礼教本身不单是一种意识形态，也是一套运作系统，概括而言：皇帝具有部分“天道”的神格，也是总祭司，儒生则是以主教（官员）和传教士（儒生）的名义辅佐皇帝，同时也以“天道”的名义规范皇帝的行为的。

这个格局，初创于董仲舒的“天人感应”说，不过为了逻辑自洽，也是怕皇帝反悔，又搞了个谶纬之说，以五行附会天德，这就伏了个“有德居之”的暗刺。

自汉武帝采纳此说，“罢黜百家，表彰六经”后，历朝换代，都拿这个说事，至唐开科举，这个奇怪的模式就此体制化，一路传下来，直到清末。

在西方学者（比如马克斯韦博）的眼中，儒教有准宗教的特征，也是有道理的。而董仲舒在儒教的地位，客观上到是像基督教的保罗了。

礼教是逐渐系统化的，至少表面上，是兼顾了皇帝和儒家的利益，究其本质，就是确立了历代的“立法原则”，而所谓的“法律”，则是礼教的执行层面，属于“器”了。

礼教这套东西，在农业时代，针对郡县制的中国，其实是很有效的，一套意识形态的东西要在实体运行，一个是教义的核心价值的覆盖宽度和深度，一个是教团本身的组织化程度，这两条，儒教都具备，前者是用道德的名义规范并强化了等级制（等级制本身的好处是降低管理成本，这在收益较少目标单一的金字塔垂直体系中是很经济的模式，便于资源的集中管理，因而也很容易被各级管理者接受，比如国之君，族之父，家之夫），后者有现成的儒生团队以及科举制度催生的源源不断的新儒后备军。但效率和公平的矛盾总是存在的，当一种新的经济形式（工业）产生以后，社会形态随之改变了，礼教这套貌似温情实则强制的泛道德化管理模型，就显示出其粗疏和蛮横的缺陷了。

中国传统政治文化（礼教）经过如此多年的发展，无论在意识形态传播和实践操作经验方面，都已经达到农业文明的极致，而且已经覆盖到社会全体并深入人心，在西方现代文明尚未进入中国的情况下，《石头记》的作者不可能自己领悟到以“个人权利”为出发点的新的政治文化系统。

但是，由于“礼教”的出现不是因为“封建制”，恰恰是因为那个“历代都行秦制”的“郡县制”，其本质就是为了维护利益中枢（以皇帝为核心的贵族世家）的专制的，而类似教士的儒生集团，其实只是在分肥体系中较有优势罢了，与核心的距离是相当遥远的。这一点，即使不说明清已迹近家奴与词臣的文臣，哪怕是“天子与士大夫共治天下”（好像是文彦博说的）的北宋时代位极人臣的宰相，与欧洲中世纪各国主教的地位，也不可以道里计，权限更是完全无法企及。

于是，撕下礼教面子上的温情，其实质依然是以所谓的“集体利益”（国、族、家）反对“个人利益”（臣、子、妻），以“等级制”限定个人自由，其代价，则是对个人的压制，对弱势集团的欺凌，这一点，与现代文明是格格不入的。

个人自由的缺乏，是一种很具体的感受，并不需要高深的理论指导，而“触觉”最强，感受最痛苦的，总是以文人墨客为代表。因此，历代都有以“离经叛道”或“边缘人”方式出现的知识分子，或隐逸于山林，或佯狂于市井，或投身于道观禅室，或买醉于青楼花巷，肯入世的，也无非学医以悬壶济世，设砚以断人凶吉，总之，对抗虽然不敢，但消极逃避的，却大有人在，其中有一种最常见的，则是艺术创作——比如小说。

所以，在我看来，《石头记》开篇的“假语村言”才是此书总纲，“正邪之气双赋”，正是作者的自诩，全书关于宝玉的矛盾，无非就是宝玉身上的“正邪之争”。而《石头记》这本书的伟大，也在于作者不单才气如海，其自我认知也相当清醒，他很明白，现状与期望的反差如此之大，自己理当承担不遵守“礼教”（正气）的责任，但这个“责任”（正气）与他所期望的的自由（邪气）之间的矛盾，也是他自己的心结所在。在书中，他对宝玉的代入显而易见，这就使他的理性和感性产生了分裂，书里的宝玉开心放肆，是他的感性在发泄，而对宝玉的调侃批判，则是他的理性在苏醒，他对宝玉所倾注的感情，就越来越像是想让自己重新活一次了。

但总体看起来，他似乎还是更爱自己身上“邪”的部分，而且他自己的行为处事，按周围人的评价，也是率性的时候居多，有所谓“名士气”，从这个角度看，说《石头记》赞成“礼教”，我不同意。我个人以为，总体而言，作者对礼教是敬而远之的，消极因素要高于积极因素，而这个消极的原因，是因为他自己的“邪气”不被“正气”所接纳，搞得他这一辈子混得很不舒服，当然更谈不上“成功”，难免多少有点沮丧，也有点牢骚和赌气吧。

写到这里，我突然有个猜测，如果从心理学角度分析，作者越改写到后面，就越是痛苦，宝玉是他的情感寄托和自我代入，《石头记》的创作过程，能让他暂时忘掉严峻的现实，投入到既往的快乐之中，但他是否忍心宝玉再经历一次自己的真实经历？很难讲，而“秉笔直书”的士大夫荣誉感，是否容许他篡改事实？也说不清。

@首席防忽悠顾问 2018-01-02 20:50:30
说儒家那一段大体不错，问题是为什么要跟去红楼梦在一起说？
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因为我在做一点关于红楼梦的事情