@苦艾飘香yy 2210楼 2013-06-10 07:46:12
对于想要成功的人来说，可否这样理解，“成功就是践行心学，践行心学就是成功“

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“成功”如何只是为了满足一己之私，不成功也罢，“成功”如果是为了致我心中之良知，想不成功也难。

255
【原文】
先生曰：“‘先天而天弗违①’，天即良知也。‘后天而奉天时’，良知即天也。”
①“先天”句：以及后边的“后天“句，皆出自《易经.乾卦.文言》，原文“夫大人者与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时，天且弗违，而况于人乎？况于鬼神乎？”
【译文】
阳明先生说：“‘先天而天弗违’，天就是良知。‘后天而奉天时’，良知就是天。”
【解析】
先解释下“先天而天弗违”以及“后天而奉天时”这两句在《易经》中原本的意思。原文是“夫大人者与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时，天且弗违，而况于人乎？况于鬼神乎？”
其大意是：圣人与天地的功德相契合，与日月的阴晴晦明相契合，与春夏秋冬四季运行的法则相契合，与鬼神的吉凶相契合。就人没有参与进来的先天情形而言，天本身还不能违背其自身运行的规律，就人参与进来的后天的情形而言，必须遵循天地万物运行的规律，先天尚且不能违背自身所遵循的规律，更何况人呢？更何况鬼神呢？“
这一段后人对其注解尤其纷纭，有赞同的，有质疑阳明先生这样说的。比如
之所以分歧不断，原因就在于这一句又是采用了“唯物论”和“唯心论”相互掺杂的表达方式。引用“先天而天弗违”这一句时，其实是表述了在人没有参与进来的“纯客观”情形下的天道运行规律，但阳明紧跟着就是一句“天就是良知”，等于将纯客观的自然规律和人所遵循的法则之间搭了一座桥梁，这座桥梁的作用就是：纯客观的自然规律一旦涉及到人，映射到人心，它就会作为良知的形式而存在于人心，所以说“天即良知也”。
理解了前一句，后一句就不难懂了，作为后天而生的人，自然要遵循天地运行的规律，所以说“良知即天也”。后人对这段质疑不断，从另一方面看也表明了阳明心学在描述世界时，相对于唯物主义哲学体系而言，展现出了无法自圆其说的窘迫状。因为阳明心学的特长本来就不在于描述世界，“描述世界”更像是一种“上帝视角”的清谈姿态，所以阳明心学一直对这种姿态给予了鄙弃。阳明心学看重的是人的参与，人的执行，但是，一旦不得已要采用“上帝视角”来描述现实世界时，他又不得不客串进“唯物主义”的视角。这就造成了后人对他学说表述上自相矛盾的指责。但是，如果我们能透彻理解阳明心学的真义，是可以对先生这种表达形式上相互矛盾的地方给予谅解的。

256
【原文】
“良知只是个是非之心，是非只是个好恶。只好恶就尽了是非，只是非就尽了万事万变。”
又曰：“是非两字是个大规矩，巧处则存乎其人。”
【译文】
“良知只是个分辨是非的心，是非只是个喜好和厌恶。只要明白了喜好和厌恶也就明白了是非，只要明白了是非也就能把握万事万物的变化。”
阳明先生又说：“‘是非’这两个字是个大原则，而灵巧掌握则在于每个人的造化了。”
【解析】
“是非只是个好恶”这一句必须正确理解，王门后学者流派众多，一些步入歧途者，往往就是对“是非只是个好恶”的理解上产生了偏差，他们认为，阳明先生说了，自己心中的好恶就是良知，所以一味听任自己的主观直觉，不做克己致知的实功，将放任沉溺于私欲误认为是遂我是非之心的洒脱。所以，尽管阳明先生说了“是非两字是个大规矩”，但是我们更要明白，世上怕的并不是没有规矩，而是怕没有“必行”之规矩，因此，阳明先生又补充说“巧处则存乎其人”，没有能正确履行规矩的人，再大的规矩也只是一文不值的空文。
257
【原文】
“圣人之知如青天之日，贤人如浮云天日，愚人如阴霾天日。虽有昏明不同，其能辨黑白则一。虽昏黑夜里，亦影影见得黑白，就是日之余光未尽处。困学功夫，亦是从这点明处精察去耳。”
【译文】
“圣人的知就像青天上的太阳，贤人的知就像浮云中的太阳，愚笨者的知就像阴霾天气的太阳。虽然（这三种人的知）有光明与昏暗的区别，但是在都能辨别是非这一点上是相同的。即便是在昏黑的夜里，也能隐隐约约分辨出黑白，这就是太阳的余光没能完全泯灭的（明证）。‘困知勉行’和‘学知利行’的功夫，也是从这一点（余光的明处）精研体察而扩充下去的。”
【解析】
圣人、贤人、愚者三者所对应的功夫分别是“生知安行”、“学知利行”、“困知勉行”，这些内容在第006节就已经谈到，不过在那一节提到这三种功夫，强调的是不同的人所用的功夫不同，这里却强调的是这三种人在致知过程中所共同遵循的准则——良知。圣人自不必说，贤人和愚人的为学功夫，同样是从具有辨别是非能力的良知上发轫扩充下去的。
258
【原文】
问：“知譬日，欲譬云。云虽能蔽日，亦是天之一气合有的，欲亦莫非人心合有否？”
先生曰：“喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，谓之七情，七者俱是人心合有的，但要认得良知明白。比如日光，亦不可指着方所。一隙通明，皆是日光所在。虽云雾四塞，太虚中色象可辨，亦是日光不灭处。不可以云能蔽日，教天不要生云。七情顺其自然之流行，皆是良知之用，不可分别善恶，但不可有所着。七情有着，俱谓之欲，俱为良知之蔽。然才有着时，良知亦自会觉。觉即蔽去，复其体矣。此处能勘得破，方是简易透彻功夫。”
【译文】
有人问：“将‘知’比喻为太阳，‘私欲’比喻为云。云虽然能遮蔽太阳，也是天气之运行过程中所当有的，私欲莫非也是人心（运行中）所当有的？”
阳明先生说：“喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，称之为七情，七情都是人心所当有的，但是一定要把捉明白良知。比如日光，也不能指定其（照耀的）方向。（哪怕只有）一丝通明，也都是日光所照耀之处。即便是云雾充塞，万物中的颜色形象可以辨认，也是日光没有完全泯灭的表现。不能因为云能遮蔽太阳，就让天不要生云。人的七情能顺应自然而生发，都是良知的作用，不能将其判断为善或恶，但是不能有所执着。七情发动处，有了执着，都称之为私欲，都是良知的障蔽。不过一有执着，良知也自然会觉察。觉察后能将障蔽克治去，就能恢复良知的本体了。能在这里看透，才算是简易透彻的功夫。”
【解析】
“圣人之常，以其情顺万事而无情”，程颢先生说的这句话来注解这段再恰当不过，喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，这七情之中，凡是没有“过”，哪怕是怒、哀、惧、欲也都是良知之作用，一旦过了，产生了执着之心，哪怕是喜、爱之情也都是滑向了私欲。

@lorence2010 2220楼 2013-06-11 09:42:09
LZ是否可以从心学角度来分析一下厦门公交车爆炸案中陈水总的行为？是良知泯灭吗？
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人心在私欲支配下扭曲至此，更觉阐明良知之学的迫切与必要！

259
【原文】
问：“圣人生知安行是自然的，如何有甚功夫？”
先生曰：“知行二字，即是功夫，但有浅深难易之殊耳。良知原是精精明明的，如欲孝亲，生知安行的，只是依此良知实落尽孝而已；学知利行者，只是时时省觉，务要依此良知尽孝而已；至于困知勉行者，蔽锢已深，虽要依此良知去孝，又为私欲所阻，是以不能，必须加人一己百、人十己千之功，方能依此良知以尽其孝。圣人虽是生知安行，然其心不敢自是，肯做困知勉行的功夫。困知勉行的却要思量做生知安行的事，怎生成得？”
【译文】
有人问：“圣人能做到‘生知安行’是自然而然的，为何又有什么功夫之说呢？”
阳明先生说：“‘知行’两个字，就是功夫，但是有深浅难易的区别。良知原本是精精明明的，比如想要孝敬父母双亲，生知安行的，只是依从自己的良知去尽孝而已；学知利行的人，只是时时省察觉悟，务必要依从自己的良知尽孝而已；至于困知勉行的人，被私欲蒙蔽禁锢的已经很深了，即使要依从自己的良知去行孝道，又会被私欲所阻隔，所以不能，必须下别人所用的百倍之努力，才能依从自己的良知以尽自己的孝道。圣人虽然是生知安行，但是圣人的心不敢自以为是，（却）肯下困知勉行之人所下的功夫。困知勉行之人却想着去做生知安行之人所能做的事，怎么可能做成呢？
【解析】
请参看第006节，085节，119节等有关内容。
260
【原文】
问：“乐是心之本体，不知遇大故，于哀哭时，此乐还在否？”
先生曰：“须是大哭一番了方乐，不哭便不乐矣。虽哭，此心安处即是乐也。本体未尝有动。”
【译文】
有人问：“和乐是心的本体，不知道遇到大的变故，在悲伤哭泣之时，这种和乐还在心中吗？”
阳明先生说：“必须大哭一场才能和乐，不哭就不能和乐。虽然在哭，只要能顺遂此心就是和乐。心的本体不曾有动。”
【解析】
这一节可以视为是第258节的补充，人的七情能顺应自然而生发，喜怒哀乐无非是鼓畅天机，并不能动摇此心的和乐本体。
261
【原文】
问：“良知一而已。文王作彖，周公系爻，孔子赞《易》，①何以各自看理不同？”
先生曰：“圣人何能拘得死格？大要出于良知同，便各为说何害？且如一园竹，只要同此枝节，便是大同。若拘定枝枝节节，都要高下大小一样，便非造化妙手矣。汝辈只要去培养良知。良知同，更不妨有异处。汝辈若不肯用功，连笋也不曾抽得，何处去论枝节？”
①“文王”句：相传伏羲画八卦，文王作六十四卦之卦辞，以解释每一卦的意义；周公作爻辞，以解释每卦六爻中每一爻的含义；孔子作《十翼》，以阐明《易》的本意。
【译文】
有人问：“良知只有一个而已。但是文王作彖辞，周公作爻辞，孔子作《十翼》，为何各自看到的理是不同的？”
阳明先生说：“圣人（的作为）如何能拘束得死板板的呢？只要他们的主要观点都是出于良知，在这个原则上是相同的，即便各自创建自己的学说又有何害呢？就好比一园的竹子，只要枝节相同，就是大同。若是死板地认定了枝枝节节，都要高低大小一样，那就不是大自然的妙手神工了。你们尽管去培养自己的良知，良知相同，就不妨（在具体的表现形式上）有差异。你们若是不肯用功，连竹笋都没有抽芽出来，又到何处去讨论枝节呢？”
【解析】
此节没什么难解之处，不再多言。

262
【原文】
乡人有父子讼狱①，请诉于先生。侍者欲阻之，先生听之，言不终辞，其父子相抱恸哭而去。
柴鸣治②入问曰：“先生何言，致伊感悔之速？”
先生说：“我言舜是世间大不孝的子，瞽叟③是世间大慈的父。”
鸣治愕然请问。
先生曰：“舜常自以为大不孝，所以能孝；瞽叟常自以为大慈，所以不能慈。瞽叟只记得舜是我提孩长的，今何不曾豫悦我？不知自心已为后妻所移了，尚谓自家能慈，所以愈不能慈。舜只思父提孩我时如何爱我，今日不爱，只是我不能尽孝。日思所以不能尽孝处，所以愈能孝。及至瞽叟底豫时，又不过复得此心原慈的本体。所以后世称舜是个古今大孝的子，瞽叟亦做成个慈父。”
①父子讼狱：据《王阳明全集》中年谱所记载，正德五年（1510），阳明先生三十九岁，任江西庐陵县知府七个月。据载“为政不事威刑。……慎选里正（乡村基层小吏），…使之委曲劝谕，民胥悔胜气嚣讼，至有涕泣而归者。”即指此事。
②柴鸣治：不详。
③瞽叟：舜的父亲，性顽劣，对其子舜不满，数次和后妻以及后妻所生的儿子象相勾结，想杀死舜，舜几次侥幸脱逃后，仍然孝顺地侍奉瞽叟，后来瞽叟和后妻、象陷害舜的计划暴露，舜没生三人的气，反而对三人比以前更好，三人感动，从此再不怀陷害舜之心。
【译文】
乡下有父子二人相互告状，请先生断案。阳明先生的侍卫想要阻止他们，阳明先生接受了案子并听诉审案，先生调解这对父子的话还没有说完，其父子二人就互相抱头痛哭，然后离去了。
柴鸣治进来问道：“先生说了什么话，令他们这么快就感动悔悟？”
阳明先生说：“我说舜是世间最不孝的儿子，瞽叟是世间最慈爱的父亲。”
柴鸣治非常惊讶，问为什么。
阳明先生说：“舜常常自以为是最不孝的人，所以能够孝；瞽叟常常自以为是最慈爱的父亲，所以不能做到慈爱。瞽叟只认为舜是自己一把屎一把尿拉扯大的，现在为什么他不能令我令我愉悦呢？不知道自己的心已经被后妻所蛊惑，尚且称自己能慈爱，所以更加不能慈爱。舜只想着父亲拉扯我长大时何等疼爱我，现在不疼爱了，只是因为我不能尽孝。日日所思的都是自己所做的还不够孝顺的地方，所以更加能孝顺了。等到了瞽叟对舜感到愉悦满意时，又不过是恢复了此心原本就有的慈爱的本体。所以后世称舜是个古今难得的大孝子，瞽叟也成为了一个慈爱的父亲。”
【解析】
过去，我们喜欢将矛盾划分为人民内部矛盾和敌我矛盾，阳明先生没有明确提到过类似的分类方法，但是从先生实际带兵为政的行事来看，他心中自有一个依据良知对矛盾进行划分的标杆。在对待穷凶极恶，冥顽不灵的土匪时，先生该出手时就出手，在他眼中这应该就是敌我矛盾，必须雷厉风行，锄恶惩奸，解民困于倒悬。
但是面对父子二人相互告状这种民事纠纷，自然就可以断定为是人民内部矛盾了，人民内部矛盾重在调解、感化、教育。这段就是阳明先生如何成功调解好人民内部矛盾的生动一课。先生感化人的方法说起来很简单，但是非常有效，那就是让每个人都认识到自己的初心，儿子刚生下来，父亲将其抚养长大，这个初心出自一种本然之理的慈爱。儿子被父亲养育，恩重如山，也应该还以孝道，以报养育之恩，这也是天经地义的人之伦常。但是后天某些人事上的纠纷摩擦会让人忘记这个父慈子孝的初心。
阳明引用古人事例，就是让父子二人认识到自己的不对，各自回到自己心灵的原点，不要被一时一事的意气蒙蔽了为人父为人子的大义，勿因小怨而失大爱。这里，可以引用另一个类似的案例来解释这种“还原初心”以调节人事矛盾的例子。
汉武帝时，曾经喂养过武帝的一位乳母犯了罪，武帝一时异常恼怒，将要送她到有关部门按法令治罪。乳母向东方朔求救，东方朔说：“这不是靠口舌能争得来的事，你若希望有人能帮你，只可这样做，临走时，只可连连望着皇帝，千万不要说话，这样也许能有万一的希望呢？”乳母进来给武帝辞行之时，东方朔也陪侍在武帝身边，乳母就照东方朔所说的做，临走之时频频回顾武帝。东方朔就对她喊道：“你还犯傻啊，皇帝现在根本不用吃你的奶了，快点走吧！”就这一句话，一下子触动了武帝心中最柔软的部分，恻隐之心油然而生，随即将乳母叫回来，赦免了她的罪过。

@不經心 2229楼 2013-06-13 22:16:37
我是个喜欢享乐和安逸的人，用心学的角度说就是私欲太重了，过去我做很多事的动力说到底就是，做成了可以有高收入，可以有安逸快乐的生活，但是这种动机是不可靠的，我做事常常半途而废。也许真的应该像楼主说的一样，为了致自己内心的良知而学习工作生活，但是这个良知我尚不能全部认清，这里面应该有赡养老人的责任吧，有生儿育女的重担吧，总之还是模模糊糊，也许全部认清之后，很多一直以来的目标就放弃了也说不定。......
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先理会了自己的方寸之心，再去揣度别人吧！

下面将将一位朋友的来信和楼主的回复贴到这来，以供大家批评指正，出于保护隐私考虑，特意将其名字隐去。
朋友来信写道：
孤雁老师，
您好，以下一段是您062的讲解，我想请教您几个问题，因为本人学理工科，哲学基础非常差，悟性低，但是又很想学先生的心学，或许我提的问题会很不上路，有烦老师指教。
读了老师在062段的解释，是不是可以大概这么理解：首先，可观规律是存在的，我们要去认识事物的可观规律，然后把这些可观规律纳入我们的良知体系，然后“知行合一”用这些可观规律（因为纳入了我们的良知体系，也就良知）来指导我们的行为。或者说是我们的行为，围绕这可观规律发生？可是如果我这样理解的话，好像和朱熹的：格物，致知，然后正心，没什么区别了？
我说点我自己的理解，我知道我的想法很可能是错的，阳明和朱熹的区别是不是可以理解为：阳明先生的学说是，比如电脑可以发邮件是可观规律，电视可以放cctv也是可观规律，但是我现在专心于写邮件，那么电脑可以发邮件这个可观规律对此时此刻的我来说是有意义的，而电视可以放cctv这个可观规律对此时此刻的我来说，是一点意义都没有的，但是当我要看电视，而不发邮件的时候，就反过来了。还有，朱熹的学说是：我们懂了一个可观规律，也可以算是一点进步，你至少知道了， 阳明先生的学说是：你知道了，还必须做，才算是有进步。好像阳明先生的学说更注重于实践。这样理解对吗？
非常希望能得到老师的指点。谢谢拉！
楼主回复：
XXX朋友：
您好，首先不敢以老师自居了，可以以朋友的身份探讨一下。
首先就您举的例子说一下朱熹学说和阳明学说的区别，来信说“朱熹的学说是：我们懂了一个客观规律，也可以算是一点进步，你至少知道了， 阳明先生的学说是：你知道了，还必须做，才算是有进步。好像阳明先生的学说更注重于实践。”这样理解大体也对，但是没有点透最关键的区别。
这个关键的区别是：此时决定你到底是看电视还是发邮件的那个知，才是良知，如果按照实际的道理，需要你发送邮件去解决实际问题，就发送邮件；如果按照实际道理，可以休闲一下，放松一下，就看电视。而具体的发送邮件的过程或者说看电视过程你所遵循的规律，可以解释为是“致良知”的具体展开。阳明一直说朱熹学说缺乏主脑，这个主脑正是那个对具体作为进行判断、筛选的“良知”，用现代的话来说，朱熹只注重了如何做的问题，而没有重视为什么这么做的问题，而“为什么这么做”的问题，是“如何做”的问题的前提，用当代话语来表达大体可以说成“选择比努力更重要”。在良知确定好主体（即产生良知的本人）所该践行的方向后，将良知的判断笃实地落实下去，整个过程的完成就是“致良知”过程的完成。
“致良知”大略来说就是这样，当然，具体致良知的过程，就如一个人夜里拿着手电筒走路，灯光照一段，就把灯光照到的这一段可以认清楚的路走完，先不要去担心更远的路无法看清怎么办，先把你已经清楚的事情办好，办扎实，等你走了一段后，手电筒的灯光也自然会延伸到另一个可以看到的范围，你再走这段路就行了，如此不间断，按照明辨笃行的方法走下去，哪怕千百里的路，只要日日行，也终能到达目的地。
在良知选择好做什么后，在具体的致知过程中，阳明和朱熹所用的功夫应该说是没有什么区别的，都不外乎“博学、审问、慎思、明辨、笃行”等程序。

孤雁老师：
收到您的邮件非常开心，深受启发，真的是获益匪浅，非常的感谢。
我还是觉得以老师称呼您比较合适。首先，我从您这里学到了很多很多的东西，3年前我就尝试过学心学了，买了很多书但是无从下手，直到遇到了您，看到了你的帖子，才受启发，其次，您的才华，是我一辈子也望尘莫及的，最后，我也比您小，我84的，所以我觉得还是称呼您为老师，我觉得心里会踏实点。我在学习心学的过程中，还有很多狠多的疑问，日后还会麻烦到您。只是希望不会给老师您带来太多的麻烦。
看了您的回信，深受启发。比如，我现在对心学还是有很多疑问，所以，我选择了又坐下来，给您发邮件，继续向您请教，还有一种可能性是，我虽然有疑问，良知告诉我要继续写邮件，但是我却坐下来看电视了。这个例子里，对与错（或者说是善与恶）是比较好判断的，但是在很多情况下，是非对错并不是这么明显，在不明显的情况下，就犯难了。比方说，时间和精力在家庭和工作当中的分配，这样不是太明显的事情。就像我们这里有一句老话：救了蛤蟆饿了蛇。就是说看到一条蛇在吃一个蛤蟆，到底救不救蛤蟆呢？救了蛤蟆，蛇救得挨饿了，甚至也有可能饿死。
老师，我对心学中，最基本的几个定义，还不是太清楚，我写下来，希望老师能给予指教。
1：心既理。的理到底是什么？老师在论坛理有说过，理：马克思哲学理“真理，原理，规律”在人心的投射的时候，就是理，否则是道，那么，原理规律这些东西是怎么投射到人心的呢？是不是我们要先知道事物“真理，原理，规律”（以下简称：规律），它才能投射呢？比如电，因为我们学习过电，那么我们知道电分直流和交流，交流又有火线和地线，我们知道了火线是危险的，地线是不危险的，所以我们在接电路的时候，我们就会先区分好火线和地线，可是如果叫阳明先生来接电的话，他不知道电是什么东西，也不知道火线和地线的区别，那就没法投射了阿。那么，如果，理（或许说道更合适，因为没投射时是道）是不会无缘无故跑道我们心里来的，是需要我们学习才能跑到我们心里来的，那么，我们对事物的认识，是有个过程的，比如之前的地心说，后来的日心说，现在就根本没找到宇宙的中心，那么同理，我们现在所学的知识，很多日后也会被证明是错的，尤其是我们现在在学校接受的愚化教育，比如说，阳明的心学是“唯心主义”不能学。还有我们现实生活中，很多事情，根本就没人教我们，必须我们自己去探索，比如，银根紧缩，流动性不足的情况下，我们应该如何来调整自己的经营策略？没人告诉我们一个具体情况，必须我们自己去判断，而凭我们个人去寻找这个规律，那么我们很难很难得到一个正确的理。那么在这样的情况下，我们所认识的规律它本身就是错的，我们心中的理也就是不对的，这样从源头上就出现了问题，我们该怎么办呢？还是说这样的情况下，我们只能摸着石头过河，边做边总结经验教训，然后把自己的总结出来的经验教训也“存”到心中的理里面去，慢慢的一次一次的来修正，最后慢慢的接近规律？就像阳明讲那个房子一样，先看个大概，然后慢慢的细看？
2：知行合一的“知”到底是什么？是不是不能理解成“知识”，而更应该理解成“感知”，或者是心，发出的一种指令？就像上次邮件理说的：“知”应该是决定我发邮件还是看电视的那个东西，才是知，而不是发邮件要先开电脑，然后登陆，看电视要拿要控制开灯这样的具体知识？
3：良知，到底是什么东西？阳明说，良知是固有也，本来就有的，没办法去解释哪里来的。这个我很难理解。良知的知，是不是和知行合一的知，意思是一样的，而良知的良字，可以理解为：对的，正确的，善的意思呢？良知＝对的感知（正确的感知，或者说是心发出的正确指令）可是阳明说良知这个东西是固有的，我很难理解，比方说，“红灯停绿灯行”，这个不是与生俱来的，小孩子是不知道这个事情，是要教他，他才会知道的。比如，古代，人口不多，没有大都市，随地吐痰，或者公共场合抽烟，并不被认为是不文明行为，那么那时候人的良知就不会把这些归到恶去，而现在的大都市里，如果还像这么做，良知就会把这个行为归到恶里去。在人类没有发现吸烟有害健康之前，吸烟这个事情，或许也不会被良知判为恶。那么良知到底是凭什么来判断”意之动“是善的还是恶的呢？是凭心中的理吗？那如果像我之前说的，我们心中的理，本来就是错的话，那良知的判断也就错了，那么我们的行也就错了阿？
或许我的问题，是心学理最最基础的问题了，或许我这样的求学者对老师您来说会很头疼，但是，我想一开始就把最最基础的东西搞的清清楚楚，不然的话，对最基础的概念就作出了错误的判断，以后就越学越糟糕了，缪之千里了，最后心学的真理没学到，却学了一个神马都不是的错误东西放心里，那就更糟糕了。
老师，有劳您了。


楼主回复：
你好，XXX朋友：
难得碰到您这么好学，我就简单回答一下所提的问题，但是有一个大前提需要明白：纸上得来终觉浅，绝知此事要躬行。况且很多道理也很难用语言表达明白，需要在实践当中沉潜涵泳，假以时日后再来总结方有所得。
所举的救了蛤蟆饿了蛇的例子，在《传习录》的“薛侃录”中有一节谈到“侃除花间草”，意思与之类似，可以参考那一节阳明的亲口解答。
先说“心即理”，在谈《传习录》时，我主要采取了拿唯物主义和阳明心学进行对比的探讨方式，主要原因是我们现在从小受到的教育就是唯物主义，大家对这个范畴内的思想概念最为稔熟。而教育学上很有名的一句言论就是：通过已知去了解未知。在大多数人缺乏传统国学教育的背景下，必须借助一个参照物作为坐标，才可能更清楚地描述另一个哲学范畴内的思想内涵。
首先，作为初学者，不建议在“心即理”这三个字上过多纠结，因为“心即理”更像是对阳明心学进行描述性的一个概念表述，阳明心学中提到很多话头，比如“知行合一”比如“事上磨练”，比如“致良知”，从可操作性的层面看，都比“心即理”的“可抓挠性”好，我这里杜撰了一个“可抓挠性”的词儿。因为阳明心学的特色之处在于真切性、实践性，这是一门最厌弃清谈的学说，所以一切概念都以最能贴近人的身心之用为归依。
“心即理”如果从理解上产生了不通之处，建议反过来看也可以，那就是说“理即心”，天地万物所有的表现形式都可以纳入“理”之一字之上，但是这些“理”如果不能被人心所把握和利用，他对于“主体（暂且将这个主体称之为‘我’）”将不会产生任何意义。比如说离我们几百亿光年的星球上，可能存着高等的外星文明，但是由于遥远空间的阻隔，他们不会对我们产生任何影响，所以那个星球上的“理”，我们可以说是“客观存在的”，但是在阳明心学的范畴内，那个星球的花开花落永远也成不了“理”，因为那些东西永远与我的心绝缘。
至于所说的“原理规律这些东西是怎么投射到人心的呢？”这个问题，自然还是要不停地用格物致知的功夫，可以参看帖子中的第178节，人在什么阶段，就完成他那个阶段所能完成事情，探讨“终极真理”不仅仅是很奢侈的事情， 而且是没有必要的事情。引用另一段话送给你：“汝但去做，做到需分辨处再提这层意思，自有了断。或许终身照此行事，而终身未遇需辨明此一分别的境地。终身受制于此，而遂终身不行此道。”
关于“知行合一”，梁启超先生有一篇文章《知行合一之教》，写的非常好，作为附件发过去，细细研读，必能受益。
“良知”到底是什么？简单点说，饥了吃饭困了眠，就是良知，阳明说是“固有的”，用现代人的思维，我个人认为可以这样理解：在生理功能健全的情况下，也就是说人的大脑没有功能性的缺陷的情况下，人对世间万事万物的是是非非都有一个最基本的对或错的判断，能执行这个最基本的判断的功能的那个东西就是良知。良知的本身的定义可以如此简单，但是“致良知”的过程，确实充满曲折和艰辛，这些内容，梁启超先生的文章中都讲的很明白。老实说，对阳明心学的讲解中，我所看过的书中，从透彻性上来说没有超过梁先生这篇小文的。
最后，不指望我简单的一段文字就解答你心中的所有疑惑，因为我知道这不现实，但是最基本的一点还想强调一下，那就是“汝但去做”这四个字，就你目前良知所判断为是对的事情，坚忍不拔地做下去，就已经是行走在致良知的光明大道上了，很多道理都是亲身做过后才能懂得，只在口头书面探讨，一切都是虚的浮的。

263
【原文】
先生曰：“孔子有鄙夫来问，未尝先有知识以应之。其心只空空而已，但叩他自知的是非两端①，与之一剖决，鄙夫之心便已了然，鄙夫自知的是非，便是他本来天则。虽圣人聪明，如何可与增减得一毫？他只不能自信，夫子与之一剖决，便已竭尽无余了。若夫子与鄙夫言时，留得些子知识在，便是不能竭他的良知，道体即有二了。”
①扣其两端：语出《论语．子罕》，原文“子曰：‘有鄙夫，问于我，空空如也，我扣其两端而竭焉。’”
【译文】
阳明先生说：“有粗鄙浅薄的人来向孔子请教，孔子也并不是预先就有了知识来回答他。他的心中也只是空空的，但是孔子能点拨来者自知的是与非两方面，并给他做一一剖析，粗鄙浅薄者的心就会清楚明白，粗鄙浅薄者自知的是与非，就是他本来就有的天生准则。即便圣人聪明，如何能对这种准则进行一丝一毫的增减呢？粗鄙浅薄者只是不自信，孔子给他做一一剖析，就已经将道理讲得洞明无碍了。如果孔子对粗鄙浅薄者讲话时，只是对他讲些外在的知识，就不能做到揭示粗鄙浅薄者本人的良知，道体也就被割裂为二了。”
【解析】
请参看第066节的解析部分。
264
【原文】
先生曰：“‘蒸蒸乂，不格奸’①，本注②说象已进进于义，不至大为奸恶。舜徵庸③后，象犹日以杀舜为事，何大奸恶如之？舜只是自进于乂，以乂薰蒸，不去正他奸恶。凡文过掩慝，此是恶人常态。若要指摘他是非，反去激他恶性。舜初时致得象要杀己，亦是要象好的心太急，此就是舜之过处。经过来，乃知功夫只在自己，不去责人，所以致得克谐。此是舜动心忍性、增益不能处④。古人言语，俱是自家经历过来，所以说得亲切，遗之后世，曲当人情。若非自家经过，如何得他许多苦心处。”
①‘蒸蒸乂（yì），不格奸：语出《尚书.尧典》，原文：“瞽子父顽、母嚚、象傲，克谐以孝，蒸蒸乂，不格奸。”大意是：瞽叟的儿子（指舜）父亲愚顽、（后）母暴虐、（兄弟）象傲慢，舜都能尽孝悌以感化他们（令其良知自我发觉而改进），臻于家庭和谐，循序渐进地去熏陶感化他们，不以杵逆激化他们的方式待之，以避免其奸恶之行发作。
②本注：宋代学者蔡沉（1167—1230），在其著的《书集传》中，将“蒸蒸”注解为“进进以善”。另陈荣捷先生注解说，此处“进进于义”中的“义”即是“善”的意思。
③徵庸：语出《书经.舜典》，原文“舜生三十徵庸，三十在位。”大意是舜三十岁被召来用事，在其职位上干了三十年。
④动心忍性，增益不能：语出《孟子.告子下》。
【译文】
阳明先生说：“《尚书》中说的‘蒸蒸乂，不格奸’这句，本注上说象已经逐渐向‘义‘靠拢，不至于再干出大奸大恶的事。舜被征召用事后，象犹然整天算计着杀死舜，还有什么大奸大恶的事比这个更恶劣的呢？舜只是注重自我修养，严于律己，用自律自制去感化象，而不去直接纠正象的奸恶之行。文过饰非，这是恶人一贯的姿态。若是舜去指责他的过错，反而激发他的恶性。舜开始时导致象要杀害自己，也是由于希望象变好的心太急切，这是舜的过失之处。经历过挫折之后，才知道功夫只要在自己身上下，不去责备他人，所以最后能够达到兄弟和睦。这是舜能“动心忍性，增益其所不能”的地方。古人的言语，都是自己经历过后的（心得之言），所以说得亲切，流传给后世，仍然能委婉地合乎人情，若不是自己亲身经历过，如何能体会到古人用心良苦之处呢？
【解析】
可以从个三个方面来理解这段。
其一，秉承上一节，开导人，做人的思想工作，关键不是施加外力去纠正他，用外力强行去纠正别人，往往适得其反，欲益反损。关键是激活他内心本来就有的良知，让他发自内心地主动去认识事理。
其二，依旧是“春秋责备贤者”的传统思想，象的行为恶劣至此，阳明却没有提一句象该怎么怎么办，完全是拎着舜说事儿，说“舜初时致得象要杀己，亦是要象好的心太急，此就是舜之过处。”这些话如果拿到现代这个讲求人人平等的时代来说，完全是无稽之谈，你处心积虑想要杀我害我，最后还落得个我的不是了，天下岂有此理？但是圣贤之心和佛门说的“我不下地狱谁下地狱？”有异曲同工之处，一切问题到我这里为止，我力所能及的责任，绝不推给别人，“道之所在，虽千万人，吾往矣（语出《孟子》！”这里强调的就是圣贤对自己高标准，严要求，绝对不能把自己混同为不明真相的普通大众。
其三，“动心忍性，增益其所不能”，这句大家应该耳熟能详了，我们的教科书中曾经节选过《孟子》中的一节，命名为“生于忧患，死于安乐”，我上学那会儿，好像是出现在初中的语文教材上。人的才能在是内心最受煎熬的时候增长的最快，当然前提是你的所行是合于“义”。

265
【原文】
先生曰：“古乐不作久矣，今之戏子，尚与古乐意思相近。”
未达①，请问。
先生曰：“‘韶’之九成②，便是舜的一本戏子。‘武’之九变，便是武王的一本戏子。圣人一生实事，俱播在乐中，所以有德者闻之，便知他尽善③尽美与尽美未尽善处。若后世作乐，只是做些词调，于民俗风化绝无关涉，何以化民善俗？今要民俗反朴还淳，取今之戏子，将妖淫词调俱去了，只取忠臣、孝子故事，使愚俗百姓人人易晓，无意中感激他良知起来，却与风化有益。然后古乐渐次可复矣。”
曰：“洪要求元声④不可得，恐于古乐亦难复。”
先生曰：“你说元声在何处求？”
对曰：“古人制管候气⑤，恐是求元声之法。”
先生曰：“若要去葭灰黍粒中求元声，却如水底捞月，如何可得？元声只在你心上求。”
曰：“心如何求？”
先生曰：“古人为治，先养得人心和平，然后作乐。比如在此歌诗，你的心气和平， 只此便是元声之始。《书》云：‘诗言志’，志便是乐的本；‘歌永言’，歌便是作乐的本；‘声依永，律和声’，律只要和声，和声便是制律的本。何尝求之于外？”
曰：“古人制候气法，是意何取？”
先生曰：“古人具中和之体以作乐。我的中和原与天地之气相应，候天地之气，协凤凰之音，不过去验我的气果和否。此是成律已后事，非必待此以成律也。今要候灰管，必须定至日。然至日子时，恐又不准，又何处取得准来？”
①未达：这一节为钱德洪所问，指钱德洪未达。
②九成：乐每一段终结称为一成，九成指九乐章。下文“九变”亦指九成。“韶”为舜的乐，“武”为武王的乐。
③尽善：《论语.八佾》中有载，“子谓韶，尽美矣，又尽善也。谓武，尽美矣，未尽善也。”
④元声：古代律制，以黄钟管发出的音为十二律所依据的基准音。故称元声。
⑤制管候气：参看053节注解二。
【译文】
阳明先生说：“古代的乐教已经很久没有出现过了，现在唱戏的还称得上和古代乐教的意思相近。”
钱德洪不明白，请阳明先生进一步解释。
阳明先生说：“《韶》乐的九章，就是舜的一本戏曲；《武》乐的九章，就是武王的一本戏曲。圣人一生的实事，都浓缩在乐中，所以有德的人听了，就知道他的尽善尽美之处或者尽美而没有尽善之处。像后世作乐，只是作一些词儿和曲调，与民俗风化没有一点儿关联，怎么能教化人民、敦厚风俗呢？现在要民俗返朴还淳，就把现在的戏曲拿来，将其中妖淫的词调全部去掉，只挑选忠臣、孝子的故事，使得愚昧无知的大众人人易懂，在润物细无声中感化起他们的良知，这对风化有益处。然后古代的乐教才可以逐渐恢复。
钱德洪说：“我寻找元声却找不到，恐怕古乐很难恢复。”
阳明先生说：“你说说你寻找元声是从何处寻的？”
钱德洪回答说：“古人制造律管来侯气，恐怕就是寻找元声的办法。”
阳明先生说：“如果要用芦灰米粒来寻找元声，就如同水底捞月，怎么能找得到呢？元声只能在你心中来求。”
钱德洪问：“心中如何求？”
阳明先生说：“古人治理天下，先把人心培养得平和，然后才能作乐。比如在这里咏唱诗歌，你的心气平和，听众自然感到愉快而有兴趣，仅此一点就是元声的开端。《尚书》中说‘诗言志’，“志”就是乐的根本；说“歌永言”，歌就是作乐的根本；说“声依永，律和声’，律只要求和声，和声就是制律的根本，又何曾到外面去寻求呢？”
钱德洪问：“古人制管侯气的方法，是依据什么而来的呢？”
阳明先生说：“古人在心中具备中和的本体后才作乐。我的中和原本就和天地之气相对应，候天地之气，协凤凰之音，不过是去验证我的气是否真的中和，这是制成音律以后的事，并不是依靠此来制成音律，现在要用灰管来侯气，必须先选定冬至日，但冬至日的子时，恐怕又选定不准，如此又到哪里去选定标准呢？”
【解析】
这一节谈乐教，思想主旨和014节相同，请参看那一节的解析部分。谈“制管候气”，在第053节曾经涉及到，请参看那里的解析部分。
266
【原文】
先生曰：“学问也要点化，但不如自家解化者，自一了百当。不然，亦点化许多不得。”
“孔子气魄极大，凡帝王事业，无不一一理会，也只从那心上来。譬如大树，有多少枝叶，也只是根本上用得培养功夫，故自然能如此，非是从枝叶上用功做得根本也。学者学孔子，不在心上用功，汲汲然去学那气魄，却倒做了。”
【译文】
阳明先生说：“学问也需要他人的点化，但是不如自家得到的感悟理解，这样才是一了百当。要不然，别人的点化也没有多大效果。”
“孔子的气魄极大，凡是帝王的事业，他都无不一一领会，也只是从他的心中得来的。
比如大树，有许多枝叶，但也都是从树根这个本源上下培养功夫，所以才能长出如此多枝叶，并不是从枝叶上下功夫去培养树根。学者向孔子学习，不在心上用功，却迫不及待地去学习他的气魄，是把功夫做颠倒了。
【解析】
学贵自悟，学贵有本源，这些都是《传习录》前文不厌其烦讲过的了，不再赘述。强调学者学习孔子要心上用功，而不要去追求其“气魄”，其意思和第085节的“精金”论相同，可以参看之。
267
【原文】
“人有过，多于过上用功，就是补甑①，其流必归于文过。”
“今人于吃饭时，虽然一事在前，其心常役役不宁，只缘此心忙惯了，所以收摄不住。”
“琴瑟简编②，学者不可无，盖有业以居之，心就不放。”
先生叹曰：“世间知学的人，只有这些病痛打不破，就不是善与人同③。”
崇一曰：“这病痛只是个好高不能忘己尔。”
①补甑（zēng）：甑，瓦罐。补甑意即补已破的瓦罐。
②简编：书籍。
③善与人同：语出《孟子．公孙丑》。
【译文】
“人有了过错，大多只在过错本身上下功夫，就是补破罐子，其流弊必然归于文过饰非。”
“现在有人在吃饭的时候，虽然只有吃饭这一件事在眼前，他的心却常常惴惴不安，只是因为他的心忙惯了，所以想收敛此心也收敛不住。”
“琴瑟和书籍，学者不能缺少，大抵上常常有事情可以做，此心就不会放逸。”
阳明先生感叹地说：“世间将外在的知解当做学问的人，只是因为这些毛病革除不去，就是做不到‘善与人同’。”
欧阳崇一说：“这个毛病只是个好高骛远，不能忘记一己之私而已。”
【解析】
这节有四层意思组成，都是阳明先生平日间谈话的只鳞片羽，第一句说人有了过错，不要只是头疼医头，脚疼医脚，否则会将问题的根源掩盖，日久成习，还会产生讳疾忌医，文过饰非的弊病，终究没有个进步。
第二句描述那些“忙惯了”的人之表现，物理学上有一个惯性定律，所谓的惯性就是指“一切物体都具有保持其运动状态不变的属性”，人的心体也有类似的属性，无论是在过于宁静的环境呆久了，或者是过于热闹的环境待久了，心体都会对其产生一种依懒性。而一旦出现了此心“收摄不住”的情况，良知必然会察觉，此时只有用克治功夫将心体进行校正，使之归于切中当前之事理的状态，才是功夫的真正得力之处。
第三句是讲养心的方法，用现代话说，就是人要有健康的休闲方式，以积极向上的消遣方式抗拒私欲的引诱。真正的考验，也许并不在于此心忙于应事接物之时，而在于闲暇无事之时。从人性方面来说，人往往是“慷慨赴死易，从容就义难”，一时意气感发，人可以奋不顾身，视死如归，这从革命战争年代中英雄人物辈出的史实可以得知，但是，在战争年代可以视死如归的英雄，到了和平年代，往往会倒在糖衣炮弹的炮火之下。将这种人性的规律用之于我们修身养性，就需要我们特别警惕生活中安逸无事的时刻，因为真正的危险往往在此时潜藏滋长。阳明举的“琴瑟简编”只是一种闲暇时光涵养此心的一种象征符号，本质上是说，此心还是需要时时“集义”，尤其在独处闲暇之时，此心也绝不能有丝毫的荒腔走板，否则，就是功夫间断了。
第四句和第五句是一层意思，也是老调重弹，强调真正的学问并不是向外去追求广博的知识上的见闻知解，凡是一味向外用功，都不外乎是好高骛远，不能忘记一己之私这些毛病在作祟。

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@人帅何必拽文 2244楼 2013-06-19 20:36:17
阳明说，致个念头在良知上，心存天理了，生活中各类事情循天理而为，顺良知而行就可以了，到现在社会是个分工越来越细，越来越明确的社会，在这个社会上生存需要有一技之长，也就是需要精钻细研一门技术，需要比别人强才能站的住脚，这是不是就遁入私欲了，违了天理了呢
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贴中有关章节谈到过这个问题。

268
【原文】
问：“良知原是中和的，如何却有过、不及？”
先生曰：“知得过、不及处，就是中和。”
“‘所恶于上①’是良知，‘毋以使下’即是致知。”
①所恶于上：连同后面的“毋以使下”皆语出《大学》，原文：“所恶于上，毋以使下；所恶于下，毋以事上。”大意是：厌恶上级对待我（的方式），就不要用同样（的方式）对待对待下属；厌恶下属对待我（的方式），就不要用同样（的方式）对待上级。
【译文】
有人问：“良知原本是中和的，为何又有‘过’和‘不及’的区分？”
阳明先生说：“能觉知‘过’和‘不及’之处，就是中和。”
“（《大学》中说的）‘所恶于上’就是指良知，‘毋以使下’指的就是致知。”
【解析】
依然是探讨“良知”和“致（良）知”这两个核心概念，‘良知’的职能是判断是非善恶，“致（良）知”的功能是将‘良知’判断后的是非善恶做如下处理：正确的执行落实下去，错误的克治遏止下去。
269
【原文】
先生曰：“苏秦①、张仪②之智，也是圣人之资。后世事业文章，许多豪杰名家，只是学得仪、秦故智。仪、秦学术善揣摸人情，无一些不中人肯綮，故其说不能穷。仪、秦亦是窥见得良知妙用处，但用之于不善尔。”
①苏秦：（?—前317），战国时洛阳人，起初游说秦惠王，未被采用，后来游说燕、赵，联合六国以合纵之势抗秦，后来合纵之势被张仪所破。
②张仪：（？—前309），战国时卫国人，辅佐秦惠王，以连横之策游说六国，以分化瓦解六国的合纵之约。
【译文】
阳明先生说：“苏秦、张仪的智慧，也具备圣人的资质。后世人的事业文章，许多豪杰名士，也只是学到了张仪、苏秦的老智慧。张仪、苏秦的学术善于揣摩人情，没有一丝不触动人的要害，所以他的学说难以穷尽。张仪、苏秦也是窥探到了良知的妙用之处，只是用到了不善的地方罢了。”
【解析】
苏秦、张仪在传统儒家的眼中，一直都是被鄙弃的角色，原因很简单，苏张二人立身行事，纯粹以一己之功名富贵为归依，这与儒家所一贯倡导的民胞物与之胸怀格格不入。二人以合纵联横之术游说当时列国，走的是极端注重现实的霸道的路子，这与儒家一贯提倡的王道之治又背道而驰。
二人这种追求过把瘾就死的处世方式，虽然一直不被正统儒家所肯定，且二人后来的下场都不太好，更留给后人以“阴谋之术不足学”的口实。但是就战国末期的实际政治效果看，当时列国虽然被这两位同门师兄弟(相传二人都是鬼谷子的学生)玩弄于股掌之间，却维持了难得的近二十年的和平，这在那个尔虞我诈，战事连绵的时代颇为难得，从拯救无数生灵于刀兵之下的实际效果来看，二人之功德也不容抹杀。
阳明正是看到了二人在功业上的实效，进而总结苏张之学的特点，“善揣摩人情，无一些不中人肯綮”，跳出来传统儒家对二人一棒子打死的窠臼式评价。将做人和做事分开探讨，这在阳明一贯的言论中颇为少见，以至于后人有人怀疑这一节不是阳明先生的言论，是别人说的话混在了《传习录》中。但是从阳明先生一生行事的轨迹来看，先生身上也可见纵横家“善揣摩人情”之遗风，这只不过先生之心不是为了一己之私利，是出于为国为民之公心，这就和苏张二人之境界有了天壤之别。先生既然有“揣摩人情”之切身体验，自然可以判断出此心用至于正，就是“圣人之资”，用至于邪，虽然令人惋惜，却也仍然是“良知之妙用”。
后人对阳明先生的垢病之处，我认为就是出于了“良知”的“良”字上，苏秦张仪的用心，明明是不良，为什么能将他们的智慧说成是“良知之妙用”呢？关于这点疑问，请大家参看在003节解析部分关于“至善”的解释内容。

@ublox_dx 2248楼 2013-06-20 14:18:43
宋明理学与清代儒(奴)学完全是两个概念，儒学在清代彻底走向没落，成为奴才儒学，在伦理上强调绝对温顺绝对服从不能有自己的独立人格，天道上为了维护统治采取愚民政策（焚毁并封禁天工开物等，西方科学严格限制在皇帝的小圈子等），儒（奴）学彻底僵化与退化，成为近代中国全面落后的根源。清代儒（奴）学荼毒至今，让人们对真正的儒学面目越来越模糊，不过由于楼主沙滩孤雁等人的努力，圣学会越来越昌明
学习......
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看了您的回复,楼主汗湿中衣,一草野白丁,开贴胡言,哪里敢和一代名臣相提并论,万勿如此抬杀,万勿!
回贴中说“孔子的克己复礼中的‘礼’，应该是指天理之节文”，楼主深以为然，“礼”其实就通“理”，反而是我们现代对“礼”的理解过于狭隘，局限于礼节仪式方面的理解，失其本意远矣！“非礼”在儒家看来一切异端之事皆可以称之为“非礼”，以“怪力乱神”解释“非礼”好像还不能完全涵盖“非礼”的意义范围。
朱学和王学的区别本来已经谈过很多了，这里再说下，就他们两家的共同点来说，都强调通过心来格物，但是对“物”字理解的不同使得两家主旨大异其趣，朱熹眼中的“物”就是世界上一个个外物，却忽略了一个最前提的问题，去格世界上一个个的外物，是以什么标准来进行的呢？总不能随便拿一个物就来格吧，假如你随便拿甲物来格，那为什么不去格乙物呢？阳明将“物”定义为“意之所在即是物”，“格物”就是将心中不正的念头扭转为正，匝一看，这也太唯心了吧，但是“意之所在”其所在的自然不会是虚空，依然是以世界上一个个客观存在的事物作为“所在”的内容的，不过是强调了人心对世界上之事物的判断性、鉴别性。如此一来，人通过不断校正“意”的方式来“格物”，形式上是不断的和我内心的私欲做斗争，但是所谓的私欲其实正是影响我们“准确、客观对万物之理进行正确把握和实践”的障碍。
至于将良知区分为：一指客观规律的知识总和，二指做人的良知。我觉得阳明本来的意思是这样的，比如忠、孝、悌以及恻隐之心可以认为您所说的“做人的良知”，但是阳明认为“做人的良知”也是“本然如此的天理”之一部分，我们拿其中的“忠”来举例子，在阳明的时代，这个字常常被解释为对皇帝的“忠君”。我们知道，阳明心学是直承孟子的学说的，孟子说过“君之视臣如草芥，臣视君如仇寇”的话，可见，在做人的良知方面，也是以是否循理为最高准则，阳明在这些方面自然不会和孟子相违背。最后一段的论述就很精当，儒家理想中的社会气象不外乎此。
书难尽言，言难尽意，挂一漏万，疏漏之处难免。

@智慧缘2012 2256楼 2013-06-21 15:05:47
拜谢，如有更新即来拜读
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感谢支持!

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@沙滩孤雁 2250楼 2013-06-20 18:09:05
看了您的回复,楼主汗湿中衣,一草野白丁,开贴胡言,哪里敢和一代名臣相提并论,万勿如此抬杀,万勿!
回贴中说“孔子的克己复礼中的‘礼’，应该是指天理之节文”，楼主深以为然，“礼”其实就通“理”，反而是我们现代对“礼”的理解过于狭隘，局限于礼节仪式方面的理解，失其本意远矣！“非礼”在儒家看来一切异端之事皆可以称之为“非礼”，以“怪力乱神”解释“非礼”好像还不能完全涵盖“非礼”的意义范围。
朱学和......
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@ublox_dx 2251楼 2013-06-20 22:49:34
感谢楼主的回复与探讨。
关于克己复礼中的'礼' 的观点（我与楼主感同身受），明代人已经讲得非常清楚就是天理（天道伦理或者良知），并且关于孔子这段话张居正有详细的注解， 论证与辨析，悲哀的是我们现代人以为古人就是这么理解（局限于礼节仪式方面的理解）的。 这也是我为什么极端厌恶清代儒（奴）学，弟子规之类的原因，清代的儒（奴）学荼毒至今， 让圣学失去本来的面目，越来越模糊， 越来越迂腐与落后......
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回复中说"另外一点， 好像心学与唯物主义也不冲突啊， 已知的客观规律需要人去学习运用，未知的客观规律需要人去发现探索。"
能认识到这一层，楼主一定要握手拥抱一下了。我在贴中曾经说,唯物主义认识世界的方式，就仿佛一个和别人玩捉迷藏的小孩，他自己用手将自己的眼睛捂了起来，然后就对大家说,你们都看不到我了。
所以，每当我看到唯物主义在定义物质这个定义的时候，就颇觉得好笑，他对物质的定义是：物质是不依赖于意识的客观存在。世界上任何东西，只有能和人产生联系和作用，自然就进入你的意识了，你明明已经意识到它了，还非要假装他是不依赖于意识的客观存在，任何客观的东西，涉及到了人，必定会成为主观的一部分。所以，从这个角度看，任何唯物主义的的观点，都可以纳入“唯心主义（我们姑且这么叫吧，尽管阳明先生会严重抗议）”的旗下。
唯物主义最大问题是：明明是人提出来的一个理论体系来认知和践行于这个世界，却偏偏要假装是用上帝的视角——即可以完全超然于世外的姿态——来解释这个世界和人的关系。

@沙滩孤雁 153楼 2012-04-25 09:18:20
040(上)
【原文】
澄问《学》、《庸》同异。先生曰 ：“子思括《大学》一书之义，为《中庸》首章 。”
问 ：“孔子正名，先儒说‘上告天子，下告方伯，废辄立郢 ’。此意如何？”先生曰 ：“恐难如此。岂有一人致敬尽礼待我而为政，我就先去废他 ？岂人情天理 ？孔子既肯与辄为政，必已是他能倾心委国而听。圣人盛德至诚，必已感化卫辄，使知无父之不可以为人，必将痛哭奔走，往迎其父。父子之爱，本于天性，辄......
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@智慧缘2012 2013-06-21 18:02:03
小儿心中有何愧？但很多小孩都怕鬼，这是何道理？主要是对未知的恐惧
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@智慧缘2012 2260楼 2013-06-21 18:04:54
不好意思，走错楼了，我是对上层楼的回复，莫怪莫怪
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?

270
【原文】
或问未发已发①。
先生曰：“只缘后儒将未发已发分说了，只得劈头说个无未发已发，使人自思得之。若说有个已发未发，听者依旧落在后儒见解。若真见得无未发已发，说个有未发已发，原不妨，原有个未发已发在。”
问曰：“未发未尝不和，已发未尝不中。譬如钟声，未扣不可谓无，既扣不可谓有。毕竟有个扣与不扣，何如？”
先生曰：“未扣时原是惊天动地，既扣时也只寂天寞地。”
①未发已发：参看030节注解一。
【译文】
有人请教“未发”和“已发”的问题。
阳明先生说：“只因为后世的儒者将‘未发’和‘已发’分开来谈了，我只能上来说个没有‘未发已发’，让人自己思考去获得确切的解释。如果说有‘已发’、‘未发’，听到的人依旧落在后世儒者的解释上。如果认清了的确没有‘已发’、‘未发’，再说个有‘未发已发’，就没有什么妨害，因为原本就有个‘未发已发’在。”
问：“‘未发’未尝不知，‘已发’未尝不中。譬如钟声，没有敲的时候不能说无，已经敲了也不能说有。但毕竟有个敲与不敲（的区别），这该怎么解释呢？”
阳明先生说：“没敲的时候原本就是惊天动地，已经敲的时候也只是寂静无声。
【解析】
此段是阳明先生施展“太极和面功”的又一生动场景再现。提问者用钟声打比方，将没有敲的时候比喻为“未发”，将已经敲的时候比喻为“已发”，按照阳明先生的思路，没有敲的时候不能说没有钟声，敲的时候也不能说有钟声，但是，就人的常识来判断，只要不是聋子，都能明确指出钟声响起时和没有响起时是两种不同的状态，所以提问者请阳明解释一下。
阳明先生依然采用了用鸭子的语言回答鸡的提问的方式。提问者抓住的是钟响起时和未响起时外在表现形式的不同来说的，这自然可以认为是两种完全不同的状态，也是普通人易于以感性方式理解和区分的两种状态。
但是阳明先生就是想玩一下抽象派，他说“未扣时原是惊天动地，既扣时也只寂天寞地。”我们用现代式的语言修正一下这句话中逻辑上的矛盾后，可以翻译成这样：钟没有被敲的时刻，就具备着随时随地可以被敲出惊天动地之声响的内在潜质；钟被敲响的时刻，也具备着随时随地归于寂静无声的内涵。
阳明之所以如此偏执地非要将两种不同的状态往一起拧巴，还是根源于“体用一源”这个大原则，只有讲明了体用一源了，才能讲通心物一源，知行一源，整个儒家理论的概念体系才能“一以贯之”，所以，先生才煞费苦心，将所有被别人掰成两半的东西拼命往一块儿捏合。
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【原文】
问：“古人论性，各有异同，何者乃为定论？”
先生曰：“性无定体，论亦无定体。有自本体上说者，有自发用上说者，有自源头上说者，有自流弊处说者。总而言之，只是一个性，但所见有浅深尔。若执定一边，便不是了。性之本体，原是无善无恶的，发用上也原是可以为善，可以为不善的，其流弊也原是一定善一定恶的。譬如眼，有喜时的眼，有怒时的眼，直视就是看的眼，微视就是觑的眼。总而言之，只是这个眼。若见得怒时眼，就说未尝有喜的眼；见得看时眼，就说未尝有觑的眼。皆是执定，就知是错。孟子说性，直从源头上说来，亦是说个大概如此。荀子性恶之说①，是从流弊上说来，也未可尽说他不是。只是见得未精耳。众人则失了心之本体。”
问：“孟子从源头上说性，要人用功在源头上明澈。荀子从流弊说性，功夫只在末流上救正，费力了。” 先生曰：“然。”
①荀子性恶之说：荀子（前313—前238）战国末期赵国人，儒家代表人物之一，提倡性恶说，在其著述《荀子.性恶》中有关于性恶论的详细阐述。
【译文】
有人问：“古人对‘性’的议论，各有异同，谁说的才是定论呢？”
阳明先生说：“性没有固定的体例，（不同人对其）议论也就没有固定的体例。有从本体上来说的，有从生发运用上来说的，有从源头上来说的，有从流弊处来说的。总而言之，只有一个性，只是人们所见有浅有深。若是执定于一点，就不对了。性的本体，原本是无善无恶的，在生发运用上也原本是可以为善，可以为不善的，但是其中的流弊就是执定为善和执定为恶。比如眼睛，有喜悦时的眼，有发怒时的眼，直视的时候就是正视的眼神，微视的时候就是眯着的眼神。总而言之，都是这一个眼（在看）。如果看到发怒的眼时，就说不曾有喜悦时的眼；看到直视时的眼时，就说不曾有眯着看的眼。都是执定一端，就知道这种认识是不对了。孟子说性，是从源头上来说的，也只是说个大概如此。荀子的‘性恶’说，是从流弊上来说的，也不能完全说他讲的不对。只是他的见地不不够精当。普通人则是失去了心的本体。”
问：“孟子从源头上说性，要人做功夫以追求源头上的明澈；荀子从流弊方面说性，做功夫只在末流上去补救，就比较费力了。”先生说：“对。”
【解析】
探讨“性”字，请参看第037节的解析部分。值得注意的是阳明提到了荀子的“性恶”说，后一句拿孟子和荀子就“性”的不同阶段做功夫做了比较，得出荀子“只在末流上救正。便费力了。”的结论。
有意思的是，孟子和荀子正好是先秦时期“性善论”和“性恶论”的代表人物，将二者放在一起探讨一直都是后人津津乐道的话题。在不枝蔓过多的情况下，我们就结合本段的内容管窥一下二者的皮里春秋。
先引用一段《资治通鉴》中的话：夫事未有不生于微而成于著，圣人之虑远，故能谨其微而治之，众人之识近，故必待其著而后救之；治其微则用力寡而功多，就其著则竭力而不能及也。
这段话的大意是：事情没有不是从细微的兆头开始而逐渐变得显著的，圣人的思虑深远，所以能在细微的兆头开始之时就治理，普通人的见识浅陋，所以必须等到事情变得显著了然后再去补救，在兆头刚开始的时候去治理就会用力少而功效大，在事情变得显著的时候往往竭尽全力也不能补救过来。
孟子做功夫的方法，用阳明的良知说来解释，就是在良知的萌发之时（源头上）就做功夫，做什么功夫呢？自然是善念扩充，恶念遏制的功夫。荀子虽然主张性恶，但是他也强调约束人性的恶，使之归于善，与孟子不同的是，他的去恶为善的功夫是在恶已经发酵了之后才加以实施。这就好像是在救火，孟子在星星之火的状态下只要浇上一小杯水就可以扑灭，荀子却要在大火已经燎原的情况下再开着救火车赶来，二者哪个费力哪个省力也就一目了然了。
如此看来，同样作为救火队员，孟子比荀子要高明得多。但是，实际情况是用孟子功夫的人比用荀子功夫的人要少得多，原因就在于“圣人之虑远”而“众人之识近”，本来良知是人人具有的，“众人”和“圣人”就其自带的“操作系统”而言，原本是没有差异的，后来这个“虑远”和“识近”的距离又是如何拉开的呢？我们再看下面一则小故事。
和阳明先生同时代的学者王廷相，曾经讲了一次乘轿的见闻，一次他乘轿进城遇雨，一轿夫穿了双新鞋，开始时小心翼翼地循着干净的路面走，择地而行，后来轿夫一不小心踩进泥水坑里，由此便“不复顾惜”了。
普通人的心理和这个轿夫类似，一旦被“私欲”所“折节”之后，往往就会破罐子破摔，不再用力致我心中之良知，甘愿让良知之明镜日益锈垢蒙尘，且美其名曰“与世同浮”。所以，阳明先生在第248节谈到做克治私欲的功夫时说“更有大本事人，过了十数年，亦还用得着。”更何况私欲环绕的普通人呢？但是普通人并不是不做克治功夫，只是他们做克治的功夫，往往要等到私欲带来了切身体会的痛楚之后，才知道回头自省，更多时候，是需要灾难或者法律帮他们去自省，也就是这段说的“只在末流上去补救。”
其实这段说的“用功在源头上明澈”和“只在末流上救正”可以从很多方面加以发挥，比如我们现在讲的“以德治国”和“以法治国”就是分别对应的“用功在源头上明澈”和“只在末流上救正”，而隐藏在这些国策背后的思想正是孟子的“性善论”和荀子的“性恶论”，为了不牵扯过广，我们不再详谈。

惊闻近日国内著名高等学府——同挤大学，在争睹某西欧岛国的某过气内衣男模特的芳容时，发生了踩踏事故，在此谨代表广大国学爱好者向伤者表示深切慰问！