@panyc3 2012-09-17 08:16:49
已经看到第55节才冒泡，对不住楼主了，我之前就是一直学习《传习录》，但还是没有理解得这么透，是因为自己的国学修养不够，多谢楼主的贡献！
我最近看了一本书，稻盛和夫的《活法》发现里面完全是阳明心学的实践论啊，看来阳明心学在日本反而发展得不错而在中国似乎有些没落....
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好，有空找来也看看，还真没看过这本书，感谢交流

@千鸟千鸟 2012-09-19 09:56:38
LZ大人，中卷什么时候出啊，期待啊。
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正在筹备中，感谢关注！

惊闻南怀瑾先生去世，深切哀悼！

@redheli 2012-10-01 12:10:25
请问日本人为何推崇《传习录》？
普通人学习有何益处？
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一切答案尽在本帖中.

开谈《传习录》中部
答顾东桥书 ①
115
【原文】
来书云：“近时学者，务外遗内，博而寡要。故先生特倡‘诚意’一义，针砭膏肓，诚大惠也！”
吾子洞见时弊如此矣，亦将何以救之乎？然则鄙人之心，吾子固已一句道尽，复何言哉？复何言哉？若诚意之说，自是圣门教人用功第一义，但近世学者乃作第二义看，故稍与提掇紧要出来，非鄙人所能特倡也。
①顾东桥：（公元1476——1545年），名鳞，字华玉，号东桥。江苏江宁人。进士，官至南京刑部尚书。擅写诗，见《明史》卷二八六。在序中，钱德洪所说的这篇书信名为《答人论学书，而在《王文成公全集》等本均采用《答顾东桥书》为题，缘由在于钱德洪作此序时顾东桥还在世，为了避免有辱顾东桥名声之嫌，故不直书其名。
【译文】
来信写道：“近代的学者，重视外在的探求却忽略内在的修养，虽然所学广博却不得要领。故此先生才特意提倡‘诚意’这一层意思，针砭时弊，真是为大功于当代啊！”
您能如此洞察时弊，又该如何去挽救呢？既然我的用心您已一语道尽，我还有什么好说的？还有什么好说的！像“诚意”的主张，原本是圣学教人用功的第一等大事，但近来的学者却把它看成第二等的事情，所以，我才稍作飘红加粗加精置顶，（圣学本来就该这样）并不是我个人首创的。
【解析】
这是阳明先生给友人顾东桥信的开头语。字数不多，看起来好像“肉”不多，但是这里点出的却是阳明心学的要点中的要点——诚意。只要提到阳明心学，必须从“诚意”着手，舍弃“诚意”而妄谈什么王学，都是所学躐等，必定劳而无功。这一节算是个引子，也算是饭前的开胃小菜，正餐马上端上来啊，大家别急，下节开始上菜。

116
【原文】
来书云：“但恐立说太高，用功太捷。后生师傅，影响谬误，未免坠入佛氏明心见性①，定慧②顿悟③之机，无怪闻者见疑。”
区区格致诚正之说，是就学者本心，日用事为间，体究践履，实地用功，是多少次第，多少积累在，正与空虚顿悟之说相反。闻者本无求为圣人之志，又未尝讲究其详，遂以见疑，亦无足怪。若吾子之高明，自当一语之下便了然矣。乃亦谓“立说太高，用功太捷”，何邪？
①明心见性：禅宗中的主张，意思是识取自心，见自本性。禅宗认为即心即佛，能够明心见性，就可以成佛，而不用从语言文字中求解。
②定慧：佛家的修养方法，学佛者修持的三种基本学业，即戒、定、慧，分别指戒律、禅定与智慧。防止行为、语言、思想三方面的过失为戒，收摄散乱的心意为定，观察照了一切的事理为慧。
③顿悟：通过直觉体悟，一下子从整体上把握佛家的真理。
【译文】
来信说：“只怕立论太高，用功太过快捷。后来的师徒谬传相沿，不免坠入了佛家的明心见性、定学、慧学、顿悟的套路，也难怪听到（先生学说）的人会产生怀疑。”
鄙人的格物、致知、诚意、正心的学说，是针对学习者的本心和日常处事，体会研究，认真实践，踏实履行，实实在在用功，其中是有多少的步骤层次，多少的日积月累在的啊！正好和空虚顿悟的学说相反。那些产生亲所说疑问的人，本来就没有要成为圣人的志向，又没有仔细考察我的学说的意思，所以才产生怀疑，这也难怪。像亲这么高明的人，自该一句话就了然于心了。却也说什么“立说太高，用功太捷”的话，为什么呢？
【解析】
对阳明学说近禅的怀疑，其实并不是顾东桥一个人的疑问，而是当时和后世许多人的一种看法，认为阳明先生是将禅学植入了儒学，才开创了阳明心学一派。这一段就是阳明先生对这种疑问的正面回应。
代表众多疑问者发问的顾东桥提出了阳明心学和佛家禅宗类似的两点，分别是“立说太高”和“用功太捷”。对于“立说太高”的回答，阳明认为有此疑问的人本来就没有成为圣人之志，还是意不够诚的老毛病。而对于“用功太捷”的回答，尤其值得我们注意。因为阳明心学发展到后来，确实有这样一种流弊，即空谈心性，以至于后人形容这种流弊为“平日袖手谈心性，临难一死报君王”。而阳明先生这里的回答，明白无误地告诉我们，心学的修养是一个“是多少次第，多少积累在，正与空虚顿悟之说相反”的过程。这正是心学和禅学最大的区别之处，凡是企图用偷懒的方式妄谈什么“明心见性”，而舍弃一步一个脚印的修行过程，其实都已经不是阳明心学的原本宗旨。

117
【原文】
来书云：“所喻知行并进，不宜分别前后，即《中庸》‘尊德性而道问学①’之功，交养互发，内外本末，一以贯之之道。然工夫次第，不能无先后之差。如知食乃食，知汤乃饮，知衣乃服，知路乃行，未有不见是物，先有是事。此亦毫厘倏忽之间，非谓有等今日知之，而明日乃行也。”
既云“交养互发，内外本末，一以贯之”，则知行并进之说无复可疑矣。又云“工夫次第，不能无先后之差。”无乃自相矛盾已乎？知食乃食等说，此尤明白易见。但吾子为近闻②障蔽，自不察耳。夫人必有欲食之心，然后知食，欲食之心即是意，即是行之始矣。食味之美恶，必待入口而后知，岂有不待入口而已先知食味之美恶者邪？必有欲行之心，然后知路，欲行之心即是意，即是行之始矣。路歧之险夷，必待身亲履历而后知，岂有不待身亲履历而已先知路歧之险夷者邪？知汤乃饮，知衣乃服，以此例之，皆无可疑。若如吾子之喻，是乃所谓不见是物而先有是事者矣。吾子又谓“此亦毫厘倏忽之间，非谓截然有等今日知之，而明日乃行也。”是亦察之尚有未精。然就如吾子之说，则知行之为合一并进，亦自断无可疑矣。
①道问学：出自《中庸》第二十七章，“故君子尊德性而道问学，致广大而尽精微”。
②近闻：指朱熹知先行后之说。
【译文】
来信写道：“您所宣扬的知行并进，不应区分先后的说法，也就是《中庸》提到的‘尊德性’和‘道问学’功夫，是相互交叉促进，内外本末，一以贯之之道。然而功夫的顺序，不能没有先后之分别。比如先知道是食物才吃，先知道是开水才喝，先知道是衣服才穿，先知道路才行，不会是还没有见过这个东西就先有这个行为的吧！这其中也是有刹那间的（先后）差别，并不是说，等到今天知道了，明天才去行动。”
您既然讲“相互交叉促进，内外本末，一以贯之之道’，那么知行并进的说法也应不再有疑了。又讲“功夫的顺序，不能没有先后之分别”，岂不是自相矛盾吗？先知道是食物才吃等例子，更是浅显易懂。但您被现在的观点蒙蔽了，自己无法觉察了。人必定有想进食的心，然后才能知去吃。想进食的心就是意，也就是行的开始。食物味道的好坏，必须等到事物放入口中才能知道，哪有没有入口就先知道食物味道的好坏的呢？必定有想行路的心，然
后才感知道路，想行路的心就是意，也就是行的开始。道路的坎坷和平坦，必待亲身行走后才能知道，哪有未等亲身行走就先知道路途的坎坷或平坦呢？
先知道是开水才喝，先知道是衣服才穿，依次类推，都无可怀疑。像您所比喻的，就正是所谓不见这个物就先有这个事了。但您又讲：“其中也是有刹那间的（先后）差别，并不是说，等到今天知道了，明天才去行动。”，这也是洞察的不够精确。但是，即使如您所说的那样，知行合一的说法，自然也无可怀疑了。
【解析】
顾东桥所理解的知与行，正是我们普通人概念中的知与行，就拿“知食乃食”来举例子，顾东桥认为想吃的心，属于知，吃的行动，属于行，虽然其中也只是有间不容发的时间先后上的差别，但毕竟属于两个不同的概念，所以，又怎么能说是“知行合一”呢，分明是两截事情呀？
阳明先生回答的最天才的地方就是，将“想吃的心”也划归为“行”的一部分，凡是做任何事情，只要心中一旦起了意，就已经是“行之始”了，而顾东桥所认为的行，在阳明这里也被认为是“行”的一部分而已，称之为“行之成”。也就是说，阳明认为的行=行之始+行之成，另外，阳明又认为，行的完成其实就是心中的“知”被“致”的过程的完成，所以说：知=行之始+行之成，也完全成立。
空想主义者的最大特征，就是喜欢在心中构筑无限个“行之始”，但是行之始往往也就局限于行之始，犹如一个人要挖井，他挖了无数的井，但是都是浅井，在还没有挖到水的时候就主动放弃了。所以，我们不要将阳明先生的“致知”看作是一个轻易的过程，真正的致知，是一个充满了许许多多的艰辛、坚持、专一、并适时对行为进行符合天理的校正的过程。古人论述处事之法，讲究耐惊、耐怕、耐烦、耐反复、耐白眼、耐流言、耐一时之误解。当一个人需要忍受这么多而去追求一个东西的时候，足以说明这个东西的价值足以弥补所有上述付出的代价，而这个东西就是自己良知被“致”的那种问心无愧，也就是阳明遗言中所说的那种此心光明的境界。
从阳明对“致知”这两个字的注解，我们可以得出如下两种有益的启示，从克制私念的角度看待，我们要注意，一旦心中有不良的念头，此时就要注意，心头泛起此念就已经是“行之始”了，所以要克念于既萌，这是防微杜渐的用意。从完成“致知”全过程的角度看，我们心中有了“善念”，也不要沾沾自喜，因为这种“善念”如果不投入艰辛的努力将其付诸实施，那么这种善念将永远以一种“致良知”的半成品状态存在，而一个烂尾楼的工程是永远无法住进去人的。从人天生好逸恶劳的天性以及“致良知”的失之易，得之难出发，我们得出这两点教益。

@yuzbo 2012-10-08 15:47:47
新发的这几篇很不错，要靠行动并且坚持到底这对谁来说都是很难的，而且还要在过程中克制私欲，给我一种木头人的感觉。藏族佛教为什么只承认禅宗而不承认其他分支，是因为他认为只有禅宗是和他一样属于入世修行，靠不断行善积德用行动来慈悲度人的派系，希望楼主能明白这点佛教真义，如果佛教的哲学只是空想那怎么能成为世界第三大宗教呢 社会上为什么行善的人越来越少投机取巧的越来越多 这是风气使然 美国作为老大却......
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首先感谢yuzbo朋友教导的佛教真义，其次您提的这个问题比央视记者问的“请问您幸福吗？”还要大，确实难为小朽了，所以如果回答的不好，请多海涵。国家的命运就掌握在你和我这些还关心国家命运的人手里，而不是别人哪里，如果每一个中国人都将国家兴亡的事当做自己的份内的事，而不是别人份内的事，然后在这个前提下能做到知行合一，自强不息，则国家之中兴，指日可待矣。而除此之外还能让国家富强康乐的途径，以楼主之愚钝，就不得而知了。

118
【原文】
来书云：“真知即所以为行，不行不足谓之知。此为学者吃紧立教，俾务躬行则可。若真谓行即是知，恐其专求本心，遂遗物理，必有暗而不达之处，抑岂圣门知行并进之成法哉？”
知之真切笃实处即是行，行之明觉精察处即是知。知行工夫，本不可离。只为后世学者分作两截用功，失却知行本体，故有合一并进之说。真知即所以为行，不行不足谓之知。即如来书所云知食乃食等说可见，前已略言之矣。此虽吃紧救弊而发，然知行之体本来如是，非以己意抑扬其间，姑为是说，以苟一时之效者也。专求本心，遂遗物理，此盖失其本心者也。夫物理不外于吾心，外吾心而求物理，无物理矣。遗物理而求吾心，吾心又何物邪？心之体，性也，性即理也。故有孝亲之心，即有孝之理；无孝亲之心，即无孝之理矣。有忠君之心，即有忠君之理；无忠君之心，即无忠君之理矣。理岂外于吾心邪？晦庵谓“人之所以为学者，心与理而已。心虽主乎一身，而实管乎天下之理。理虽散在万事，而实不外乎一人之心。”是其一分一合之间，而未免已启学者心、理为二之弊。此后世所以有专求本心，遂遗物理之患。正由不知心即理耳。夫外心以求物理，是以有暗而不达之处。此告子义外之说，孟子所以谓之不知义也。心一而已，以其全体恻怛而言谓之仁，以其得宜而言谓之义，以其条理而言谓之理。不可外心以求仁，不可外心以求义，独可外心以求理乎？外心以求理，此知行之所以二也。求理于吾心，此圣门知行合一之教，吾子又何疑乎？
【译文】
来信说：“真知即是能够去行，不行不足以称之为知。这种说法是向学者指出切实方法，让他们抓住要点，确立教义，但是，如果真的认为行就是知，只怕求学的人就会专求本心，从而遗忘了事物之理。这样，就肯定有昏蔽而不通达之处，这又岂是知行并进的孔门成法？”
知的真切笃实处即是行，行的明觉精察处即是知。知行的工夫，本来就不能分离。只因为后世的求学者把知行分为两截来下功夫，失却了知行的本体，所以才有知行合一齐头并进的提法。真知即是能够去行，不行不足以称之为知。就像你来的信中所讲知食才吃等例子就可以说明，前面关于这一点我已简要谈过了。这虽然是关键的为挽救时弊而提出来的，然而，知行的本体原本如此，并不是我以一己之见妄加论断，临时性地提出这种说法，以策划炒作出一个热点来。一味探求本心而遗弃万物之理，这其实就是失去了自己的本心。
因为万物之理不在我心之外，在我心之外去寻求万物之理，也就是没有万物之理了。抛弃了万物之理而探求内心，我的心又是什么呢？心的本体是性，性就是理。因此，有孝敬双亲的心，就有孝敬的理；没有孝敬双亲的心，也就没有孝敬的理。有忠于国君的心，就有忠于国君的理；没有忠于国君的心，也就没有忠于国君的理。理难道能在我的心外吗？朱熹说：“人之所以为学者，心与理而已。心虽主乎一身，而实管乎天下之理。理虽散在万事，而实不外乎一人之心。”这样，在把心与理一分一合来讲之间，不免开启了求学者把心和理当两部分来看待的毛病。这就是后世产生的专求本心而遗弃物理的弊端。这正是因为不知道心就是理，在心外寻求万事万物之理，才有昏蔽而不通达的地方。这就是告子认为义在心外，而孟子认为告子不了解义的原因。心只有一个，就心的全体恻恒而言，称为仁；就心的得宜于事理处而言，称为义；就心的吻合于事理的条理而言，称为理。不可在心外寻求仁，不可在心外寻求义，怎么能在心外寻求理呢？去心外寻求理，就是把知行认作两件事的原因。在我心中寻求理，正是孔门知行合一的教导，关于这点，您还有什么地方怀疑呢？
【解析】
顾东桥说的“若真谓行即是知”，考虑到古今在语法表达上的差别，翻译为现代文的确切意思应该是“如果真说知就是行”'才通顺。因为阳明认为人一旦意念发动，就是行了，所以顾东桥说，如果这个论点成立，人就会只在那里穷究自己的意念，而遗弃了事务外在的道理。其实这个问题在上一节阳明已经回答过了，阳明认为的意念发动，只是“行之始”，顾东桥显然是犯了概念不清的毛病，将“行”和“行之始”当作了一个东西。抱着一个“行”的半成品在那里穷究不舍，自然会有“暗而不达”的结果了。
阳明回答中的“知之真切笃实处即是行，行之明觉精察处即是知”实在是老调常谈了，在上部已经涉猎过。这里阳明为了避免少挨反对自己学说者的板砖，特意撇清了这样一层关系：即“知”与“行”的本体，本来就是这样，并不是我王某人别出心裁的新创见。所以想要拍砖的诸位屌丝们，要拍找别人拍去，和鄙人没有关系。最后，作为补充回答，阳明又阐释了“心”和“理”的关系，相关内容在上部都已经做了抽丝剥茧的剖析，不再赘言。
接着，阳明又捎带着踹了朱熹一脚，然后又伙同孟子将告子揪出来扁了一顿，大致意思还不外乎是：朱熹在“心即理”这个问题上论述的不彻底，该踹！告子呢，更是连什么是“义”都搞不清，该扁！
朱熹将“心”和“理”分开谈，被阳明认为是后世专求本心而遗弃物理的原因，将这个黑锅扣到朱熹头上，这里阳明多少显得不厚道，因为朱熹话中毕竟有“心虽主乎一身，而实管乎天下之理。理虽散在万事，而实不外乎一人之心”的表述，从这句来看，朱熹的论述中，是有和阳明学说的主旨产生交集之处的。而提及告子的“义外之说”，依然是作为反衬来讲明不能在心外求理这个论点，而关于这个论点，在上部已经探讨的很彻底了，请参看上部为是。

这篇帖子的上部已经整理完毕，希望看到整理版的朋友请留下邮箱，楼主将发过去，同意可以先将《开谈『传习录』》上部先行出版的出版社，也可以留言联系楼主，谢谢大家的支持！

@zhouwei84631743 2012-10-13 10:47:20
回复第937楼，@沙滩孤雁
这篇帖子的上部已经整理完毕，希望看到整理版的朋友请留下邮箱，楼主将发过去，同意可以先将《开谈『传习录』》上部先行出版的出版社，也可以留言联系楼主，谢谢大家的支持！
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谢谢沙滩孤雁的心血之作！！我的邮箱[email protected]
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大家的的疑问，基本都可以从本贴中找到答案，请恕楼主无法再一一回复。

@明年新燕来 2012-10-22 15:40:11
期待整理版。[email protected]，谢谢
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@大器不器 2012-10-22 20:32:13
呀~竟忘留邮箱了，果然好几栋啊啊~ (^_^) ~ [email protected] 期待ing...
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@若水无间 958楼
一直复制粘贴楼主的帖子，也受益很多，也希望楼主在百忙之间，抽空给我一份整理版，邮箱：[email protected]，先谢过！
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老朋友了,已经发出,请查收,感谢一直以来的鼓励!

@yanhuajiang1122 2012-10-23 21:05:07
很喜欢阳明，很期待楼主[email protected]
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119
【原文】
来书云：“所释《大学》古本，谓致其本体之知①，此固孟子尽心之旨。朱子亦以虚灵知觉②为此心之量③。然尽心由于知性，致知在于格物。”
尽心由于知性，致知在于格物，此语然矣。然而推本吾子之意，则其所以为是语者，尚有未明也。朱子以“尽心、知性、知天”为格物、知致，以“存心、养性、事天”为诚意、正心、修身，以“夭寿不二、修身以俟”为知至、仁尽，圣人之事④。若鄙人之见，则与朱子正相反矣。夫“尽心、知性、知天”者，生知安行，圣人之事也；“存心、养性、事天”者，学知利行，贤人之事也；“夭寿不二、修身以俟”者，困知勉行，学者之事也。岂可专以“尽心知性”为知，“存心养性”为行乎？
吾子骤闻此言，必又以为大骇矣。然其间实无可疑者，一为吾子言之。夫心之体，性也；性之原，天也。能尽其心，是能尽其性矣。《中庸》云：“惟天下至诚为能尽其性。”又云：“知天地之化育，质诸鬼神而无疑，知天也。”此惟圣人而后能然。故曰：此生知安行，圣人之事也。存其心者，未能尽其心者也，故须加存之之功；必存之既久，不待于存而自无不存，然后可以进而言尽。盖“知天”之“知”，如“知州”、“知县”之“知”，知州则一州之事皆己事也，知县则一县之事皆己事也，是与天为一者也。“事天”则如子之事父，臣之事君，犹与天为二也。天之所以命于我者，心也，性也，吾但存之而不敢失，养之而不敢害，如“父母全而生之，子全而归之⑤”者也。故曰：此学知利行，贤人之事也。至于“夭寿不二”，则与存其心者又有间矣。存其心者虽未能尽其心，固已一心于为善，时有不存，则存之而已。今使之“夭寿不二”，是犹以夭寿二其心者也。犹以夭寿二其心，是其为善之心犹未能一也，存之尚有所未可，而何尽之可云乎？今且使之不以夭寿二其为善之心，若曰死生夭寿皆有定命，吾但一心于为善，修吾之身以俟天命而已，是其平日尚未知有天命也。事天虽与天为二，然已真知天命之所在，但惟恭敬奉承之而已耳。若俟之云者，则尚未能真知天命之所在，犹有所俟者也，故曰“所以立命”。立者“创立”之“立”，如“立德”、“立言”、“立功”、“立名”之类。凡言立者，皆是昔未尝有而今始建立之谓，孔子所谓“不知命，无以为君子⑥”者也。故曰：此困知勉行，学者之事也。今以“尽心、知性、知天”为格物致知，使初学之士尚未能不二其心者，而遽责之以圣人之生知安行之事，如捕风捉影，茫然莫知所措其心，几何而不至于“率天下而路⑦”也？今世致知格物之弊，亦居然可见矣。吾子所谓务外遗内，博而寡要者，无乃亦是过欤？此学问最紧要处，于此而差，将无往而不差矣。此鄙人之所以冒天下之非笑，忘其身之陷于罪戮，呶呶其言有不容已者也。
①“所释”二句：出自《阳明全书》卷七《大学古本序》。
②虚灵知觉：语出《朱子文集》卷七十六《中庸章句序》，原文“心之虚灵明觉，一而已。”
③心之量：朱熹的《孟子集注》中，在注《孟子.尽心篇》的“尽其心者，知其性也。”此句中说“心者，心之神明。人有是心，莫非全体。然不穷理，则有所蔽而无以尽乎此心之量。”
④圣人之事：语出《孟子.尽心篇》，原文是“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”朱熹在《孟子集注》中注解此句“以大学之序言之，知性则物格之谓。尽心则知至之谓也……存，谓操而不舍；养，谓顺而不害；事，则奉承而不违也。……尽心知性而知天，所以造其理也；存心养性以事天，所以履其事也。……知天而不以夭寿贰其心，智之尽也；事天而能修身以俟死，仁之至也。”
⑤“父母”二句：出自《礼记.祭义》。
⑥不知命，无以为君子：语出《论语.尧曰》。
⑦率天下而路：语出《孟子.滕文公上》。
【译文】
来信说：“您所解释的《大学》古本中，说‘致其本体之知’，这固然是《孟子》中讲的‘尽心’的本意。朱熹先生也认为虚灵知觉是心的本体，但他又进一步认为尽心是由于知性，致知有赖于格物。”
“尽心是由于知性，致知有赖于格物”，这话对。但是溯源亲说这话的原意，之所以出此语，还是由于不太明白（我的观点）。朱熹先生把“尽心、知性、知天”看作格物、致知，把“存心、养性、事天”看作诚意、正心、修身，把“夭寿不贰，修身以俟”看作知至、仁尽，（看作是）圣人的事。而鄙人的看法，正好和朱熹先生的相反。“尽心、知性、知天”，是生知安行的事，是圣人的事；“存心、养性、事天”是学知利行，是贤者的事；“夭寿不贰，修身以俟”，乃是困知勉行，属于普通求学者的事。怎么能单单认为“尽心知性”为知，“存心养性”为行呢？
亲冷不防听到这个说法，必然又会大为惊异吧?但实际上这其中是不容置疑的，让我为亲娓娓道来：心之体是性，性之源是天。能够“尽心”，也就是能“尽性”了。《中庸》中说“惟天下至诚为能尽其性”，又说“知天地之化育，质诸鬼神而无疑，知天也。”只有圣人才能做到。所以说，这是生知安行，属于圣人份内的事。而说到“存心”，说明还不能尽其心，所以才需要加一个“存之”的功夫。必定是“存”了很久了，等到不需要刻意存而自然能存的时候，然后才能进一步言“尽心”。“知天”的“知”字，如同“知州、知县”的“知”字，知州则一州之内的事都是自己的事；知县则一县之内的事都是自己的事。知天，就是与“天（理）”合一。而“事天”犹如儿子事奉父亲，臣子事奉君王，犹然是自己和天还是分离为二的。天之所用来用来统领我的，是心，是性，我只要存这个心这个性不敢丧失，养这个心这个性不敢戕害，如同“父母全而生之，子全而归之”一样。所以说，这是学知利行，属于贤人份内的事。至于“夭寿不贰”，则与“存心”又有不同。存其心者虽然不能尽其心，但是已经是一心在向善上了，偶尔有“不存”的情况，只要在意识到时主动“存”就可以。现在让人“夭寿不贰”，（从其反面也就）说明他们还可能会因为际遇的穷通而“贰”其心，以际遇的穷通而“贰”其心的人，说明他向善的心还不够专一。这就连“存心”的标准还不能达到，又谈什么“尽心”呢？现在暂且让他们不以际遇之穷通而“贰”其为善之心，犹如说：生死夭寿皆有定数，我只要一心向善，修养自身，以待天命而已。这恰恰说明他们平日尚不知道有天命。“事天”虽然犹然将自己和天分隔为二，但是已经真切地知道了天命之所在，只是恭敬地事奉天而已。像“俟之”这种说法，还是不能真切地知道天命之所在，还是有所等待。所以说“所以立命”，“立”字是“创立”的“立”，如同“立德”、“立言”、“立功”、“立名”之类的“立”字。但凡是说“立”的，都是之前未尝有而现在开始建立的意思，都是孔子说的“不知命，无以为君子”那一类的。所以说，困知勉行，是普通学者份内的事。现在把“尽心、知性、知天”认为是格物致知，使初学者还不能做到坚定其心，就急切地用圣人生知安行的事来苛求他，就如同捕风捉影，令人茫然不知所措，这岂能不造成“率天下而路”的结果呢？当代提倡（朱熹那种版本的）格物致知的弊端，也就昭然可见了。
亲所说的“务外遗内，博而寡要”的人，不就是错在这儿了吗？这是学问最要紧的地方，在这里搞差了，就会到处都搞差了。这就是鄙人之所以冒天下人的非难和讥笑，忘掉自身可能陷于罪名罗网的风险，而在这里絮絮叨叨不肯停止的原因。（实在是因为真理之所在，我憋不住不说啊！）
【解析】
要理解这段，请大家参看上部徐爱录中的第006和007两节。

120
【原文】
来书云：“闻语学者，乃谓即物穷理之说亦是玩物丧志，又取其厌繁就约涵养本原①数说标示学者，指为晚年定论，此亦恐非？”
朱子所谓格物云者，在即物而穷其理也。即物穷理是就事事物物上求其所谓定理者也。是以吾心而求理于事事物物之中，析心与之理为二矣。夫求理于事事物物者，如求孝之理于其亲之谓也。求孝之理于其亲，则孝之理其果在于吾之心邪？抑果在于亲之身邪？假而果在于亲之身，则亲没之后，吾心遂无孝之理欤？见孺子之入井，必有恻隐之理。是恻隐之理果在于孺子之身欤？抑在于吾心之良知欤？其或不可以从之于井欤？②其或可以手而援之欤？是皆所谓理也。是果在于孺子身欤？抑果出于吾心之良知欤？以是例之，万事万物之理莫不皆然，是可以知析心与理为二之非矣。夫析心与理而为二，孟子之所深辟也。
务外遗内，博而寡要，吾子既已知之矣，是果何谓而然哉？谓之玩物丧志，尚犹以为不可欤？若鄙人所谓致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所谓天理也。致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也。是合心与理而为一者也。合心与理而为一，则凡区区前之所云，与朱子晚年之论，皆可以不言而喻矣。
①厌繁就约涵养本原：“厌繁就约”出自朱熹的书信《与刘子澄》；“涵养本原”出自朱熹的书信《答吕子约书》。均收入王阳明的《朱子晚年定论》中。
②“其或”句：见《论语.雍也》，原文“宰我问曰：‘仁者，虽告之曰，井有仁焉，其从之也？’子曰：‘何为其然也？君子可逝也，不可陷也：可欺也，不可罔也。’”
【译文】
来信说：“闻听先生对求学的人说过，即物穷理之说也是玩物丧志。又将（朱熹的）关于厌繁就约、涵养本原学说（等书信汇编成集），展示给求学的人看，说是朱熹先生晚年的定论，这恐怕也不对吧？”
朱熹先生关于格物的说法，是就事物本身而穷究其理。即物穷理，是指在事事物物上探求其原本具有的理。是用我的心到事事物物中去求理，是将心与理一分为二了。在事事物物中求理，就好比是在父母身上求孝的理。在父母身上求孝的理，那么，孝的理究竟是在我的心中，还是在父母的身上呢？如果真在父母身上，那么，父母去世后，我心中孝的理不就消失了吗？看见孩童落到井中，必有恻隐（之心升起）的理。这个理到底是在孩童身上，还是在我内心的良知上呢？或许不能跟着孩子跳入井中，或许可以伸手来拉他援救，这都是所说的理。这个理到底是在孩子身上，还是出自我内心的良知呢？从这些例子中可以看出，万事万物的理莫能例外(都无法脱离我的心而存在)。由此可知，把心与理一分为二是错误的。把心与理一分为二，是告子的“义在外”的说法，正是孟子全力反对的。致力于外物而遗弃了内在，知识广博却不得要领，亲既然已经知道了这些，到底又是什么造成了这些弊端呢？说它是玩物丧志亲难道还认为不对吗？像鄙人所说的致知格物，是将我心的良知推致到（顺应天理而呈现于我面前的）各种事物上。我心中的良知，也就是所说的天理，把我心良知的天理推致到各种事物上，那么，各种事物都能得遂其天理了。推致我心的良知，即是致知。事事物物都得到理，即是格物。这就是把心与理合而为一。将心与理合二为一，那么，前面不才所讲的和《朱子晚年定论》中所说的，都可以不言而喻了。
【解析】
通过探讨孝亲的理到底是在父母身上还是在自己心中，来阐释理不外乎一心，已经在上部的第003节出现过一次，“孺子入井”的例子在第009节也出现过。这里阳明先生又端来这两锅剩饭，兑到一起烫热后盛了出来，以作为顾东桥同学扫盲之用。《传习录》中按出镜率排行可以称之为男二号的朱熹先生又一次在这里露镜，不过这次露镜被男一号阳明先生强行拉进了共同为顾东桥同学扫盲而临时组成的教辅团队统一战线中。镜头中的朱熹先生好像不是很情愿，但是没等他念台词，就像跑龙套的一样被男一号兼导演的阳明先生强行驱逐出镜了。
现在我们分析一下剧情，顾东桥同学的疑问主要集中在：对阳明先生将“即物穷理”之说认为是玩物丧志的说法表示极大的不解。因为阳明先生类似的解答在《传习录》上部已经探讨过，我们就不再围绕阳明先生解答绕圈圈。而是从另一个视角来辨析一下。
“玩物丧志”的本意是常用来指醉心于玩赏某些事物或迷恋于一些有害的事情，就会丧失积极进取的志气。比如一个人沉迷于网游，不思学业，不思工作，说他是玩物丧志，大家都可以理解，但是这里阳明先生明显是扩大了打击面，将朱熹先生学说中的“即物穷理”的行为方式全部囊括为了玩物丧志，别说顾东桥对此有疑问，相信今天的各位对此也大多难以信服。
要正确理解阳明先生的意思，建议大家参看002节的解析部分。实际上，阳明这里所说的“丧志”，依然是指人的心体丧失了头把交椅的位置的意思，将头把交椅的位置让给了外物，失却了心体的领导，就等于是丧失了志向。但是，在当代科技进步的进程中，我们知道许多伟大的发现都是源于人类的好奇心，而好奇心无疑是被外物的某些现象所引起的，人类为了满足自己的好奇心而进行的探索活动，是不是也会被阳明先生认为是玩物丧志呢？如果是这样，阳明先生这里的说法岂不是有阻碍人类进步的嫌疑？
好问题！回答这个问题之前请大家参看第003节的解析部分，人在探索物质世界的过程中，最基本而又最重要的前提就是去除自己的主观成见，在去除自己的主观成见之后才能做到此心纯是天理，程颢说的“万物静观皆自得”指的就是这种情形。我们拿牛顿通过苹果落地而发现万有引力的故事举例子，一般人的观念中，苹果落到地上是天经地义的事情，正是大家太习惯于这些司空见惯的现象，才很少对其产生新的疑问，岂不知，这种溺于所习常之见而妨碍了更清晰认知世界的观念正是“我见”，从广义的定义来说，这种“我见”也可以归类为“私意”。但是牛顿正是将自己的心体完全放空，去除了一般人所自溺而不觉的“我见”，提出了苹果为什么不往天上掉的疑问，才打开了通往新知的大门。在牛顿的思考的过程中，虽然他自己没有明确意识到是遵循了什么原则才做出了此发现的，可是如果用阳明先生的“心即理”的学说主旨来解释，也就会豁然贯通。牛顿正是将心中的“私意”完全刮磨干净，让其纯然是天理，才最终发现了万有引力这一“上帝的秘密”。

@kongbai979 2012-10-24 15:09:33
楼主出书吗？出的话，我入一本收藏
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谢谢捧场,我一定会出版的实体书的,但是不急,还有中部和下部没有写完

121
【原文】
来书云：“人之心体，本无不明，而气拘物蔽，鲜有不昏。非学、问、思、辨以明天下之理，则善恶之机，真妄之辨，不能自觉，任情恣意，其害有不可胜言者矣。”
此段大略似是而非，盖承沿旧说之弊，不可以不辨也。夫学、问、思、辨、行皆所以为学，未有学而不行者也。如言学孝，则必服劳奉养，躬身孝道，然后谓之学。岂徒悬空口耳讲说，而遂可以谓之学孝乎？学射则必张弓挟矢，引满中的。学书则必伸纸执笔，操觚染翰。尽天下之学，无有不行而可以言学者。则学之始，固已即是行矣。笃者，敦实笃厚之意。已行矣，而敦笃其行，不息其功之谓尔。盖学之不能以无疑，则有问，问即学也，即行也。又不能无疑，则有思，思即学也，即行也。又不能无疑，则有辨，辨即学也，即行也。辨既明矣，思既慎矣，问既审矣，学既能矣，又从而不息其功焉，斯之谓笃行。非谓学问思辨之后，而始措之于行也。是故以求能其事而言谓之学，以求解其惑而言谓之问，以求通其说而言谓之思，以求精其察而言谓之辨，以求履其实而言谓之行。盖析其功而言则有五，合其事而言则一而已。此区区心理合一之体，知行并进之功，所以异于后世之说者，正在于是。今吾子特举学、问、思、辨以穷天下之理，而不及笃行，是专以学、问、思、辨为知，而谓穷理为无行也已。天下岂有不行而学者邪？岂有不行而遂可谓之穷理者邪？明道云：“只穷理，便尽性至命。①”故必仁极仁而后谓之能穷仁之理，义极义而后谓之能穷义之理。仁极仁则尽仁之性矣，义极义则尽义之性矣。学至于穷理至矣，而尚未措之于行，天下宁有是邪？是故知不行之不可以为学，则知不行之不可以为穷理矣。知不行之不可以为穷理，则知知行之合一并进，而不可以分为两节事矣。夫万事万物之理，不外于吾心。而必曰穷天下之理，是殆以吾心之良知为未足，而必外求天下之广，以裨补增益之，是犹析心与理而为二也。夫学、问、思、辨、笃
行之功，虽其困勉至于人一己百，而扩充之极，至于尽性知天，亦不过致吾心之良知而已。良知之外，岂复有加于毫末乎？今必曰穷天下之理，而不知反求诸其心，则凡所谓善恶之机，真妄之辨者，舍吾心之良知，亦将何所致其体察乎？吾子所谓气拘物蔽者，拘此蔽此而已。今欲去此之蔽，不知致力于此，而欲以外求，是犹目之不明者，不务服药调理以治其目，而徒伥伥然求明于其外。明岂可以自外而得哉？任情恣意之害，亦以不能精察天理于此心之良知而已。此诚毫厘千里之谬者，不容于不辨。吾子毋谓其论之太刻也。
①只穷理，便尽性至命：语出《河南程氏遗书》卷二上。
【译文】
来信说：“人的心体，原本是没有不明的，但是每个人受到各自的禀气的束缚和外物的蒙蔽，就很少有不昏暗的了。除非通过博学、审问、慎思、明辨来明了天下的理，不然的话，善和恶的起因由来，真和假的分辨，都不能自我察觉到。如此就会纵情恣意而为，其危害也将举不胜举了。
这段话，大体上是似是而非，原因在于它承袭了旧说的错误，不得不来分辨一下。博学、审问、慎思、明辨、笃行都可以称之为学，没有学了却不去行的。比如说学孝，就必须要服侍奉养（双亲），躬行孝道，然后才能称之为学。哪里能只是空口白牙说说，不疼不痒听听，就可以称之为学孝了呢?学射箭，就一定要张弓搭箭，拉满中的；学写字，则必须抻开纸，拿起笔，濡上墨一笔一划去写。
天下所有的技能学问，没有不去执行而就可以称之为“学”的。学的开始阶段，就已经行（的开始阶段）了。“笃行”的“笃”，是敦实笃厚的意思，是说一旦进入了行之始，就踏踏实实一步一个脚印行下去，不半途而废的意思。学习，不会没有疑问，那么就有了审问，审问也是学习（过程中的一个环节），也就是行（过程中的一个环节）。然后还不会没有疑问，就有了“慎思”。“慎思”也是学习（过程中的一个环节），也是行（过程中的一个环节）。然后又不能没有疑问，于是就有了“明辨”。“明辨”也是学习（过程中的一个环节），也是行（过程中的一个环节）。分辨明白了，思考慎重了，问得详尽了，学也找到门道了，然后又能持续不断下功夫，这就称之为笃行。并不是说在博学、审问、慎思、明辨、笃行之后，才开始执行。
所以说从寻求能做某件事的方面说称之为“博学”，从寻求能解决学的过程中的疑惑方面说称之为“审问”，从寻求能弄通所学的对象方面说称之为“慎思”，从寻求能精确察看所学对象的方面说称之为“明辨”，从寻求落实所学对象到实践中来的方面说称之为“笃行”。从分开的不同环节而言，可以说是有五部分，但是五部分合起来说其实是一件事，（都是“行”这一件事）。这就是鄙人“心、理合一”的本体，知行并进的功夫所不同于于朱熹先生的说法之处。
现在亲只举出了博学、审问、慎思、明辨来穷尽天下的理，却没有涉及到“笃行”，这是仅仅将博学、审问、慎思、明辨当作是“知”，而认为穷尽天下的理是不需要“行”的。天下又岂有不“行”而学的呢？岂有不“行”而就可以认为是穷尽理了呢？程颢先生说过，“只是穷理，便能做到尽性至命。”所以（按程颢先生的意思）只有施行仁，并将“仁”做到极致，然后才可以称之为能穷尽“仁”的理；只有施行“义”，并将“义”做到极致，然后才能称之为能穷尽“义”的理。将“仁”做到极致，就是穷尽了“仁”的性了，将“义”做到了极致，就是穷尽了“义”的性了。求学的人达到了穷理，就认为功德圆满了，却还没有付诸于执行，天下有这样的道理吗？所以，“知”而不行，并不能称之为治学，如此就知道不去执行同样也不能称之为穷理了，知道不执行不可以称之为穷理，也就知道了知行合一、齐头并行，而不能将其分为两件事来看了。世界上万事万物之理，不外乎我之一心。如果一定要说，要穷尽天下之理，恐怕凭借我心之良知还不够，而必须要向外寻求天下广大的事理，以补足增益我心之良知的不足，这就好比将“心”与“理”一分为二了。
博学、审问、慎思、明辨、笃行的功夫，哪怕资质上属于“困知勉行”的人来说，只要下别人尽一份力自己尽百倍力的功夫，而将（自己的良知）扩充到极致，达到尽性知天的境界，也不过是“致”了我心中的良知而已。良知之外，难道还能增加一丝别的东西吗？现在一定要说：要穷尽天下之理，却不知反求自心（之良知），那么，所说的善与恶的由来，真与假的分辨，舍弃了我心中的良知，又用什么来体察呢？亲所说的“禀气的束缚，外物的蒙蔽”，也就是束缚蒙蔽在（不知心外无理）而已。现在想要摆脱这种蔽障，不知在致良知上用功，却想向外物寻求（去蔽障之途径）。这就像是眼睛看不到东西，不服药调理来治疗眼睛，反而昏头昏脑寻求能更清晰看清外界，而要清晰看清外界难道可以从外界求得吗？纵情恣意而行的危害，也是由于不能在自己良知的基础上精确体察天理而已。这实在是差之毫厘，谬以千里的地方，不容我不来分辩啊！亲千万别怪我言论太偏激尖刻。
【解析】
这段阳明先生说的已经非常精详，大家只需用心细读原文即可明白阳明先生的本意。
这段承袭上段，主旨依然是争论吾心之良知和外物哪个才是老大这个问题。顾东桥开始说“人之心体，本无不明，而气拘物蔽，鲜有不昏”，如果仅有这几句，阳明还真挑不出毛病。但接下来的话，一下子就露出小尾巴了，阳明先生也就很兴奋地冲上去攥住了。
顾东桥说“非学、问、思、辨以明天下之理……”，但是独独漏掉了“行”，本来“博学之、审问之、慎思之、明辨之、笃行之”这几句出自《中庸》的话，是一气呵成的一个整体，你偏偏在这里漏掉一个“笃行”的“行”字，在“整体偏执症患者”阳明先生跟前露此破绽，不正是自己往枪口上撞吗？
不过，顾东桥同学不说“行”字，也自有他的理由，他认为“学、问、思、辨”属于“知”的部分，要克服“气拘物弊”，必须把“知”的问题解决掉，只要“知”得真切了，哪怕没有“行”，也可以算是穷尽事理了。
阳明先生的回答大家看原文即可，我这里简单总结一下，阳明认为，顾东桥所说的撇开了“行”的“知”，其实都不是真知，那些流于耳边口头的“学、问、思、辨”，也只能归类为“知”的过程中的一些步骤，只有在这些步骤上加上“笃行”的“行”字，整个“知”的过程才算完成。其实，这段的意思，在《传习录》上部中阳明早就不厌其烦地讲过，只不过这段讲得更系统，更精细，也更有针对性。因为没有过多新意，我也就不过多赘言。