唯识学之三界唯心，万法唯识

“万法唯识”是佛教用语，也称“一切唯识”。是古印度大乘佛教瑜伽行派和中国唯识宗的主要教义之一。

唯识宗认为，宇宙间的万物，都不是独立存在的，而是由“识”变现出来的。在心识之外，世界上没有任何独立存在的客体。

《成唯识论》卷一说：“由假说我法，有种种相转，彼依识所变。”由“识”变出“见分”和“相分”，也就是主观世界和客观世界，才有了宇宙间的万物。所以他们认为“三界唯心，万法唯识。”

三界唯心，万法唯识讲述十方三世一切有漏无漏法，皆因八识心王而有而显，八识心王复依第八识及无明而现于三界，无明业种及上烦恼随眠复由各自第八识所持而藉缘变现色身及世界山河，唯依第八识心而有，依第八识心而现，以第八识为根本。

心者：总有八识，唯第八识如来藏恒常坚住不坏，自凡夫位乃至成佛，皆是此识。

十方三世一切有漏无漏法，皆因八识心王而有而显，八识心王复依第八识及无明而现于三界，无明业种及上烦恼随眠复由各自第八识所持而藉缘变现色身及世界山河，故说三界唯心——唯依第八识心而有，依第八识心而现，以第八识为根本。

三界中之一切有漏法，以及一切无漏有为法，皆因八识心王而有；乃至无漏无为法，亦因八识心王而显。若离八识心王，无有一切法可得，若无八识心王，万法悉不能生，故说万法唯识。


康德《纯粹理性批判》第二版经过很大的修改后，出版于1787年，对传统的认识论进行一场“哥白尼式的革命”，提出“不是知识依照对象，而是对象依照知识”的原理来重建整个认识论的形而上学。

过去的哲学在知识与对象的关系上遵循的是这样一种无批判的思维方式，就是假定知识必须依照对象，对象却不依赖于知识，假定一切关于对象的知识都是来自对象，都是由对象给予的，知识完全被动的以对象为前提和准绳。因为既然只是必须以来对象，那么关于对象的知识就只能是后天的、经验的，这样一来，形而上学企图从概念出发、通过推理获得关于对象的知识、以建立起关于世界的最终是在的绝对知识体系的主张，就成为完全不可能的了。

对象依照知识-人为自然立法。

I. 感性知识（关于对象的直观）：

如果直观必须依照对象的状况，那么在对象出现以前是不可能先天的认识到对象的任何情况的；而如果对象必须依照我们的直观能力的状况，那就有可能依据我们直观能力的状况而先天的知道对象也有某种同样的状况，如将时间和空间看做我们的先天之惯性使，从而能先天的知道对象必然出现在时空之中，必然会具有空间性和时间性。

II. 认识的知性阶段（用概念、范畴来整理感性的经验材料，产生关于对象的知性知识/理性认识）：

如果所用的概念必须依照对象，那么在对象出现以前我们就不可能有关于对象的先天知识，而一切知识也就不可能有任何可靠的普遍必然性了。

但如果对象或经验必须依照概念及其知性先天规则，那就可以据此而先天的知道对象也具有同样的规律性，例如将因果性视为我们执行的先天思维形式，即可先天的知道知性所认识的一切对象无论实际上是否已被认识都必然会具有的因果性。

III. 形而上学的对象（如上帝、灵魂、世界的整体、自由意志）：

它们既然不是我们直观和经验的对象，也就是说，不是我们认识的对象，那么它们就不为我们的认识能力所决定，不可能依照我们认识能力的某种状况而具有某种状况，这样一来，我们对它们就不可能有先天知识，而只能在对它们的理性思维中产生出一些谬误的推论、互相矛盾的命题或单纯的设想。为“对象依照知识”提供了试金石。

人为自然立法：

理性为自然所立的法，就是认识主体为认识对象所提供的一些规律性的东西，它构成经验对象的形式方面，是形成知识和经验对象的决定性因素。

这就说明人类理性或认识主体在认识过程和知识的形成过程中，不是作为白板来消极的接受对象，而是以自身的原理为指导能动的作用于对象，根本说来是要创造出一个科学的认识对象。

人类理性在认识过程中，用一定的先天的认识形式去接受和整理感性材料，把规律赋予这些感性材料，使本来只是无规律的、偶然的和主观心理上的材料结构成一个按照普遍必然规律而存在的经验对象，即自然界。

这个对象不是指不可认识的物自体（物自体刺激感官产生现象，因此当人们注意到了某种现象，就必须承认作为其基础的物自体的存在，但人不能超越感官而认识物自体，因此物自体本身是不可认识的。），而是指可能的认识对象、一切已认识和未认识（但可能认识）的自然现象的总和。

认识就是创造，既创造出自然界的知识，又创造出知识的对象，即自然界本身。但这种创造力是有限的，它不能从无中创造出世界。如果没有物自体刺激感官而产生的感性材料，人类理性是什么也不能创造的。

现象与物自体的区分：

I. 古代哲学家区分了现象与物自体（本体），但将现象当做假象，认为只有本体才是知识的对象，认为本体是可知的。

II. 理性主义把只能用来规定和说明现象的范畴用来规定和说明物自体，宣称人们具有认识那些不可认识的对象的能力。

III. 经验主义把现象的知识当做关于物自体的知识，当他们最终发现这些现象的知识怎么也不能从物自体那里得到普遍必然性的保证时，就否认知识具有任何普遍必然性，否认科学知识本身，陷入怀疑论。

IV. 现象可知，物自体不可知。


一旦找到了我们认识能力的先天概念，它们就是认识对象必须与之符合一致才能出现在经验里的先天条件，这样不仅证明了经验中包含有先天知识，而且还证明了作为我们认识对象的自然界的确是以那些普遍的范畴或概念为基础的。


康德在哲学上出身于莱布尼茨-沃尔夫学派，最初也是持唯理论的观点。但是在牛顿自然科学理论的影响下，康德开始偏离唯理论而逐渐转向经验论。

唯理论：认为人来认识的根本原理，例如因果性都是先天的自明真理等等。笛卡尔（天赋论）、莱布尼茨-沃尔夫（唯理论）

经验论：企图通过经验的途径来论证因果性等等理性原理的普遍必然有效性。洛克、休谟


独断论：哲学史上首先出现的必定是独断论。古代柏拉图，近代笛卡尔、莱布尼茨、沃尔夫的唯理论哲学是独断论的典型形式。其他还包括伊壁鸠鲁主义和18世纪的法国唯物主义。独断论是不预先批判其自身能力的纯粹理性的独断做法。

独断论的特征：

I.对理性自身的能力不预先进行批判的考察，便盲目的相信自己能解决世界的最后实在的问题，并断言理性自身的原理或概念即是客观实在事物本身的规定。

II.由于盲目信仰理性的力量，就以为凭借理性的原理、但从理性的概念出发进行分析和推论，凭借这一“纯粹理性的独断做法”，就能获致和推进哲学的知识，建立起绝对真理的体系，而无需经验的帮助和支持。

III.对学说采取专制主义的非此即彼的态度，认为只有自己的学说是真理，容不得半点怀疑，对其他学派的学说则完全排斥和根本否定。


怀疑论：一种有技术的、有学问的无知的原理，毁弃一切知识的基础，尽一切可能把知识的信用和可靠性破坏无余。


康德哲学哥白尼革命，就是在面对柏拉图，近代笛卡尔、莱布尼茨、沃尔夫的唯理论哲学，伊壁鸠鲁主义和18世纪的法国唯物主义，莱布尼茨-沃尔夫体系哲学上一种理性主义独断论传统，以及休谟等的怀疑论，提出了康德哲学的哥白尼革命。

莱布尼茨哲学中所蕴含的这种极端唯理主义因素在他的思想继承者沃尔夫（Christian Wolff，1679-1754）那里被进一步系统化了，从而发展成为一种形而上学的独断论。这种独断论试图遵循严格的几何学形式，通过定义、公理、定理、绎理等推理环节，从形而上学的抽象范畴中直接演绎出整个知识论体系。沃尔夫甚至把灵魂不朽和上帝的本质也当作了理性认识的对象，认为人类的理性能力可以把握宇宙、灵魂和上帝的全部知识。如果说自然神论者认为人们可以根据经验理性来证明上帝的存在，那么沃尔夫则认为人们可以凭着先验理性来认识上帝的本质，理性在沃尔夫那里实际上已经成为一个形而上学的（或超经验的）万能的和独断的上帝。沃尔夫这种过份强调理性能力的观点，曾一度遭到了路德虔敬派的坚决反对，后者坚持把信仰与理性相割裂，认为上帝的本质是理性无法认识的，只能通过神秘的直观和虔诚的信仰才能领悟。

康德哲学的哥白尼革命，首先澄清了人的感性、知性、与理性的三个层次。康德明确的确定了理性的界限，这个界限就是【不是知识依照对象，而是对象依照知识】，理性可以为自然界立法，人类理性在认识过程中，用一定的先天的认识形式去接受和整理感性材料，把规律赋予这些感性材料，使本来只是无规律的、偶然的和主观心理上的材料结构成一个按照普遍必然规律而存在的经验对象，即自然界。这个对象不是指不可认识的物自体，而是指可能的认识对象、一切已认识和未认识（但可能认识）的自然现象的总和。

康德之认识就是创造，既创造出自然界的知识，又创造出知识的对象，即自然界本身。但这种创造力是有限的，它不能从无中创造出世界。如果没有物自体刺激感官而产生的感性材料，人类理性是什么也不能创造的。

这是与佛学唯识学的理论是一致的，想通的。

传统哲学的形而上学，在本体论上探究世界本原的问题。哲学家们坚信，只有通过纯粹的理性思辨和严谨的逻辑推理就能探究出世界的本原。在这种思维的导向下，他们找到了各种各样的本原：水、火、气、原子、数、实体、存在、理念……随着发展，到了近代，西方哲学发生分支。一支是在欧洲大陆理性派；另一支是英国经验派。大陆理性派和英国经验派在认识论上围绕如何确立科学知识的普遍必然性展开交锋。
笛卡尔开启了大陆理性派，并提出”我思，故我在”这一命题，旨在强化认识主体性的地位，以此达到强化理性的权威，之后发展为近代唯理论，到理性主义代言人斯宾诺莎那里，唯理论已经相当完备，之后走向极端变成“独断论”，莱布尼茨试图将唯理论和经验论的对立稍加缓和，但仍是独断的。唯理论者过度强化理性的效用，认为是普遍适用的，甚至将理性奉为神明。轻视感觉经验的效用，当遇到理性解决不了事就归结为先天的知识，是不需要证明的。认为只靠理性思辨足以建立知识的普遍必然性的大厦。最终走向尽头，陷入“独断论”，无法自拔。

英国经验派由培根肇始，培根奠定了经验论的原则。培根认为，自然是认识的对象，而感觉则是一切知识的源泉。我们的一切知识，都应感觉经验中寻找，而不应寄托于那个空寂的心灵。经洛克的“两种性质学说”、贝克莱的主观唯心主义，提出“物是观念的集合”继贝克莱之后，休谟沿着经验主义的路线继续前行。休谟试图将经验主义贯彻到底，结果却对经验主义形成了致命的打击。经验论走到休谟也走到了尽头。休谟和培根、洛克和贝克莱一样坚信感觉经验是唯一真实的东西。但是，由于经验论者提出的观点无法自圆其说，最后不断地向唯心主义让步和妥协，发展出“怀疑论”陷入不可知论不能自拔。

无论是大陆理性派还是英国经验派，最后都走向极端，而陷入死胡同，不能自拔。康德在《纯粹理性批判》一书中，勇敢地拿起了批判的武器，向理性自身宣战。他说，理性不是万能的，更不是无条件地普遍适用的。一旦超越了自己的适用范围，就会陷入悖谬。这种理性适用范围的审查，康德称之为“批判”：“所谓批判不是意味着对诸书籍或者诸体系的批判，而是关于独立于经验去追求一切知识的一般理性能力的批判。”康德说，休谟第一次打断了他“独断论的迷梦”。而摆脱了“独断论”。
同样，康德也批判“怀疑论”。康德认为，经验论片面地强调感觉经验的效用而忽视了理性的效用。康德认为，人的认识始于经验，但却不能因此把认识归结于经验。没有经验固然没有认识，但仅有经验，照样也无法产生科学知识。事实上，经验材料只能是形成科学知识的前提和条件，而非形成科学知识的原因和理由。在这一点上，康德在认识论立场上又鲜明地和经验论划清了界限。
那么，科学知识是如何成为可能的呢？科学知识得以成立的原因和理由是什么？这些是康德重建形而上学所要考虑的问题。康德认为，这些都不能从经验中寻找，也不能像休谟一样归结为人的习惯性心理联想。认为，科学知识的普遍必然性只能到人的心灵中寻找。康德说，人的心灵与人的心理存在巨大差异。心理是属于个人的，具有鲜明的个人主观目的色彩，而人的心灵是普遍的。康德认为，经验是科学知识前提，是知识的“肉身”。心灵所迸发出来的范畴框架，才是知识的“灵魂”。
由此，康德完成了在认识论上的“哥白尼式的革命”调和了两派的矛盾，顺便将唯心主义和唯物主义的矛盾也调和了。建立了道德哲学的形而上学体系。认为，科学知识的普遍必然性不可能来自客观经验，而必须来自主观，来自于人的心灵。没有心灵，世界将为一片混乱，无法认识。这也是康德认为自然立法的深刻内涵。

在西方哲学史上，自从巴门尼德始，人的感性存在几乎象是人的一条多余的尾巴，一直让许多哲学家深感累赘和羞耻。因为好象正是人的感性存在使人陷于“洞穴”般晦暗不明的梦幻世界，以致使人远离了真理，远离了“现（真）实的存在”。因此，就象时间一直被排除在真实的本质世界之外一样，对于现实的存在来说，感性存在更多的是一种否定性或消极性的因素，因而是需要被克服和排除掉的东西。也就是说，我们是在摆脱了感性存在或者克服了感性存在的干扰之后，才能达到真理或真正现实的存在，就如我们必须摆脱时间与变化，才能达到可靠的本质世界一样。因此，在西方传统的形而上学里，真理不在时间中，真正的现实存在与感性无关。
然而，在康德哲学里，这一传统发生了根本性的变化：真正现实的东西恰恰必定存在于感性里，感性甚至成了一切存在者的现实存在的尺度──只有能在感性里给予的东西才是真正现实的东西，更具体地说，只有在作为感性直观形式的时间与空间里的东西才是现实的；而一切不能在感性时间里给予的东西除非是必然的（如理性理念），就一定是虚假的，非现实的。感性在哲学中的地位的这种变化与康德在感性论里完成的变革相关。而从根本上说，康德对感性论的变革体现在两个方面，即感性的超验化与时-空的观念化。

在康德之前，人们通常是以感觉说明感性，好像人的感性存在是以人的感觉为前提的。但是，感觉是不确定的，因而，通过感觉给出来的感性世界被视为不可靠的、非现实的世界。但是，问题是，人的感觉又是如何可能的？这个问题使康德发现，感觉虽然是直接的，但也是有条件的，这个条件恰恰就是感性，因为感觉只不过是对象作用于感性这种表象能力的结果。所以，康德进行的“哥白尼式革命”首先是在感性论里颠倒了感觉与感性的关系：不是用感觉说明感性，而是用感性说明感觉。也就是说，是人的感性使人的感觉成为可能的，而不是相反。
感性通过感觉而完成直观活动，也即给出直观，康德把在这种直观中尚未规定的对象称为“现象”。因此，可以进而说，感性使直观和现象成为可能的。那么，感性如何使感觉、直观和现象成为可能的呢？或者问，感性这种表象能力包含着哪些足以使感觉和现象成为可能的要素？首先是，我们如何分析出这些感性要素？康德回答说：“在超验感性论里，我们首先是这样把感性分离出来，即把知性通过其概念所思考的一切东西排除掉，从而只剩下经验直观；接着是从经验直观中分离出一切感觉的东西，从而只剩下纯粹直观和现象的单纯形式，也即感性能先验地提供的唯一的东西。在这个研究中将发现，只存在作为先验认识原理的两种纯粹的感性直观形式，即空间和时间。”（《纯粹理性批判》A22，B36）也就是说，我们可以这样找到感性的先验要素：从一任何关于对象的知识中排除掉知性概念（正是这些知性概念使关于对象的知识具有普遍性和客观性），就剩下经验直观，再从经验直观中排除掉来自对象刺激的感觉内容，就会发现只剩下两个不可再排除的纯粹感性直观形式，这就是空间和时间。

因此，是时间和空间这两个由感性先验提供出来的纯粹直观形式使感觉、直观成为可能的。人的感觉之所以是人的感觉，就在于它是在时间和空间中的感觉，因而总是有时序和方位的感觉。换言之，人的感觉必定同时包含着定时意识与定位意识。这是人的感觉与其他动物的感觉的根本区别所在。人没有象其他动物那样的单纯本能的感觉，人的一切本能冲动必须在时间（和空间）这种感性表象形式中被表象或觉识，才能成为人的感觉。人因有时间这种感性形式，他必定总是打开了一个有过去、现在和未来的视界，并且总是且不得不在这个时间视界里感觉、直观一切。因此，人的任何感觉必定是有时间维度的感觉，也就是说，它必定处在与过去的某种联系中，同时也必定打开某种可能性（未来）。我“饿了”这种感觉，一方面指示着诸如“我工作很长时间了”或“我很久没吃饭了”等等这类延续性事物，另一方面又揭示着诸如“该吃饭了”、“得放下手头的活了”或“看看饭馆开门没有”等等一类可能性事件。饥饿是一种生理状态，它要成为“我”的感觉而被给予我（ich bekomme Hunger），必须进入时间形式而处在时序中。人没有单纯本能的、无时序的“饥饿感”。

所以，人与其他动物的区别并不是始于知性或理性，而是一开始从感性就区别开来。我把人的那种非本能的感性存在称为“有境界的存在”。借用康德的概念说，人的这种“境界的存在”就是一种“超验（transzendental）的存在”。在这个意义上，人的境界（超验）存在并不是在后天的修炼中才达到的，而是只要作为人存在，他就是且不得不是在那种境界中打开生活与世界。人不得不在自己的境界中生活。

于是，“感性（因而时间与空间）如何使感觉、直观和现象世界成为可能的？”这个问题也可以看作是“感性如何使人的存在是一种境界（超验）的存在？”。因此，当康德通过对时间与空间的阐明来回答前个问题时，他实际上也就是在回答感性如何是超验的，因而人如何是一种超验（境界）的存在：由于感性所包含的直观形式时间和和空间是超验的，因而人是也只能是在其超验的感性直观中开显现其生活和现象世界。在这个意义上，康德对时空的阐明就是在完成将感性超验化的工作。

以唯识义为内容的认识论，应看作是一门伟大的认识科学，它与现代的自然科学和社会科学，当鼎足而三。
以唯识义为实质的佛教认识论这门认识科学，则是主要向内看，直接对认识能力的本身主观世界进行研究。它如实地说明认识能力的体相、业用、体系的组成，以及其存在和运动的形式，并主张彻底地改转和极大地提高认识能力，以通达人生宇宙的实相，从而净化人心，庄严国土，使人类进入至真、至善、至美的生活领域。它不仅应与自然科学、社会科学三分鼎立，且应当作为现代各项科学向前发展的指针，以使其正规地、健康地发展，而不至有副作用和恶影响。

唯识是佛教“瑜伽”学的核心。《瑜伽》提出“世间极成，道理极成，烦恼障净智所行，所知障净智所行”的四种真实。此中前二是世俗谛认识的内容，是二是胜义谛认识的内容。其总的精神，是说人们必须在一般世俗的知行上，要具有世俗的正知正见、真知卓见，来指导一般的生活活动和资生事业。从而使人们的品格得以完美、素质得以提高，在这种基础上，即应转入胜义谛的认识，对原有认识能力加工改造（修加行），将其体系中的杂染和卑劣成份排除尽净，而使认识能力转化为至正圆明的清净智慧（转识成智）。同时用这种胜义的认识指导胜义的实践，起不思议业用（普于世间，施作佛事）。据此所述，已可看出以唯识义为内容的佛教认识的轮廓，以之为认识科学，也兼摄作人的科学，它是多么伟大！

诸识的体用及其相互关系

佛教认识所说的识，义取了别。了谓觉了，别谓分别，能于境上，有觉了分别之用，是即为识。故唯识论言：“识谓了别”。识的自体是什么？《百法明门论》谓识有眼、耳、鼻、舌、身、意、未那、阿赖耶八识，为心法所摄，故识之自体即是心。唯识认常谓“识言亦摄心所，定相应故。”心所有法是“遍行”、“别境”等五十一相应行法。八识为心王，遍行、别境等五十一法，常与识相应，如臣随王，名为心所。王为主，臣为从，主从一体，共缘一境，共办一事，故心王与心所，总合起来统称为识。以此道理，故识以心为体。正由于此，故佛教的认识论，亦即佛教的心理学。识即以心为体，为什么以唯识命名而不以唯心命名呢？因为识是对境而言，凡于境有觉了分别作用，都得名识。所以言识，即可包括眼见色、耳闻声、鼻嗅香、舌尝味、身触尘等感性认识和思维、判断、推理等理性认识，属于认识论的范畴。心，一般多指思维、判断、推理等活动，有局限于理性认识的倾向，言唯心，则属于心理学的范畴。言识以心为体，主要是显识是精神性的，而不是物质性的；同时言识，可能以一识名摄八识和五十一心所等多法在内，而随顺缘生道理。言唯心，则只限于一法，而流于形而上学的本体论，与缘生道理不相随顺，故佛教的认识应以唯识义为代表的。

佛教的认识论，首先认为识是本来自有，不是物质的，也不是其它物体派生的，而是自有其独立的实体的。虽从许多条件缘而生，但它是以自种亲因而生，随生而又熏成自种，前后“等流”；虽有质的量的转变，而前后相似相续，保持其一定的特质。从现代学术的眼光看，这里所说以了别为义的识，即是认识。认识是一种觉了境界的作用，无有形质，只能一种“功能”。认识功能有其独立的体用和体系，认识境界的作用，就是这它的形相，用即是相，用外无相；相即是体，相外无体，故认识之体即是一种特有的功能。这种功能的隐而未显的阶段，即是一种潜在的势力，佛教认识论把它称作“种子”；这种功能由隐趋显的阶段，即有变现境相以为其认识对象的作用，佛教认识论上把它称作“现行”。识的种子和现行，都是一种功能，所以有“功能差别”一名。虽其原义，但指种子，可是其现行也只是一种作用，而无形质，亦可准理说为功能。这种功能有最殊胜的势用，它不但能通过一定的变动形式，可以永恒不灭；而且还能随分别力和因缘力变现种种法以为其境，所以有“万法唯识”之说。

随着神经科学、信息科学和分子生物技术的发展，人们对脑的认识也越来越深入。具言之，今天的神经科学家基本上已经搞清楚了脑的基本生理结构以及神经元间信号传递的生化机制；随着无损伤脑成像技术的发展，现在人们已经可以对正在思考着的脑进行同步观察；关于离子通道的分子生物学研究大大推进了我们对脑内神经元之间信息传递机制的认识；特定神经回路的信号传递和处理过程如今甚至可经由计算机模拟加以检验和再现。因此，许多科学家便尝试借助这些先进的研究手段来进一步精确化传统认知心理学的研究课题。比如：长期记忆、短期记忆和工作记忆各自的神经机制，内隐学习与外显学习在神经系统层面的区别等等。实际上，上述先进的研究手段已经渗入到当代认知心理学的每一个领域，而且确实取得了众多令人满意的效果。正是在这样的背景下，一门新兴的学科——认知神经科学应运而生了。
Searle把目前针对意识的认知神经科学研究区分成如下两条进路：建构块进路（building-block approach）和统一场进路（unified field approach）（参见Searle, 2000, 2004）。这一区分目前得到学界的普遍认可。

1、建构块进路
这是目前从事意识研究的大多数认知神经科学家采取的一条进路。从研究方法上讲，建构块论是一种传统的还原论研究方案，也是经验科学研究中普遍采用的一种研究手法。它试图通过分别研究各种有意识活动（比如：视觉意识活动，听觉意识活动），来定位各种意识经验产生时所对应的神经活动区域，即寻找特定意识的神经相关（the neural correlates of consciousness, ncc）。逐渐地搞清楚每一种不同的意识活动在大脑里的对应神经区域，再整合所有的研究结果，尝试拼凑出一幅关于意识的整体图画，即最终找到意识的神经相关（the Neural Correlates of Consciousness, NCC），即所有意识经验发生时都不可或缺的神经相关。

目前建构块进路主要有三个研究分支：盲视（blindsight）、双目竞争（binocular rivalry）与完形转换（gestalt switching），以及视知觉神经相关（the neural correlates of vision）。下面简要介绍三个研究分支的情况：（1）盲视。这是一些非常奇特的视觉系统受损病例。这些患者往往大脑皮层的视觉V1区受损或出现功能性障碍而其余部分完好。一般认为，VI区是视觉信号传递到大脑皮层的最初区域，因此如果V1区受损，那么这些丢失的信号必然会在患者形成的视觉意识中反映出来，即导致患者出现特定的视阈盲区。然而实验研究结果却令人吃惊：受试（盲视患者）竟然能几乎正确地报道其视阈盲区内的特定事件（例如：物体的轮廓、颜色、运动情况等等）。可是如果询问受试是否看到实验物，一律回答没有看到，再询问如何得知盲区内实验物的情况，一律回答是猜测的。多次的实验研究显示“猜中”的准确率竟然非常之高，以至于完全可以排除纯粹依赖猜测的可能性（参见Weiskrantz, 1986）。显然，患者不可能看到物体，但却能了解到该物体的变化，对于这种奇怪的现象，就用一个矛盾的词来表示：“盲视”。特定的实验研究表明，甚至猴类也会出现盲视（参见Stoerig, et al., 1997）。关于盲视现象，目前学界还没有比较一致的观点。以下是目前学界常见的两个解释：①分离说。这种观点认为，尽管V1区是视觉信号传递到大脑皮层的最初区域，是形成视感觉的必要的区域，但可能并不是形成视知觉（即视觉意识）的必要区域。因此，受试一方面说没有看到视域盲区里的物体（即受试无视感觉），另一方面又可以有关于该物体的特定视觉意识（即受试有视知觉）。尽管分离说似乎可以化解盲视的奇特之处，但是我们一般认为，视感觉是形成视知觉的必要前提，因此关键问题在于：如果不需要视感觉，那么视知觉究竟是如何形成的呢，即形成视知觉的具体机制如何？这是一个需要首先回答的问题，否则分离说难以令人满意；②补偿说。一些研究者认为尽管视感觉是视知觉的必要前提，但是当V1区受损后，可能有别的补偿性通路来替代V1区行使原来的功用，因此V1区可能并非形成视知觉基本区。补偿说维护了视感觉与视知觉不可分离的传统观点，但是仍然面临两个麻烦：ⅰ）目前关于补偿性通路是否存在的争议较大，还没出现比较有力的实验支持；ⅱ）即使存在补偿性通路，仍然难以解释为何患者没有视感觉（看不到特定物体）而有视知觉（却能了解到特定物体的变化）的奇怪现象。要之，尽管目前尚无定论，但是一些建构块论者认为，通过对盲视的研究，有望更深入地了解视感觉与视知觉的形成机制以及二者之间的关系，因此盲视被认为是一个寻找视觉意识相关的突破口。

2）双目竞争与完形转换。①双目竞争。通过立体镜将两个不同的视觉刺激（st1, st2）同时分别呈现给受试的左右眼。如果st1和st2差别很大，比如st1是五条水平的平行线，st2是五条垂直的平行线。那么受试将交替地知觉到st1或者st2，而不会是一个新的刺激图像（比如，格子图案）。这种现象就仿佛st1和st2总是相互竞争着要被受试意识到一样；②完形转换。让受试者看一些特别的两可图（比如，鸭兔图），受试将交替知觉到两个不同的图形，而不会同时知觉到这两者（即图形不变，但特定受试将报道交替看到鸭或兔，而不是同时看到鸭和兔）。要之，双目竞争和完形转换是两类很常见的认知心理学实验，这两类实验的相似点在于：外部刺激不变，但随着受试者注意力的变化，其意识经验交替变换。换言之，由于外部刺激不变，仅因注意力的变化而使得受试产生两种（或两种以上）不同的有意识活动。因此，目前不少研究者常采用电生理学技术或无损伤脑成像技术（常见的有fMRI、PET、EEG）来研究在双目竞争和完形转换实验中受试大脑皮层的变化，以探索不同意识活动所共同分享的神经回路，即寻找特定的视觉意识相关（参见Moutoussis et al., 2005；罗跃嘉 等，2006，pp314-326）。此外，还值得一提的是，双目竞争和完形转换实验的受试除了正常人之外，有时也采用裂脑（split-brain）受试来作为对照组。比如，双重视觉任务实验（dual visual task experiment），这是一种双目竞争实验的改进版本。通过对比正常受试和裂脑受试在该实验中的不同情况，以探测意识的机制（参见Carter, 2006, pp67-73; Gazzaniga, 2000, P1299）；（3）视知觉神经相关。相对于其他感知觉系统，我们目前对视觉系统的了解比较深入，因此一些认知神经科学家提倡把视觉意识研究作为意识研究的最佳途径（参见克里克，2004，pp207-208）。他们常借助各种神经科学技术，特别是神经影像和神经解剖学的方法，来直接追踪和精确定位特定视觉现象的神经相关。近年来，Crick 和 Koch等人在这方面的研究值得重视。下面简略谈谈近年来他们在这方面所做的一个重要工作。Crick 和 Koch发现，V1区里的神经元和额叶并不相连，输入V1区的神经信号实际上被其后继区域（如，V2区）重新编码后才输入到额皮质。当视觉信号汇聚到额皮质时，受试就会出现视觉意识。因此，他们最终得出两点结论：①只有特定类型的神经元才能充当视觉ncc。具言之，由于V1区不与产生视觉意识时的额皮质直接相连，因此V1区域并非视觉基本区，即V1区神经元不属于视觉ncc；②在此基础上提出了的补偿说，以解释盲视现象（参见Crick, Koch, 1998）；要之，三者均坚持建构块进路的基本预设，选取特殊的意识活动，再设计相应的实验，试图寻找其特定的ncc。区别在于：盲视和双目竞争及完形转换偏重神经病理、认知能力等神经机制层面的研究，视知觉神经相关则偏重神经生理或解剖结构等层面的研究。

统一场进路主要有两个研究分支：偏重电生理学层面的研究，以及偏重NCC的整体定位。下面简要介绍两个研究分支的情况：（1）偏重电生理学层面的研究，Llinas 和他的研究团队在这方面成绩显著。他们提出一种同步振荡假说（synchronized oscillatory activity hypothesis, SOAH）（参见Llinas et al., 1998），简言之，同步振荡说的关键之处有二：①电生理学实验研究表明，一旦丘脑皮质系统出现40HZ的神经元同步振荡时，意识便产生了，即受试出现了意识（参见克里克，2004，pp250-261），因此他们认为，NCC是一种丘脑皮层系统中大量神经元40HZ频率的同步振荡；②意识是被感觉调转而成的，不是因之而生的（参见Llinas et al., 1998, P1841），意识被认为是大脑的“内在”状态，即脑中大量的神经元（主要是丘脑皮层系统中的神经元）共同协作而体现出来的一种功能态，而不是感觉刺激的一个“反应物”，感觉刺激的作用仅仅在于调转一个先前存在的意识（preexisting consciousness），而非创造一个新的意识；（2）偏重NCC整体定位，Edelman、Tononi和Sporns等人是这方面的主要代表，他们（Tononi, Edelman, 1998）共同提出了一种动态核假说（dynamic core hypothesis, DCH），简介：①当各种不同的意识活动发生时，神经系统都体现出高度的整合性和高度的分化性两大显著特征，这两个特征引发了他们的思考；②他们认为，不应该把NCC定位于某些特定种类的神经元类型的活动，而应定位于大量神经元群间的共同活动；③这样的一个大量神经元群体被称为一个“功能簇”（a functional cluster），它既体现出一种统一的同步功能性活动样式，同时内部又包括大量高度分化的复杂神经元群；④大量神经生物学的实验表明，具有这种既表现出统一整合功能又具有高度分化机制的功能簇并没有遍布于整个大脑，而是集中在丘脑皮质区域，对应于该区域大量同步的神经元活动；⑤这个既具有整合性和又具有分化性的功能簇的存在，是由一种叫做“再进入”（reentry）的神经系统机制所保证的，简言之，再进入就是脑内各个分离映射区之间沿大量并行解剖联结不断进行着的并行、递归信号的传导过程，它改变与它相互联结的靶区活动又反过来为其所改变，目前，这种“再进入”的机制得到了大量神经解剖学以及电生理学实验结果的支持（参见克里克，2004，p250-261），比如，除了上述Llinas及其研究团队的同步振荡说之外，Crick和Koch也有类似的看法（但是他们不同意“动态核”），他们认为“意识主要依赖于丘脑与皮层的连接，仅仅当某些皮层区域具有回响回路（包括皮层第4、6层）并具有足以产生明显的回响的强投射时，意识才可能存在”（参见克里克，2004，P259）；⑥一个功能簇内部大量的神经元群之间相互竞争，又因再进入机制而趋于一致，而且，功能簇内部的神经元群受功能簇外部输入信号的影响，并非是一成不变的，因此功能簇并不占据丘脑皮层系统中某个固定位置，而总是处在变动之中，这样，功能簇就体现出一种既统一整合又高度分化的特性，因此被形象地称作“动态核”；⑦由此，他们提出一种基于再进入机制的动态核假说：NCC是丘脑皮层的再进入神经网络系统与环境相互作用时，所体现出来的既统一又高度分化的一种“动态核”，换言之，一旦出现动态核，受试就会报道有某种主观意识经验（参见Tononi, Edelman, 1998; 埃德尔曼，托诺尼，2004，pp164-171）；⑧借用处理系统复杂性的数学方法，他们又建构一种神经空间来度量动态核内部神经元群的复杂性，从而给出了一种关于意识的量化研究方案（参见埃德尔曼，托诺尼，2004，P187-201）。

通过对视觉滞留现象的研究，最近Crick和koch又提出一种关于意识活动的简单印象假说（snapshot hypothesis, SSH）。SSH认为，意识活动不是连续不断的，而是一段一段的，每一段都是一个简单印象，即一个不可再分割的意识活动。每一段的持续时间主要由皮层系统中大量神经元联合体之间的再进入神经信号回路的化学机制来决定（特别是某些离子的浓度，如钙离子的浓度）。两段意识活动之间发生转换是由于某种特别的神经元活动方式导致的。比如，一种持续的高频活跃（即某个特定神经元联合体高频活跃），某种同步发放（即众多神经元联合体一起同步发放），或者突然的兴奋（即特定神经元联合体突然兴奋）（参见Crick, Koch, 2003, P122）。SSH已经在很多方面类似于DCH（比如，意识发生的场所在丘脑皮层系统，再进入机制，神经元联合体，同步发放现象等等），二者关键区别在于：（1）对有意识活动形成机制的见解不同，SSH主要基于前-后脑协作假说（the front-back brain interaction hypothesis）来解释有意识活动的形成，强调前后脑在意识形成过程中的不同作用（参见Crick, Koch, 2003），而DCH则基于神经元群选择理论（the theory of neuronal group selection）来解释有意识活动的形成，强调大量不同神经元群之间竞争与整合的选择性机制（参见Tononi, Edelman, 1998; Tononi, 2004）；（2）对NCC的见解不同，尽管二者均认可意识发生的场所在丘脑皮层系统，但由于对意识形成机制的看法不一，因此SSH认为NCC可能是丘脑皮层系统中固定的神经回路，而DCH认为NCC仅仅是丘脑皮层系统中广泛分布的大量神经元之间的相互竞争和协作而形成的一种整体功能态，并不占有某个特定的位置（即不是某种固定的神经回路）。
最近，针对恒河猴和人类的一项脑神经影像学实验研究表明，脑内存在一个进化保守的功能结构。换言之，利用fMRI和EEG检测麻醉状态和安静状态下猴脑的情况，并与安静状态下的人脑进行比较。这里的麻醉状态是指一种有意识活动丧失的状态。安静状态是一种无拘束的直接有意识活动状态（参见Vincent et al., 2007, P83）。结果显示： 感觉、运动和认知任务执行等皮层区之间一直存在着某种恒常的功能性神经结构，即一个广泛分布于皮层中的特定神经回路

@童天一 2018-05-30 10:01:08
楼主谈佛学，谈理论，喜欢引用，
很少用自己的语言。
或许是没有吃透吧？
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是的。我是一个捡垃圾的老头。

见到垃圾，自己有感觉，就插几句。一般用垃圾表达思想，类似孔子的编著【左传】。但我的思想路径是一致的。

我解读的康德、黑格尔、叔本华、海德格尔、大乘佛学的唯识学、般若学，确实与常人不同。

我解读的中国经济现象也是出于自己的观察，根本不理睬官方学者、主流经济学者的思想。

我就是一个捡垃圾的。自己高兴就可以。

你说呢？

@童天一 2018-05-30 10:00:08
佛学都是一元论的，
而康德是二元论的，怎么可能一样呢？
康德是“二律背反”，唯识讲“圆成实性”，
怎么能说“与佛学唯识学的理论是一致的”呢？
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康德是二元的，要这样理解，康德是在信仰上帝与理性科学思维，划出了分界线。康德的物自体，就是【不可言说的上帝】，也就是佛学的【真如实相】不可言说。

佛学没有一元二元之分，佛学只是世俗谛与第一义谛的区分。中论说表达的很清晰【【出中论】龙树菩萨造中观论云。因诸外道计一切法。或从自生。或从他生。或从自他共生。或从无因生。故说偈破云。诸法不自生。亦不从他生。不共不无因。是故知无生。】

康德哲学与唯识学的基本出发点，就是都是以人的先验的意识为出发点，构筑外部世界。理性为自然界立法，万法唯心，都是同一个内涵。

人的先验的意识，就是佛学的业力思想，唯识学的阿赖耶识种子思想，也就是六根六识缘六境的思想。
瑜伽师地论，论述的是很详细，清晰地。

瑜伽师地论05 妙境法师

境瑜伽者：謂一切境，無顛倒性、不相違性、相隨順性、趣究竟性，與正理教行果相應，故云瑜伽。

「境瑜伽者：謂一切境，無顛倒性」。說是境行果等都有相應義，那麼境怎麼叫做相應、怎麼叫做瑜伽呢？「謂一切境」，這是說這個境瑜伽這個「境」就是所有的一切的境界，一切的色聲香味觸法、眼耳鼻舌身意、眼識乃至意識十八界，不管是佛的境界乃至地獄的一切的境界，都沒有顛倒性，這就叫做相應。

這個「沒有顛倒性」怎麼講呢？就是我們沒有得聖道的人，我們的識，就這一念靈明的心，接觸一切境界的時候，都是顛倒的，就是貪嗔癡。這個識和一切境界接觸的時候，自然這個貪嗔癡就出來活動，所以都是顛倒的境界。現在佛教徒呢，這個識若與一切境界接觸的時候，沒有這一切的顛倒，就是他能通達一切境界都是虛妄的、都是不真實的。它本身沒有真實的體性，它是內心分別所現的一切的影像而已。如果內心裏無分別的時候，一切境界都是沒有的，這虛妄境界也不現了，心也不可得了。你能這樣子通達呢，叫做「境瑜伽」，就是相應了。「謂一切境無顛倒性」，沒有顛倒的性。所以若是我們學習佛法，這經律論在我們的內心裏面來說，也是一種境界，我們經本子一打開，裏面有字，白紙黑字，這是一種境界。若是我們在這裏不能夠無顛倒性，那也就不是瑜伽了。不要說一般的塵勞境界，就是經律論也是這樣子。說是「謂一切境無顛倒性」。所以天台智者大師解釋這個「經」這個字的時候，妙法蓮華經這個「經」這個字的時候，不是說這個白紙黑字的這個妙法蓮華經是經，所有的這一切色聲香味觸法都是經。那就是因為無顛倒性的關係，你能通達這個無顛倒性，一切都是經、都是正法。
「不相違性」，前邊是說這個境，它也有方便善巧義。這可見啊，這個境也稱之為瑜伽，就是因為有方便善巧的智慧，向道上會。向道上會，向道上去理會，所以叫做境瑜伽。這個「不相違性」怎麼講呢？這個不相違性指「教」說的。就是佛說出來的、隨順眾生的根性，所宣揚出來的正法—語言文字的佛法。這語言文字的佛法，在佛說的時候就是聲音，是個語言、聲音，把它紀錄出來就是文字了。這樣的文字的教法，「不相違性」，與那個「一切境無顛倒性」，其實就是真理，與真理不相違背，是符合諸法的真理的。佛說的那個教與真理是相隨順的、是相契合的、沒有矛盾的，它恰到好處地形容諸法的真實相，所以是不相違、沒有衝突的。所以也是相應、也是瑜伽，教也是瑜伽。
「相隨順性」，這個相隨順性是什麼意思呢？佛說與理相應的這個教，你能夠這樣去學習、去修行的時候，它就與第一義諦相隨順，而不是相衝突的。說我坐船想要到彼岸去，這個船是在水上走，這裏不是彼岸，船也不是彼岸、水也不彼岸，但是是向彼岸去了。如果你那個方向不對了，離彼岸就是愈來愈遠了，愈走愈遠了，那就不是相隨順。說我們發心修行的時候，我們一開始，是要憑藉佛說的語言文字的佛法，是憑藉這個。憑籍這個，它不是第一義諦，但是與第一義諦相隨順，它不衝突，所以也是相應，所以也是瑜伽，就是「不相違性，相隨順性」。

「趣究竟性」，這個是果。佛說的教，我們隨順佛的教去修行，能向…這個「趣」就是進趣，向前進，到無上菩提那裏去了、到大般涅槃那裏去了、到第一義諦那裏去了，所以與果也是相應的、與果也是沒有衝突的。也有這個方便善巧相應之義，所以也叫做瑜伽，果也叫做瑜伽。這樣說呢，一個是境，「一切境無顛倒性」，一個是境，這裏面有理，還有教、有行、有果。

「與正理教行果相應」，這是結束前面這幾句話。這樣說呢，這個「境」，它與正理、與佛的教法、與佛教徒的修行、所希望成就的果，都是相應的、都是相合的。相應也就是相合的意思。「故云瑜伽」，所以境、理、教、行、果都名之為瑜伽。

康德认为人的感官接受到来自对象的刺激而形成表象，这在唯识学看来，就是经过识化的所相。因此，认识能力从感官开始，表象就把对象排除在外，知性就可以在自身范围内完成所有工作。康德认为，有必要研究追求一种纯粹知识，它具有必然性和严格普遍性。他认为客观存在着纯粹的先天综合判断，比如对于任何一个有形或无形的对象的经验性概念，可以一一剔除来自经验的属性，却无法消除在思维中成其为实体或依赖为实体的那种属性。因此这个概念便先入地将其必然性强加于你，从而证明其在你先天认识能力中的存在。

康德批判哲学的批判性在于考察知性认识能力的有效界限，即限于经验的使用。康德只承认一种直观即感性直观，而此直观的先验实在性在于感性的纯粹直观形式空间与时间的规范。知性范畴的有效使用必须以感性直观提供的经验质料为其基础根据，而超出这一基础即为超越的使用，是无效的。康德认为形而上学即违反了这个原则，而独断地认为能够认识物自体的本体世界。也就是说，知性认识的只能是现象而非本体。有意思的是，康德哲学是以承认本体世界的存在为前提的。

康德的批判哲学，判处了西方形而上学的终结，因为它毫无批判性可言。在没有对认识主体能力作一番考察，就独断地认为“知识”是对“对象”的真理的反映。康德认为，人类认识能力不能认识物自体本身，虽然物自体是真实客观存在的。康德的哲学要为人类开辟一条自由之路，同时为信仰留下地盘。


一、对象符合知识
康德的先验哲学立足于“对象符合知识”，这个在思维领域的革命被誉为哥白尼式的革命。我们通常以精神和物质赅括一切法，从思维领域而言，也就是知识与对象两个方面。所谓真理，即要达到二者的相符一致。如果认为知识必须符合对象亦即对象决定知识，那就产生这样的后果，大自然呈现在我们面前，以其是为是、以其非为非。康德不愿意看到这种结果，因为在他看来，人就失去了作为人的价值。不禁要问，人在大自然面前还有何自由和尊严？康德有感于哥白尼式的革命，颠倒知识与对象的关系，提出“对象符合知识”，高扬人类认识的主观能动性，这无疑是在思维领域的一场革命。

康德提出形式与内容这一对概念，是有非常深刻的哲学意义。通常认为对象在我们之外，而所谓与对象相符的知识就是真理，因此认为，知识必须符合对象。康德与之相反，提出对象符合知识，具体言之：内容质料必须在先天的形式规范下才具有客观必然性，否则只有经验的或然性；另外，对象不为知性所认识，必须经过主体的改制而转化为现象，如感性的直观，知性的概念。这些思想在唯识宗里面也有一一与之相对应的，而且表现得更为直接、显明和深刻。与形式相对应的如能所是，与内容质料相对应的如名言是，与现象相对应的如相分(境)是。
心法之成其为用必具能缘所缘，两者缺一，就失其为心法的作用。我们认为此类似于康德所说的认识形式，究其来源是为纯粹的、先天的，而非经验的、或然的。此点在很多经论里都有述说：
厚严经云：众生心二性，内外一切分。能取所取缠，见种种差别。[23]
成唯识论:变谓识体转似二分，相见俱依自证起故。依斯二分施设我法，彼二离此无所依故。[24]
可见有情的一切身心活动，都是基于心识的能所相交涉这种形式而开展的。那么何以如此呢？佛说：“然即此心如是生時，即有如是影像显现”。真是不可说，不可说，这大概就是康德所说的“纯粹的先天的”意义吧。在此形式笼罩下的内容质料就是名言即种子。所谓種子，謂本識中親生自果功能差別。种子又名习气，有二种：一者等流习气即名言种子，依于前七转识善恶业力，熏成功为种子，而能为生起八识三性诸法的亲因缘者是。二者异熟习气即业种子，由前有漏善恶六识所熏的业种子，是能招感异熟的增上缘种。异熟种子亦名言种子摄，然从有显性的善恶，并能推动有情招感异熟果报而别开立。

凡夫执着所相，把所缘相分当做认识的根据，而有义境的出现。康德认为，真理即是知识与对象相符，但是人们并不能直接认识对象，故所谓知识乃是现象的知识。现象或表象是经过了主体认识的加工和改造，如感性直观，是经过了感官的接受性和时空的规范；而作为知性的概念，是经过了内感官的时间的规范和先验的自我意识的综合感性杂多。此相当于唯识宗所缘缘的思想而在陈那菩萨《观所缘缘论》论之甚详[25]。

识体二分为能所的形式与名言质料是什么关系？我们可以把主体识作为基点，透过它来看它们的关系。种子与识是不一不异的，如云：此(指种子)与本识(阿赖耶识)及所生果不一不异，体用因果理应尔故。第八识有多个异名，如本识、藏识，也叫一切种子识。所谓藏即是仓库之意，以能保存种子及为种子所藏为义，故识与种不一不异也。又种所生果即是前七诸识之现行，现行复熏成种子，是即互为因果之义，故曰不一不异。而作为能所的形式乃是识体自证分之用，是为果能变，八个识体皆有果能变。进一步说，见相分皆有各自的种子。
康德哲学的特点是立足于人们普遍承认的基础科学数学、物理学知识，只不过要揭示出其成为普遍必然性的规律。所谓客观也仅是普遍必然性的同语词，而要成为具有普遍必然性，就要以他的先验哲学的先天性和纯粹性来作保证。康德虽以物质存在为前提，但通过“对象符合知识”而使主体居于主导地位。因物自体形成的对象首先经过了感觉直观的表象，进而经过知性概念的表象。经过了两级的转化改制，真正成为认识对象的并不是所谓本体而是现象，形成的知识也仅是现象的知识。因此，主体的主观能动性、创造性也就得到了充分的展现，知性为大自然立法也就成为现实。
康德只承认一种直观即感性直观，对于智性直观则不置可否，这就意味着作为有效知识来源只能限于物自体。虽然知性除了作为具有经验对象的使用之外，还有作为先验使用的幻相，但它的作用仅是消极的，至于没有经验对象的主观游戏则只能流于幻梦而无实用。唯识宗认为有情有现、比、非三种量，现量即直观亦有三种，如五识现量，返缘现量，证量。五识唯现量，意识具三量。除五具意识外还有独头意识，其分别造业之用极大，所谓“动身发语独为最，引满能招业力牵”。当然，它的作用不仅是指创造科学知识，而是指招感有情生死流转乃至解脱生死而言。
八识规矩颂云：九缘七八好相邻。说明了五识现起“俱有所依定有四种：谓五色根、六、七、八识，随阙一种必不转故，同境分别染净根本所依别故”[26]。因此，前五识与意识之关系没有割裂，五识现起之刹那即有意识之参与，否则连记忆保持也不可能。《解深密经》卷一云：
若于尔时一眼识转。即于此时唯有一分别意识。与眼识同所行转。若于尔时二三四五诸识身转。即于此时唯有一分别意识。与五识身同所行转。广慧。譬如大瀑水流。若有一浪生缘现前唯一浪转。若二若多浪。生缘现前有多浪转。然此瀑水自类恒流无断无尽。[27]
前六识之生起亦不离意及赖耶，此中意之作用有二，一是无间灭意，在时间上前后无间作等无间缘；二是染污意，即自我意识之根源。如《摄大乘论》云：
此中意有二种。第一与作等无间缘所依止性。无间灭识能与意识作生依止。第二染污意与四烦恼恒共相应。一者萨迦耶见。二者我慢。三者我爱。四者无明。此即是识杂染所依。识复由彼第一依生。第二杂染了别境义故。等无间义故。思量义故。意成二种。[28]
这与康德所说的作为中介来连接异质的直观与概念的内感官的时间图型以及作为综合感性杂多的自我意识有着惊人的一致。

康德哲学 先天综合判断如何可能

先天综合判断是一个主体能动的活动，其之所以可能的依据就在于人自身作为认识主体的能动的认识能力和创造能力，即主体通过自身具有的各种先天条件去综合统一它由于物自体的刺激而获得的感性经验材料，使之成为自己的认识对象，这种能力就是理性/知性能力。理性是提供先天知识原理的能力，所以纯粹理性含有绝对先天地认识事物的各种原理，根据这些原理，一切纯粹的先天知识能被取得并现实的实现出来。


纯粹理性的综合统一功能，作为绝对先天的认识事物的各种原理的运作的体现，是先天综合判断的最终依据，而这些原理也就成了纯粹理性是先天综合判断被实现的方式。

人类理性所具有的先天的、自发的能动性向人的认识活动一方面颁布了种种先天知识的原理，另一方面诱使人超出知识界限；从而一方面使先天综合判断在认识中，在把握感性经验材料时，能“现实的实现出来”并成为科学，另一方面在超越感性经验的时候则鼓动各种假定的先天综合判断相互对抗（二律背反），由此发现和暴露出理性认识能力自身的正当界限。

先天综合判断在什么情况下是不可能的：先天综合判断是以先天原理和感性经验相结合这种方式才成为可能的，其实质上讨论的是认识和认识对象如何能够达到一致的问题（思维与存在的关系）。以主观唯心主义的能动性来达到它们的同一（现象领域内），而以不可知论的方式否定了它们的同一（物自体领域内）。


二律背反（antinomies）是18世纪德国古典哲学家康德（Immanuel Kant，1724-1804）提出的哲学基本概念。它指双方各自依据普遍承认的原则建立起来的、公认的两个命题之间的矛盾冲突。由于人类理性认识的辩证性力图超越自己的经验界限去认识物体，误把宇宙理念当作认识对象，用说明现象的东西去说明它，这就必然产生二律背反，而实践则可以使主观见之于客观，论证相对性与绝对性统一的真理。

康德在《纯粹理性批判》中提出了理性在宇宙论问题上的四组二律背反：
静态：
①第1组二律背反（关于时间与空间）
正命题：
宇宙在时间上有起点，在空间中也有限制。
反命题：
宇宙没有起点，在空间中也没有任何限制；它在时间与空间中都是无限的。
②第2组二律背反（关于基本粒子）
正命题：
在宇宙中各种组成物质都由许多简单部分组成；而且，没有东西既简单又由许多简单部分组成。
反命题：
在宇宙中没有由许多简单部分组成的东西；而且，在宇宙中没有任何简单物质。
动态：
③第3组二律背反（关于自由意志）
正命题：
宇宙的各种现象，不只是由遵照自然法则运作的因果律主导的，还受到自由意志的因果律影响。
反命题：
没有自由意志这种东西，在宇宙中任何东西纯粹遵照自然法则运作。
④第4组二律背反（关于上帝）
正命题：
在宇宙中或与宇宙相关（的地方）有一个绝对必然的东西是宇宙的一部分或是宇宙的成因。
反命题：
在宇宙中或在宇宙外没有一个绝对必然的东西造就了宇宙。
康德强调，这四组二律背反不是任意捏造的，它建筑在人类理性的本性上，是不可避免的。康德由此看到了理性认识的辩证性，看到了哲学史上各对立派别主张的冲突，指出独断认识的片面性，为德国唯心主义辩证法的发展奠定了理论基础。同时，康德还指出二律背反的揭露 ，它是从另一个侧面证明人决不可能超越现象去认识物体，而实践理性的特性可化解此矛盾。在道德领域里，道德的普遍法则不可避免地要进入感性经验，否则就没有客观有效性，于是在人的身上必然发生幸福和德行的二律背反，二者只有在“至善”中得到解决。在美学领域里，康德提出兴趣和概念的二律背反，目的在于揭露经验派和唯理派的观点在美学上的片面性。

@童天一 2018-05-30 10:00:08
佛学都是一元论的，
而康德是二元论的，怎么可能一样呢？
康德是“二律背反”，唯识讲“圆成实性”，
怎么能说“与佛学唯识学的理论是一致的”呢？
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@爵士猫大懒虫 2018-05-30 10:16:58
康德是二元的，要这样理解，康德是在信仰上帝与理性科学思维，划出了分界线。康德的物自体，就是【不可言说的上帝】，也就是佛学的【真如实相】不可言说。
佛学没有一元二元之分，佛学只是世俗谛与第一义谛的区分。中论说表达的很清晰【【出中论】龙树菩萨造中观论云。因诸外道计一切法。或从自生。或从他生。或从自他共生。或从无因生。故说偈破云。诸法不自生。亦不从他生。不共不无因。是故知无生。】
康德哲......
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@童天一 2018-05-30 10:59:48
佛性在理性之上！
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所谓的佛性，就是真如实相。所谓的理性，就是人类正确构筑世界的能力与过程，康德反对唯理论与经验论，提出理性的界限，就是一种类似佛学的中论的观点，【佛法即世间法】【佛法非世间法】【佛法即出世间法】【佛法非出世间法】。

佛性与理性不可从名相上直接比较。只能探讨佛性的语境，康德理性的语境，才可以识别他们的相同与不同。

大乘佛学与康德哲学，只可以对话，不可以比较高低。毕竟，东方人与西方人比同。这也是我反对，笼统提倡在中国实行西方所谓自由、民主是很荒唐的。