非常重要。阳明却指出，孔子讲话的重点不是在“多闻”和“多见”这两者上，重点在“多闻阙疑”中的“阙疑”以及“多见阙殆”中的“阙殆”上。子张这个人有点浮，有好高骛远的毛病，孔子才针对他的特点而发此言。
然后，阳明显然怕仅仅这样说还不能让顾东桥信服，就又举出了孔子另外说的一句话“盖有不知而作之者，我无是也。”这句在在《论语》中的原文是：
盖有不知而作之者，我无是也。多闻择其善者而从之，多见而识之，知之次也。
意思是大概有不知道而妄自造作的（人）吧，我则不会这样。多听闻，选择其中好的而效仿它，多看而分辨出（好的效仿它），这是次一等的知了。阳明解释孔子这些话的含义时，说其和孟子的“是非之心，人皆有之”的意思相同。然后说，孔子说将见闻所得的知作为第二义，那么第一义是什么呢？不言自明，第一义就是可以对所见所闻做出取舍仲裁的良知。兜了一圈，阳明又成功地巩固了“良知”在人思想中的领导地位。
但阳明显然觉得还不过瘾，又拿出了孔子的另一句话“赐也，汝以予为多学而识之者欤？非也，予一以贯之。”这其中说的“一以贯之”到底是什么意思，在后人对《论语》的解读中向来具有很大的争议，对于这里的争议，我们也先“阙疑”不论。单看这里阳明的解释，他认为“一以贯之”就是指的“致良知”，理由和上面相同，既然“多学而识之”不是孔子所最看重的，那么自然就是那个可以统领“多学而识之”的致良知了。
阳明接下来对《易经》上的“君子多识前言往行，以畜其德。”的解释，套路和上面相同，重点还是落在“畜其德”上，“多识前言往行”是服务于“畜其德”的，他们的统一性自然而然被阳明注解为了“知行合一”。后面的“好古敏求”以及孟子的“学问之道”等等内容，阳明同样表述的很清楚，不再一一解说。
总结一下，这一段阳明先生引用了大量四书五经上的话，所以，阅读很难顺畅，不过罪魁祸首也在于顾东桥是引用这些典籍上的话向阳明先生发难的。所以阳明先生也就以彼之道，还施彼身，通过对这些典籍上原话的解读，来捍卫自己的学说主张。阳明说了这么一大段，我们也将其从博返约，其实还是那么一层意思：良知的座次是高于知识见闻的。阳明先生并不是轻视知识见闻，而是不同意这些东西凌驾于良知之上，如果让知识见闻凌驾于良知之上，心也就如同一匹脱缰的野马，泛泛焉而不知其所往矣！
我们先看“多闻多见”这四个字出处的原文。《论语》中的原话是：
子张学干禄。子曰：“多闻阙疑，慎言其余，则寡尤。多见阙殆，慎行其余，则寡悔。言寡尤，行寡悔，禄在其中矣。”
意思是子张向孔子询问当官食俸禄的方法。孔子说：“多听别人的话，有疑问的先保留，（不要轻易下结论），自己所知道的，也要谨慎发言，如此就可以减少过失。多看别人行事，把你觉得没有把握的放在一边，其余自己能做的事情，也要谨慎地行，就能减少后悔。言语减少了过失，行动减少了后悔，谋求禄仕之道，也就在其中了。
顾东桥本来是想说，孔子教自己的弟子，都要指导他们要多闻多见，可见外在的见闻是非常重要。阳明却指出，孔子讲话的重点不是在“多闻”和“多见”这两者上，重点在“多闻阙疑”中的“阙疑”以及“多见阙殆”中的“阙殆”上。子张这个人有点浮，有好高骛远的毛病，孔子才针对他的特点而发此言。
然后，阳明显然怕仅仅这样说还不能让顾东桥信服，就又举出了孔子另外说的一句话“盖有不知而作之者，我无是也。”这句在在《论语》中的原文是：
盖有不知而作之者，我无是也。多闻择其善者而从之，多见而识之，知之次也。
意思是大概有不知道而妄自造作的（人）吧，我则不会这样。多听闻，选择其中好的而效仿它，多看而分辨出（好的效仿它），这是次一等的知了。阳明解释孔子这些话的含义时，说其和孟子的“是非之心，人皆有之”的意思相同。然后说，孔子说将见闻所得的知作为第二义，那么第一义是什么呢？不言自明，第一义就是可以对所见所闻做出取舍仲裁的良知。兜了一圈，阳明又成功地巩固了“良知”在人思想中的领导地位。
但阳明显然觉得还不过瘾，又拿出了孔子的另一句话“赐也，汝以予为多学而识之者欤？非也，予一以贯之。”这其中说的“一以贯之”到底是什么意思，在后人对《论语》的解读中向来具有很大的争议，对于这里的争议，我们也先“阙疑”不论。单看这里阳明的解释，他认为“一以贯之”就是指的“致良知”，理由和上面相同，既然“多学而识之”不是孔子所最看重的，那么自然就是那个可以统领“多学而识之”的致良知了。
阳明接下来对《易经》上的“君子多识前言往行，以畜其德。”的解释，套路和上面相同，重点还是落在“畜其德”上，“多识前言往行”是服务于“畜其德”的，他们的统一性自然而然被阳明注解为了“知行合一”。后面的“好古敏求”以及孟子的“学问之道”等等内容，阳明同样表述的很清楚，不再一一解说。
总结一下，这一段阳明先生引用了大量四书五经上的话，所以，阅读很难顺畅，不过罪魁祸首也在于顾东桥是引用这些典籍上的话向阳明先生发难的。所以阳明先生也就以彼之道，还施彼身，通过对这些典籍上原话的解读，来捍卫自己的学说主张。阳明说了这么一大段，我们也将其从博返约，其实还是那么一层意思：良知的座次是高于知识见闻的。阳明先生并不是轻视知识见闻，而是不同意这些东西凌驾于良知之上，如果让知识见闻凌驾于良知之上，心也就如同一匹脱缰的野马，泛泛焉而不知其所往矣！