【9】“诚”既是本体,也是功夫,“诚意”乃“诚于中,形于外”

所谓诚其意者,毋自欺也。如恶恶臭,如好好色,此之谓自谦。故君子必慎其独也。小人闲居为不善,无所不至;见君子而后厌然,掩其不善而著其善。人之视己,如见其肺肝然,则何益矣?此谓诚于中,形于外。故君子必慎其独也。曾子曰:“十目所视,十手所指,其严乎!”富润屋,德润身,心广体胖。故君子必诚其意。

“所谓诚其意者,毋自欺也,如恶恶臭,如好好色,此之谓自谦”。做诚意功夫,关键是要做到不自欺,如《中庸》所谓“内省不疚,无恶于志”。“自欺”与“自谦”相对,“谦”通“慊”,自谦,即自慊于心。《大学》以“自慊于心”(不自欺)来解说“诚意”功夫,这里面隐含一个逻辑前提:从本体上说,人性本来是“善”,本来就是一个“诚”。“如恶恶臭,如好好色”,即去恶如恶恶臭,好善如好好色。如落在为善去恶上来解说“诚意”,应该说,人皆有是非之心,判断是非善恶的准则是先天具足的。这样一个逻辑前提不是虚设的,而是为“诚意”功夫开示一个头脑,才使得功夫如此简易直接、真切明了。阳明先生指出:“良知本是明白,实落用功便是”。

孔子曰:“君子可欺也,不可罔也”。孟子云:“君子可欺以其方,难罔以非其道”。“欺”与“罔”分一个内与外,自与他。欺骗,是从外面来的,君子不了解现实世界的某些情况,也可能被人误导,好心办了坏事,但内心是诚实的、坦荡的;心里知道某些事情不应该去做,在利益的诱惑或外界的压力下还是去做了,这就是“罔”。君子可欺而不可罔,区分“欺”与“罔”,这有助于解读“诚意”,《大学》“诚意”章所言“自欺”,即相当于“罔”。阳明先生曰:“君子学以为己,未尝虞人之欺己也,恒不自欺其良知而已;未尝虞人之不信己也,恒自信其良知而已;未尝求先觉人之诈与不信也,恒务自觉其良知而已。是故不欺则良知无所伪而诚,诚则明矣;自信则良知无所惑而明,明则诚矣”。

【问:“叔孙、武叔毁仲尼,大圣人如何犹不免于毁谤?”先生曰:“毁谤自外来的,虽圣人如何免得?人只贵于自修,若自己实实落落是个圣贤,纵然人都毁他,也说他不著。却若浮云掩日,如何损得日的光明?若自己是个象恭色庄,不坚不介的,纵然没一个人说他,他的恶慝终须一日发露。所以孟子说‘有求全之毁,有不虞之誉’。毁誉在外的,安能避得?只要自修何如尔!”(《传习录》255条)】

阳明先生曰:“《大学》工夫即是明明德,明明德只是个诚意”。“明明德”作为三纲领之首,为什么连用两个“明”字?前一个“明”表示功夫,“明德”为心之本体,连用两个“明”字,这是暗示“明明德”须向内用功夫,不假外求。对于“诚意”功夫,同样要体会到功夫的本原在内而不在外,由我而不由人,只要做到“自慊于心”,就一了百了。心之所发为意,《大学》所言“诚意”,并不是直接落在“意”上做功夫,而是“诚于中,形于外”。换言之,这个“诚”既是本体,也是功夫,“诚意”功夫是由本体开显出来,由“诚意”而过渡到“意诚”,即是由功夫而复其本体,“意诚”接近于《中庸》所谓“诚者自成也”。

【《中庸》曰:“诚者,天之道也”;“唯天下至诚,为能尽其性”;“诚者自成也,而道自道也”。《中庸》所言“诚”,通“性”与“中”,既是功夫,也是本体,功夫与本体合一。《大学》曰“故君子必诚其意”,“诚”落在“意”上,为功夫,相当于《中庸》所谓“诚之者,人之道也”或“其次致曲”。心之所发为意,由“诚意”而实现“意诚”,但从义理上考察这个过程,“诚意”并不是直接向外落在“意”上做功夫,而是“诚于中,形于外”。“中”与“外”相对,“中”字义浅,不及《中庸》所谓“中也者,天下之大本也”。从功夫上看,“中”虽然与“外”相对,但从本体上看,这个“中”却是天下之大本,贯通内外而充塞于天地之间。】

孟子主张“人之性善”,性善体现在哪里?孟子从本体上说人之性善,是服务于后天修学功夫的,指示学者如何用功夫,才能有个“头脑”,决不意味着人性本来就是善的,不再需要后天用修学功夫。孟子曰:“乃若其情,则可以为善矣,乃所谓善也”。这是孟子对于性善论最直接的一句论述,“孟子道性善,言必称尧舜”,这句话是弟子们的转述。“乃若其情”,如何理解这个“情”字,非常关键。事情、实情、情况,现代汉语中常用的这几个词还保留“情”字的古义。落在事物上说“情”,指事物本来真实的存在与展现;落在心性功夫上,“若其情”近似于“诚其意”,“情”通“诚”或“性”。

【孔子曰:“仁远乎哉?我欲仁,斯仁至矣”;“为仁由己,而由人乎哉?”先天本体是后天修学功夫成为可能的逻辑前提。《大学》以“毋自欺”来说“诚意”,须体会到,这个“诚”是逻辑上在先的,自家心性本来就是“诚”。再如,孟子曰:“可欲之谓善”。《中庸》云:“夫微之显,诚之不可掩如此夫”。本体意义上的“善”,在为善功夫之先;本体意义上的“诚”,在“诚之”功夫之先。】

阳明年轻时曾去格竹子,结果大病一场,这其实是错会了“格物”之义,不是在做格物功夫,而是向外“逐物”。后来,阳明先生提出“心外无物”,并合于“正心”来解“格物”,曰:“格者,正也,正其不正,以归于正也”。心中发出一个不善的意念,如何去诚意正心?如果在意念发出后再去“诚”,这样做诚意功夫也是失却“头脑”。阳明先生指出:“人有过,多于过上用功,就是补甑,其流必归于文过”。要改过,却又不能在“过”上用功,那么该如何用功夫?体会“正其不正,以归于正也”,“正”是功夫,“归于正”是复其本体,功夫须臾不离本体。阳明先生告诉陈九川:“尔那一点良知,是尔自家的准则,尔意念着处,他是便知是,非便知非,更瞒他一些不得。尔只不要欺他,实实落落依着他做去,善便存,恶便去,他这里何等稳当快乐。此便是格物的真诀,致知的实功,若不靠着这些真机,如何去格物?”

有学生问朱子:“学亦颇知自立,而病痛犹多,奈何”?朱子答曰:“未论病痛,人必全体是,而后可以言病痛。譬如纯是白物事了,而中有黑点,始可言病痛。公今全体都未是,何病痛之可言”。朱子提出“人必全体是,而后可以言病痛”,与阳明先生所言“颜子不迁怒,不贰过,亦是有未发之中,始能”相印证。

回到《大学》“诚意”章。诚者,不贰也,但“两不立,则一不可见”,如果落在为善去恶上说“诚意”,为善去恶的前提是知善知恶,须知,这个“知”是从“全体”中开显出来的,是德性之知。换言之,是非好恶之心是天赋的、与生俱来的,而不是通过后天学习获得的。“诚意”前面做一段格物致知功夫,也只是要恢复心体本来具有的光明,故阳明先生主张“以诚意为主,去用格物致知的工夫,即工夫始有下落”。《大学》以“自谦”为诚意功夫之头脑,正是此意。《大学》曰:“如恶恶臭,如好好色”。见美色,生出喜好之心,闻恶臭,生出厌恶之心,两种反应都是本能,不必经过思考而自然产生的。

【这个“如”字吃紧,如孔子曰:“已矣乎!吾未见好德如好色者也”。做诚意功夫,好善如好好色,去恶如恶恶臭,只是与“恶恶臭,好好色”这种与生俱来的本能反应有某种近似性。孔子曾告诉子路:“由,知德者鲜矣”。常人不知德,也不会好德,不知通过做修学功夫去成就德性。食色,对应感官之乐;德性,对应心体之乐。圣贤立教化民,以食色等人人皆知的本能为比喻,启发人们去做修学功夫。《学记》曰:“虽有嘉肴,弗食,不知其旨也;虽有至道,弗学,不知其善也”。孟子曰:“心之所同然者何也?谓理也,义也,圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心,犹刍豢之悦我口”。】

孟子曰:“人之所不学而能者,其良能也,所不虑而知者,其良知也”。良能属“行”,良知属“知”,《大学》诚意功夫落在一“好”一“恶”上,知与行也包涵在“好恶”之中。阳明先生从“知行合一”切入来解说诚意功夫:“见好色属知,好好色属行,只见那好色时已自好了,不是见了后又立个心去好;闻恶臭属知,恶恶臭属行,只闻那恶臭时已自恶了,不是闻了后别立个心去恶”。阳明先生说“知行合一”,不是要把知、行两者从外面硬是粘合在一起,“知”作为德性之知,体现为“主意”或“头脑”,“行”是“知”的功夫。“知行合一”,落在《大学》“诚意”章即是“自慊于心”,由本体意义上的“诚”开显“诚意”功夫。

“故君子必慎其独也”,这句总结前文。结合“自慊”来领会“慎独”,“慎独”必然是心上工夫,“独”,非身之独处,而是心之独知。“诚”既是本体,也是功夫,慎独之“慎”对应诚意功夫,慎独之“独”通本体意义上的“诚”。仅落在心性上说“独知”还不够,这个“知”乃德性之知,独,无对也,不贰也,这个“独”须贯通内外人我而与天地万物为一体。

“小人闲居为不善,无所不至;见君子而后厌然,掩其不善而著其善”。 “诚意”章对举小人与君子,目的还是让读者加深对“诚意”的理解。但如果不善于领会其义,以小人表里不如一为参照来体会君子之诚意,就会把诚意与慎独解浅。小人在一人独处与有人在场时耍两面派,只认识到君子在一个人独处时与有人监督情况下一样自觉,如果忽略了功夫本是由自家心体上做起来,这就是以小人之“自欺”为参照来解读君子之“诚意”,如此做诚意功夫,反而失却头脑,只是从躯壳上起念。

孟子道性善,程子以“凡言善恶, 皆先善而后恶”来阐发孟子性善说。从本体上说,“善”是绝对的,在先的,“恶”是相对的,只是“善”之缺失。什么是“恶”,“恶”即是“不善”。但不能反过来,说“善”即是“不恶”,不能由“恶”来界定“善”。由此可见,善、恶之间关系的不对称性。佛家以无善无恶为第一义,鼓吹入不贰法门,超越对立,不落边见,其实就是以“虚无”为逻辑起点来看待“善”与“恶”。在儒家却是以“善”为逻辑起点,通过做为善去恶功夫来超越善恶之间的二元对立,进而实现“止于至善”。

把孟子性善说用于解读《大学》“诚意”章,就不会把“慎独”解浅。从功夫上说,“为善”与“从恶”之间也是不对称的。小人这样,君子不这样,小人如此这般,君子这般如此,如果君子只是以小人为参照来修身,有个背景在,就是向外袭取了,这不算是真正做功夫,或者说,修学功夫还没有入门。君子周而不比,为己之学须自慊于心,功夫是从自家本性上开显出来。“贫而无谄,富而无骄”,未若“贫而乐、富而好礼者也”,前者无本而后者有本。“多闻,择其善者而从之”,“择其善者而从之,其不善者而改之”,此是“知之次也”。

如果仔细研读“诚意”章,就会发现《大学》作者其实是以君子之诚意为参照来说小人之自欺。小人闲居为不善,心中似乎是非常坦然的;“见君子而后厌然,掩其不善而著其善”,小人为何要文过饰非、矫强掩饰?朱子指出,“小人非不知善之当为与恶之当去也,但不能实用其力以至此耳”。这先天的本体无间于君子与小人,人同此心,心同此理,孟子所谓“尧舜与人同耳”“人皆可以为尧舜”。小人不能为善去恶,但是非之心并没有泯灭,也知道什么是“善”,什么是“恶”,也知道人之为人,应该为善去恶。或者说,小人虽然不能做诚意功夫,但这个本体意义上的“诚”与德性意义上的“知”并没有缺失,只是潜藏起来,不能涵养扩充开。

【《大学》“诚意”章与《中庸》第二章关系密切,可参照研读。《中庸》二章曰:“君子中庸,小人反中庸。君子之中庸也,君子而时中;小人之中庸也,小人而无忌惮也。”朱子曰:“王肃本作‘小人之反中庸也’,程子亦以为然”。一般根据前文“小人反中庸”而为后一句“小人之中庸也”同样加一个“反”字。 须注意,子思子只是相对于“君子中庸”而言“小人反中庸”,“反”字本为虚说。在中道而立的君子看来,小人之言行举止不合中庸之道,他们并不是有意要反中庸。小人不识中庸之道,不能行中庸,也不能反中庸。且“中庸”为本体,人人本来具有,无对亦无待,站在“中庸”这个绝对的本体上说,不可能有“反”。研读《中庸》第二章,须注意前后两句言说的角度有个转换。小人也具有“中庸”这个本体,因而具有做为己之学的可能性,故曰:“小人之中庸也”。加一个“反”,“百姓日用而不知”、“终身由之而不知其道”这层意思就没有了。小人自私自利,唯利是图,被欲望、习气、势利等驱使而行险以徼幸,所谓“小人而无忌惮也”。】

《大学》“诚意”章前后两次点出“诚其意”,也两次点出“慎其独”,“诚意”与“慎独”,只是一个功夫。再体会“此之谓自谦,故君子必慎其独也”与“此谓诚于中,形于外,故君子必慎其独也”,两次以“君子必慎其独也”承接前文,那么“自谦”与“诚于中,形于外”,从义理上考察,也是殊途而同归。君子做慎独功夫,本来就是开阖出入,循环不已的。

只是“此谓诚于中,形于外”,“诚”,应是指君子做诚意功夫,以这句总结上文,似乎语义上不太连贯。前文“小人闲居为不善”以下都在说小人之自欺,“人之视己,如见其肺肝然,则何益矣”,对人言“己”,这一句也是以小人为中心。这个语义不连贯的问题,该如何解决呢?

首先,“诚于中,形于外”似乎也可以描述小人,小人闲居为不善,见君子而掩其不善,说明不善也是向外彰显的。但是,考虑到“善”是绝对的,在先的,“恶”是相对的,只是“善”之缺失(“诚”与“伪”的关系也是如此),那么,不善之彰显也是以“善”为背景而展开的。如孟子曰:“人之可使为不善,其性亦犹是也”。有弟子问:“人皆有是心,心即理,何以有为善,有为不善?”阳明先生答曰:“恶人之心,失其本体”。不能把“恶”看做是与“善”相对立的另一端,而是失其本体,缺失了“善”。

其次,还要分析一下,为什么闲居为不善的小人一见到君子就觉得“厌然”?君子没有从言语上指责小人,没有给小人一种外在的压力,而是君子一身凛然正气,直接感发了小人心中本来具有的良知,好像穿透了其内心,故曰:“人之视己,如见其肺肝然”。这个是非之心由内在激发出来,使小人自己觉得心中愧欠,“中心达于面目”,表现为“厌然”。认识到君子与小人之间发生的一“感”一“应”,君子之感与小人之应,都是从内在发动的,那么以“此谓诚于中,形于外”承接前文,语义是贯通的。体会“诚于中,形于外”,可见内、外之间的不对称性,这是从善(诚)与恶(伪)之间的不对称性中派生出来,而纯粹空间意义上的内与外,是没有意义的。

曾子曰:“十目所视,十手所指,其严乎!”朱子注曰:“引此以明上文之意。言虽幽独之中,而其善恶之不可掩如此,可畏之甚也”。严,谨严,如《曲礼》曰:“毋不敬,俨若思”。《学记》曰:“师严而后道尊”。《大学》下文曰:“瑟兮僩兮者,恂栗也”。引用曾子这句话,也是来阐发君子之慎独功夫。但读者如果以文害辞、以辞害志,就会把“十目所视,十手所指”理解为一种外在的监督,君子在这样的压力下去修身,这是他律,功夫不晓得“头脑”,其实连“困知勉行”都算不上。

楼主 严思  发布于 2018-06-24 10:16:01 +0800 CST  

楼主:严思

字数:5893

发表时间:2018-06-24 18:16:01 +0800 CST

更新时间:2018-06-24 10:43:20 +0800 CST

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