@yuzbo 2013-01-04 19:12:04
今天是个好日子，再热闹一下，呵呵。你是一个品德至少比我高的人，但德行不能完全代表水平，水平是综合的东西。你说的心物一体就是天人合一，但人心是受过教育的，而太阳公公没有，连太阳公公这个名字都是人给他取的，它可没说过自己是太阳公公。所以心的作用占绝大多数，这是天人合一的弊端。而物是客观的，蜉蝣没见过雪山就跟庄子说的夏虫不可以语冰一样。我个人蛮喜欢庄子的逍遥的。就到这里了，美好的一天201314.
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多谢支持!有空常来顶顶.

@yuzbo 2013-01-05 12:34:26
有空会来的，因为还有一些更牛的贴要看的。
如果你当老师，那你思想品德这门课程应该会教的比较好，这门课程需要在这方面执着到偏执的人，不然教出来的效果就一般了。至于其他的课程那可能就差得远了，毕竟人的智慧是有限的，就算是圣人也只是比普通的老百姓强一点点而已，因为时代在不断进步着，把目光多投向未来才是大势。
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感谢先生一直以来不倦的教诲,先生每次发言,总能令弊贴蓬荜生辉.但是这次您太过誉了,竟然抬爱楼主可以当老师,实在是受宠若惊,楼主口齿也不伶俐,气质又不佳,长得又丑,恐怕还没进教室就吓哭了小朋友.但更重要的是不学无术,登台讲课生怕误人子弟,实在是不敢也,唯一敢做的,就是在天涯这个地方找个角落发些自言自语的读书笔记,以恭敬地等待先生这样惊若天人之才前来指正,自从看了先生回帖之后,一种相见恨晚之情油然而生,衷心喜欢先生多发宏论,以开茅塞,楼主自当洗耳恭听.再拜!

答欧阳崇一①
154
【原文】
崇一来书云：“师云：‘德性之良知，非由于闻见，若曰多闻择其善者而从之，多见而识之，则是专求之见闻之末，而已落在第二义。’窃意良知虽不由见闻而有，然学者之知，未尝不由见闻而发。滞于见闻固非，而见闻亦良知之用也。今曰落在第二义，恐为专以见闻为学者而言，若致其良知而求之见闻，似亦知行合一之功矣。如何？”
良知不由见闻而有，而见闻莫非良知之用。故良知不滞于见闻，而亦不离于见闻。孔子云：“吾有知乎哉？无知也。②”良知之外，别无知矣。故致良知是学问大头脑，是圣人教人第一义。今云专求之见闻之末，则是失却头脑，而已落在第二义矣。近时同志中，盖已莫不知有致良知之说，然其工夫尚多鹘突③者，正是欠此一问。大抵学问功夫只要主意头脑是当。若主意头脑专以致良知为事，则凡多闻多见，莫非致良知之功。
盖日用之间，见闻酬酢，虽千头万绪，莫非良知之发用流行。除却见闻酬酢，亦无良知可致矣。故只是一事。若曰致其良知而求之见闻，则语意之间未免为二。此与专求之见闻之末者虽稍不同，其为未得精一之旨，则一而已。“多闻，择其善者而从之，多见而识之。”既云“择”，又云“识”，其良知亦未尝不行于其间。但其用意乃专在多闻多见上去择识，则已失却头脑矣。崇一于此等语见得当已分晓，今日之问，正为发明此学，于同志中极有益。但处意未莹，则毫厘千里，亦不容不精察之也。
①欧阳崇一：（1496—1554年），名德，字崇一，号南野，江西泰和人。嘉靖二年（1523年）进士，历任安徽六安知州、翰林院编修、礼部尚书兼翰林院学士。王阳明在赣州首倡“致良知”时，欧阳崇一独曰：“此正学也”，其识见异于世儒。常与邹守益、聂豹、罗洪先等讲论，学者甚众，“称南野门人者半天下”。曾在北京灵济宫讲论“致良知”，赴者五千。其学以“吾惟求诸心，心知其为是，即毅然行之”为宗旨，信守师说，其新见在于以阳明“致良知”重新解释《大学》“格物致知”的义旨。著有《欧阳南野先生文集》。
②吾有知乎哉？无知也：语出《论语.子罕》。
③鹘（hū）突：糊涂。
【译文】
崇一来信写道：“先生说‘德性上的良知不依赖于见闻，若说多闻而选择其中好的而遵从，多见而认识，则只是在见闻的细枝末节上寻求，这已经落于第二义了。’愚见以为，良知虽不依赖见闻而存在，但是学者的‘知’，未尝不是由见闻引发的。执泥于见闻固然不对，但见闻也是良知的作用。现在说见闻是落于第二义，恐怕是针对只以见闻为学的人而言的，如果为致良知而在见闻上寻求，这仿佛也是知行合一的工夫。这种理解对吗？”
良知是不依赖于见闻而有的，而见闻都是良知的作用。所以良知不执泥于见闻，但也离不开见闻。孔子说：“吾有知乎哉？无知也。”良知以外，再别无他知。所以，致良知是做学问的关键，是圣人教人的第一要义。现在说只在见闻的末节上寻求，那就失去了主宰，已经落在第二义了。近来，同志们没有不知道致良知之学的，但他们用的功夫仍有许多糊涂之处，正是由于缺少你的这一问。大抵而言，学问的功夫主要在于抓住核心问题。若专把致良知看成最关键的功夫，那么，凡是多闻多见无不是致良知的功夫。
在处事之间，见闻应酬，虽然千头万绪，却无不是良知的作用与流行。离开了见闻应酬，也就没有良知可以致了。因此，良知与见闻实际是一件事。如果说为致良知而在见闻上寻求，那么，在语义上不免将良知和见闻看作是两件事了。这虽然与只在见闻的细枝末节上寻求良知的人稍有不同，但他们在不理解惟精惟一的宗旨方面是相同的。“多闻，择其善者而从之。多见而识之”，既然说了“择”，又说了“识”，可见良知未尝不在其中起着作用。只是其用意还是在着落于在多闻多见上选择、认识，就已经失去要领了。崇一你想必对这些问题已经晓得了，今日的问题，正是为了阐明良知之学，对同志们有很大的裨益。只是意思表达得不够透彻，为了以防出现差之毫厘、失之千里的情况，也不能不加以详细考察。
【解析】
针尖上打擂台，用这句形容欧阳崇一和阳明讨论的问题最为贴切。欧阳崇一在当时也是个牛人，被时人誉为“南野门人者半天下”，他和阳明之间的对话，绝对是大佬级的高层对话。既然是大佬级别的对话，自然不会围绕那些“狗追石头”之类的问题展开。直接就心学前沿领域的课题进行探讨。
“德性之良知，非由于闻见，若曰多闻择其善者而从之，多见而识之，则是专求之见闻之末，而已落在第二义。”针对阳明先生的这句话。崇一得出了这样的结论“若致其良知而求之见闻，似亦知行合一之功矣”，但是他自己不知道阳明先生如何看待自己的这个结论，故有这里的书信提问。
对于欧阳崇一对自己话语的阐发，阳明先生基本上是肯定的。但是，鸡蛋有缝要去叮，鸡蛋没有缝，阳明先生也要搬出显微镜找出一个缝来叮。他最终还是成功地从崇一“下的蛋”中找到了缝，这个缝就在欧阳崇一说的那句“若致其良知而求之见闻”，谁让你是大佬呢，你既然是大佬我就一定要挑出你点毛病来显示出我的存在。阳明说你在语义上不免还是将“见闻”和“良知”分做两件事看了，所以，我还要强调一下，他们是一件事情。
其实，就我个人之见，阳明先生在这里对崇一的话有点过份挑剔之嫌，阳明曾经不止一次说过，心学的功夫不能执泥于文字，可是他这里其实就是从字面意思上挑人家毛病的。以欧阳崇一的功底，将良知和见闻打成一片应该是不成问题了，但是思想这种东西，既然要拿出来传播，拿出来和人交流，就必须借助语言这种媒介。欧阳崇一前面的发言，未必和阳明心学的主旨相抵牾，只是人家换了一个角度，横看成岭侧成峰，山还是那个山。所以，对于今天的我们，对这段话，看看也就罢了，非要钻牛角尖尖探讨字面的意思，分出一个逻辑上条理，唯恐是水越趟越浑，好了，为了避免水更浑，我也不多说了。

网友车马闲闲问：
学习的过程中，想到个比喻：良知是什么？它好比一颗蔬菜的种子。
初始，它只是一颗健康的种子，颗粒饱满地躺在那里。
我们栽下它，按时浇水，施肥。慢慢地它开始发芽，一轮新叶钻出了地面。这时，它开始接受阳光滋养、雨露的滋润，也同时接受我们浇水、施肥、撒药驱虫。
待它成熟的时候，我们将它从园中采来。如果要吃掉它，我们需要洗净它身上的泥污，摘除它身上的败叶，浸泡以祛除农药残留，直到我们得到一颗干净可食用的蔬菜——真正的良知。
从健康的种子成长为健康的蔬菜，就好比我们的内心从童真到天真的发展过程。这个过程中，得到阳光雨露，也吸收农药毒素；成长出茁壮枝叶，也沾满泥污，夹杂败叶。农药毒素、泥污和败叶，就好比良知上蒙蔽的人欲。其实良知一直在那里，但是不清除人欲，还是无法正确指引自己的行为。
我的纠结在于，如果这个比喻是正确的，那么良知岂不是可以发展壮大的吗？这个结论与良知=天理的定理相悖。所以这个比喻肯定是错误的，错在哪里呢？请楼主有时间给予开示。
刚看到第四页，是不是后边已经可以解释了我不知道，如有可以提示一下
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楼主回答：
可以看出来,你是对"良知"两个字做过深入思考的,关于"良知岂不是可以发展壮大的吗"也真是一个好问题.
良知的构成要素离不开两个因素,第一是人心的感触功能,第二是自然如此的本然之理.当然,现代的哲学是将这二者割裂开来分别探讨的,但在阳明的"良知说"那里,这二者是如影随形,提到其一,必然伴随其二,无法分裂开讨论.所以,阳明对"良知"的定义可以说成是:人心对自然如此的本然之理没有私欲干涉之下的真实反映.这个定义中的"自然如此的本然之理"可以说成是一种规律、一种道、一种天理。而天理是不分大小和强弱的，古人曾经说过这样的话：当平常之日，应小事，宜以应大事之心应之，盖天理无小，即人事观之，便有一个邪正，不可忽慢苟简，须审事之邪正以应之方可；及变故之来，处大事，宜以处小事之心处之，盖人事虽大，自天理观之，只有一个是非，不可惊惶失措，但凭理之是非以处之便得。(语出清代《格言联璧.处事类》)
正因为天理无小,所以儒学的修养功夫就讲究格无论大事小事,都要用"敬"心对待,即便诙谐打趣,也不失其道.你之所以产生"良知岂不是可以发展壮大吗",原因还是坠入了"功利"二字,将良知的外用效果当作了对良知本体评价的干扰性因素。
比如,孔融七岁让梨,是极小之琐事,但是这个举动本身是他的良知之用,再比如邓小平在十年动乱之后提出改革开放,是关系国运民生之大事,但是这个决定之发出以无非是良知之用。从良知的角度考察，孔融的良知和邓小平的良知是同等的。在《传习录》后文，阳明曾经用金子只论成色，而不论分量来比喻圣人。用来解答你这里的疑问是十分恰当的（在《薛侃录》中的“希渊问”一节）。

155
【原文】
来书云：“师云：‘《系》言何思何虑，是言所思所虑只是天理，更无别思别虑耳，非谓无思无虑也。心之本体即是天理，有何可思虑得？学者用功，虽千思万虑，只是要复他本体，不是以私意去安排思索出来。若安排思索，便是自私用智矣。’学者之蔽，大率非沉空守寂，则安排思索。德辛壬之岁①著前一病，近又著后一病。但思索亦是良知发用，其与私意安排者何所取别？恐认贼作子，惑而不知也。”
“思曰睿，睿作圣”。②“心之官则思，思则得之。”③思其可少乎？沉空守寂，与安排思索，正是自私用智，其为丧失良知一也。良知是天理之昭明灵觉处，故良知即是天理，思是良知之发用。若是良知发用之思，则所思莫非天理矣。良知发用之思，自然明白简易，良知亦自能知得。若是私意安排之思，自是纷纭劳扰，良知亦自会分别得。盖思之是非邪正，良知无有不自知者。所以认贼作子，正为致知之学不明，不知在良知上体认之耳。
①德辛壬之岁：指辛巳年到壬午年，即正德十六年（1521）到嘉靖元年（1522）。
②思曰睿，睿作圣：语出《尚书.洪范》。
③心之官则思，思则得之：语出《孟子.告子上》。
【译文】
来信写道：“老师说过‘《易经?系辞》中讲的“何思何虑”，指所思虑的只是天理，此外再没有别的思虑，并不是说无思无虑。心的本体即是天理，还有什么可思虑的？学者下功夫，虽然有千思万虑，也只是要恢复他的本体，不是靠私意去安排思索一个什么出来。若去安排思索，也就是师心自用了。’学者的弊病，大多不是死守空寂，就是去安排思索。我在辛已到壬午期间犯有前一种毛病，最近又犯有后一种毛病。但是，思索也是良知的作用，它与出自私意的安排有什么区别呢？我担心自己认贼作子，被其迷惑而不知道。”
“思曰睿，睿作圣”，“心之官则思，思则得之。”可见，思考怎么能没有呢？死守空寂与安排思索，正是师心自用，在丧失良知之用方面是相同的。良知是天理的昭明灵觉所在，因此，良知就是天理，思是良知的作用。如果思是从良知上产生的，则所思的也不过是天理。从良知上产生的思，自然简易明白。良知自然也就能够知道。如果是私意安排的思，自然是纷纭劳扰，良知也自然能够分辨出。但凡思的是非正邪，良知没有不知道的。之所以“认贼作子”，还是由于对致良知的学问仍不明白，不知道从良知上去体认而已。
【解析】
首先值得我们注意的是欧阳崇一指出学者的两种弊病，其一是“沉空守寂”，其二是“思索安排”。在《菜根谭》中，有不少儆戒学者在这两方面注意的佳句，现在摘录一则：身不宜忙，而忙于闲暇之时，亦可儆惕惰气；心不可放，而放于收摄之后，亦可鼓畅天机。身忙，人心易乱，此时容易坠入崇一这里说的“思索安排”的弊病，所以说“不宜忙”是为了避免此病；闲暇，心易静极无聊，此时容易坠入崇一这里说的“沈空守寂”之弊，此病让人易生惰怠之心，所以在闲暇之时主动找些“循理”之事做，正是为了避免此病。后面说的“心不可放，而放于收摄之后，亦可鼓畅天机。”意思和前半句类似，大家自己往里套就行。
另外，在读原文时，如果够仔细，会发现这样一个疑点。阳明说了“故良知即是天理，思是良知之发用。若是良知发用之思，则所思莫非天理矣。”这句从字面上，无论怎么看都很别扭，因为阳明前面刚说了“思是良知之发用”，后面又说了“若是良知发用之思，则所思莫非天理矣”，你既然已经说了“思”是“良知之发用”了，后面又用了一个假设的句式，用了“若是”这样的字眼，难不成还有“若不是”的情况吗，如果有“若不是”的情况，可您前面紧跟着说的就是“思”是“良知之发用”。读到这里，认真的读者可能会抓狂了。
开始我也抓狂了好一阵子，甚至疑惑这里是不是出现了刊刻的错误，前一句“思是良知之发用”应该改为“思是知之发用”，这样整个意思从逻辑上才通顺。但是古人是不讲字面上的逻辑的，这是今人读《传习录》会遇到很多坑爹之处的原因。百思之后，联想起《传习录》前面的有关段落，才恍然大悟。
请大家参看上部的第044节的解析部分，这里阳明先生说的“思是良知之发用”中的“良知”是指在那一节说的“阳明良知”，而“若是良知发用之思，则所思莫非天理矣”中的“良知”，则是那一节说的“孟子良知”。只是阳明在这里把这二者一锅烩了，“阳明良知”无时不在，所以，所思的无论是否是符合良知（孟子良知），都逃不出“阳明良知”的判断。
为了大家更通顺地理解，现在将阳明这段话所说的“良知”二字全部贴上“阳明良知”和“孟子良知”的标签，大家再读一下原文，看是否这样意思上就通顺多了。
思其可少乎？沈空守寂，与安排思索，正是自私用智，其为丧失良知（孟子良知）一也。良知（阳明良知）是天理之昭明灵觉处，故良知（“阳明良知”和“孟子良知”意义都有）即是天理，思是良知（阳明良知）之发用。若是良知（孟子良知）发用之思，则所思莫非天理矣。良知（孟子良知）发用之思，自然明白简易，良知（阳明良知）亦自能知得。若是私意安排之思，自是纷纭劳扰，良知（阳明良知）亦自会分别得。盖思之是非邪正，良知（阳明良知）无有不自知者。所以认贼作子，正为致知之学不明，不知在良知（“阳明良知”和“孟子良知”意义都有）上体认之耳。
这短短一段中，“良知”两个字一共出现了十次，以“孟子良知”的意义出现了三次，以“阳明良知”的意义出现了五次，以既有“阳明良知”又有“孟子良知”的意义出现了二次。
但是分析到这里，新问题就来了，既然我说“良知”有“孟子良知”和“阳明良知”两种区分，那么阳明为什么不明说出来，却让几百年之后的我们在这里猜哑谜，仅仅是因为古人用语简略所致吗？
还请大家参看第044节的解析部分，从“阳明良知”和“孟子良知”之间的关系看，“阳明良知”是母体，“孟子良知”是子体，也就是说，必须经过“阳明良知”的善恶判断后，才能派生出来“孟子良知”，正因为“孟子良知”不具有孤立性，在通常的表述中，阳明从来不做“阳明良知”和“孟子良知”的区分。在这一段中，没有做出这种区分情况的“良知”出现了二次。
阳明心学最核心的思想是“致良知”三个字，这其中的“良知”是“阳明良知”，将“阳明良知”所判断为是善的东西，通过人的实践行动（该实践行动在阳明心学里既包含了“意识”，又包含了“行动”，且二者是一体同源）落实出来，就是一个“致”的过程，“致”的本意是“送，到”，既然又是“送”，又是“到”，那就是从这里到那里，由此及彼之意。“良知（阳明良知）”人人具有，但是很少有人能时时保证此“良知”能被“送至”，能被“送到”，所以“致”才是阳明心学全部功夫所在。

@不吃素的鸭子 2013-01-07 16:12:57
楼主，常年手机党希望楼主能发个整理篇,十分感谢！[email protected]
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已发送，请查收

156
【原文】
来书又云：“师云：‘为学终身只是一事，不论有事无事，只是这一件。若说宁不了事，不可不加培养，却是分为两事也。’窃意觉精力衰弱，不足以终事者，良知也。宁不了事，且加休养，致知也。如何却为两事？若事变之来，有事势不容不了，而精力虽衰，稍鼓舞亦能支持。则持志以帅气可矣。然言动终无气力，毕事则困惫已甚，不几于暴其气已乎？此其轻重缓急，良知固未尝不知，然或迫于事势，安能顾精力？或困于精力，安能顾事势？如之何则可？”
宁不了事，不可不加培养之意，且与初学如此说亦不为无益。但作两事看了，便有病痛。在孟子言“必有事焉”，则君子之学终身只是“集义”一事。义者，宜也，心得其宜之谓义。能致良知则心得其宜矣，故集义亦只是致良知，君子之酬酢万变，当行则行，当止则止，当生则生，当死则死，斟酌调停，无非是致其良知，以求自慊而已。故“君子素其位而行”，“思不出其位”①。凡谋其力之所不及，而强其知之所不能者，皆不得为致良知。而凡“劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，动心忍性以增益其所不能”②者，皆所以致其良知也。若云宁不了事，不可不加培养者，亦是先有功利之心，计较成败利钝而爱憎取舍于其间，是以将了事自作一事，而培养又别作一事，此便有是内非外之意，便是自私用智，便是义外，便有“不得于心，勿求于气”③之病，便不是致良知以求自慊之功矣。所云鼓舞支持，毕事则困惫已甚，又云迫于事势，困于精力，皆是把作两事做了，所以有此。凡学问之功，一则诚，二则伪。凡此皆是致良知之意，欠诚一真切之故。《大学》言“诚其意者，如恶恶臭，如好好色，此之谓自慊。”曾见有恶恶臭，好好色，而须鼓舞支持者乎？曾见毕事则困惫已甚者乎？曾有迫于事势，困于精力者乎？此可以知其受病之所从来矣。
①思不出其位：语出《论语.宪问》，原文“子曰：‘不在其位，不谋其政。’曾子曰：‘君子思不出其位。’”
②“劳其”五句：语出《孟子.告子下》，原文“故天将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨，……”
③不得于心，勿求于气：语出《孟子.告子上》。
【译文】
来信又说：“老师您说‘为学终身只是一事，不论有事无事，只是这一件。若说宁不了事，不可不加培养，却是分为两事也。’愚见以为，感到精疲力竭，不能将事情处理完，就是良知（的判断）。宁可不处理事情，先去休养，这是致知。这怎么成了两件事呢？如果事情来了，事态不容不去处理，就算筋疲力尽，但只要自我激励，强打精神，也能支持着处理完事情。由此可知，让意志统领着气力还可行。不过，此时的言行举止毕竟是有气无力，待处理完事情就会疲惫不堪，这不和滥用精力差不多吗？这其间的轻重缓急，良知固然不会不知道。然而，有时被事势所逼，又怎么能顾及精力？又有时困于精力，又岂能顾及事势？该怎么办才好？”
宁可不去处理事情，也不可不去培养本源，这句话对初学者来说也不无裨益。但是，把处理事情和培养本源看作两件事就有了问题。孟子说：“必有事焉”，那么，君子终生的学问就只有“集义”这一件事情了。义，就是宜，心做到它应当做的叫做义。能够致良知，那么心就能“得其宜”。所以，集义也就是致良知。君子应酬万变，应该做的就去做，应该停的就停下，应该生的就生，应该死的就死，斟酌调停，也无非是致良知，以求问心无愧罢了。因此，“君子素其位而行”，“思不出其位”。大凡谋求力所不及的事，勉强做智力不能完成的事，都不能称之为致良知。而凡是“劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，动心忍性以增益其所不能”的，都可以称之为是致良知的事情。如果说宁可不去处理事情也不可不去培养本源，就是为先就有了一个功利心，去计较其中成败利钝，尔后再在其中作出私意上的爱憎取舍。这样是把处理事情当成一件事，把培养本源当成另一件事，这就是有了看重内在而忽视外在的心态，这就是师心自用，就是处于义之外了，这便有了“不得于心，勿求于气”的毛病，就不是致良知以求问心无愧的功夫了。你所说的自我激励，强打精神坚持下去，处理完事情后就会疲惫不堪，又说被事势所逼，被精力所限，都是把处理事情和培养本源当成两件事看了，所以才有这样的困惑。大凡做学问的功夫，只要持念如一就会真诚，心有旁念就会虚伪。以上你所谈及的情况，均是由于致良知的心意缺乏诚恳、专一、真切。《大学》中说“诚其意者，如恶恶臭，如好好色，此之谓自慊。”你曾经见过厌恶恶臭，喜好美色时，还要自我激励，强打精神才能坚持下去的人吗？曾经见过这些事情过后而人极度困乏疲惫的情况吗？曾经有过被事势所逼，被精力所限的人吗？从这几点你就会找出病根到底从何而来了。

【解析】
“为学终身只是一事”句出在阳明先生写给道通的信中，请参看第132节。欧阳崇一这里问的问题是十分尖锐的，并且这一问题对世上大多数人而言也都是感同身受。举例子来说，周末，劳累了一周的你期待着明天可以好好休息一下，在差五分钟就要下班的时候，老板突然宣布，明天有紧急的业务，需要几个员工加加班，由于老板对你平时的工作能力十分欣赏，特意点中了包括你在内的几个同事。相信此时的你是并不会对这个突如其来的决定感到兴高采烈，从精力上来说，劳累了一周的身体急需休息，但是从工作上来说，公司的业务需要加班，而且违背老板的决定甚至有丢掉饭碗的可能。此时，良知该何去何从呢？
被形势所限制，你会十万个不情愿地答应加班。只能按这里欧阳崇一所说的那样，自我激励，强打精神，硬着头皮去加班，本来是强弩之末的精力在经过一天的加班后，更是疲惫之极。崇一想问的就是，这种情况的实际结果不是和滥用精力差不多吗？
阳明的回答中，有这样几句“君子之酬酢万变，当行则行，当止则止，当生则生，当死则死，斟酌调停，无非是致其良知，以求自慊而已。”夺人眼球的是“当生则生，当死则死”这八个字，连生死这样的大事也仅仅是为致良知而服务。当然，如果说良知说在涉及到生死的问题时就绕过去，良知说也就辜负了天下千万信众对他的笃信，良知说也算不上是“血统纯正”学说了。生存，还是死亡，这是生命无法逃避的终极问题，曹孟德曾经发过这样的感叹“千古艰难惟一死”，在他看来，死这件事，毕竟还是艰难的，而且是天下第一艰难的事情，所以，曹孟德的境界说到极点，也只是一个英雄的境界，一个奸雄的境界，还没有企及到圣人的境界。
阳明先生当然不只是随便说说，他自己用行动诠释了自己的生死观，用半生的言行（因为龙场悟道是在阳明先生中年，故说“半生”）践履了自己的良知说。当然，我们知道，阳明先生的归宿不是舍生取义，为国捐躯之类，他是病逝的。但是，先生去世时的遗言足以光耀千秋——“此心光明，夫复何言？”他是在没有任何遗憾的情况下驾鹤西去的，对于一个以文臣封侯拜将，半辈子戎马倥偬，在平叛战争中杀人无数的人来说，可以死而无憾，这该是一种何等纯粹的学养？何等磊落的气概？
从对生死的态度来看，阳明是当之无愧的可以杀身成仁，舍生取义的仁人志士。另一个问题来了，朱熹先生也有“饿死事小，失节事大”的名言，但是我们知道，就是这句名言几乎成了朱熹在当代遭遇人人喊打的最著名罪证之一。从形式上来看，朱熹也是主张舍生取“义”，这和阳明相同啊，为何喷子们不狂喷阳明，却又都不放过朱熹？我们下面接着看。
如果阳明先生是朱熹先生那般迂腐的生死观？那他就不配叫王阳明了，在《王阳明全集》中，可以看到大量的王阳明向朝廷请求告病还乡，省亲致仕的奏章，阳明先生请求归退的原因主要有两个，第一，我们知道，先生身体不好，痰嗽之症一直伴随着他的后半生，此病用今天的话来说，很可能是肺结核之类，但在当时，这就是不是之症。其二，阳明先生从小受其祖母抚养，与祖母感情很深，他常年在外做官，无法在祖母膝下承欢，尽孝心。但是，在《王阳明全集》当中，类似这样告退的上奏太多，那么我们也就知道了，朝廷在大多数情况下都没有允许他的奏请，否则，阳明先生也就不用一而再，再而三上这些内容雷同的奏折了。
从以上情况我们可以得知，阳明先生是非常重视健康的，反诘者会带着鸡蛋里面挑骨头的语气问阳明，你不是说“当生则生，当死则死”吗？怎么到了国家需要你效力的时候，你却要告病而退？回答这些问题，就要具体情况具体分析了，阳明先生上告退奏章的时机，都是在局面绥靖之下，按照阳明的说法，此时的情形，换做别人来顶替自己的职位也完全可以搞得定，而自己病躯残喘，思亲成疾，留之并不能对国家有更多补益，而去之于国事并没有损失，对自己则诚如旱禾得雨，此时，为自己争取应有的权利就是该做的“义（宜）”事。
相反，在平定宸濠之乱这件事上，阳明却忠实践履了自己“当行则行”的言论宗旨，当时，他只是路过叛乱发生之地，当地发生的事情是不属于他管辖的，且宸濠之乱刚起之时声势浩大，阳明手中并没有正规军队。如果只是从自身的利害关系着想，阳明完全可以不管这件事，反正出了事情朝廷追究责任也追不到自己头上，而组织平叛对当时两手空空的阳明而言难度太大，而且失败后很可能会丢掉性命。但是，阳明先生认为，这件事从良知上来说，就必须去做，这就是对“当生则生，当死则死”注解了。理该如此，虽刀山火海，也在所不避也。当然，我们知道，对于“知行合一”的阳明先生来说，他的勇气绝对不是来自一种盲目的血气之勇，良知既能告诉他该这么做，同样也能够告诉他该怎么做。
这样，就引出了阳明先生下面说的话“凡谋其力之所不及，而强其知之所不能者，皆不得为致良知。”有了这句话做补充，阳明的“舍生取义”的内涵就和朱熹“舍生取‘义’”的内涵有了很大不同。并不是我吝惜生命，而是热爱生命，不到最后的关头，决不轻言战斗，忍无可忍的时候，我会挺身而出，我挺身而出的时候，我会依从良知的判断找到击败敌人的最佳途径。忠义，不仅仅是勇气与血性，而是勇气和智慧的双重化身，这东西，在我们这里，我们叫她良知。

@flyingzhang_mail 1652楼
搂主高人啊,看了一半,感觉受益匪浅.
顶楼主!
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感谢支持,"高人"二字万不敢当,有人支持,楼主的努力就没有白费,谢谢!

157
【原文】
来书又有云：“人情机诈百出，御之以不疑，往往为所欺。觉则自入于逆、億①。夫逆诈，即诈也。億不信，即非信也。为人欺，又非觉也。不逆不億，而常先觉，其惟良知莹彻乎。然而出入毫忽之间，背觉合诈者多矣。”
不逆不億而先觉，此孔子因当时人专以逆诈、億不信为心，而自陷于诈与不信。又有不逆、不億者，然不知致良知之功，而往往又为人所欺诈，故有是言。非教人以是存心，而专欲先觉人之诈与不信也。以是存心，即是后世猜忌险薄者之事。而只此一念，已不可与入尧、舜之道矣。不逆、不億而为人所欺者，尚亦不失为善。但不如能致其良知，而自然先觉者之尤为贤耳。崇一谓其惟良知莹彻者，盖已得其旨矣。然亦颖悟所及，恐未实际也。盖良知之在人心，亘万古、塞宇宙而无不同。“不虑而知”，“恒易以知险”，“不学而能”，“恒简以知阻”， ② “先天而天不违，天且不违，而况于人乎？况于鬼神乎？③”夫谓背觉合诈者，是虽不逆人，而或未能无自欺也。虽不億人，而或未能果自信也。是或常有先觉之心，而未能常自觉也。常有求先觉之心，即已流于逆、億，而足以自蔽其良知矣。此背觉合诈之所以未免也。君子学以为己，未尝虞人之欺己也，恒不自欺其良知而已。是故不欺则良知无所伪而诚，诚则明矣。自信则良知无所惑而明，明则诚矣。明、诚相生，是故良知常觉、常照。常觉、常照则如明镜之悬，而物之来者自不能遁其妍媸矣。何者？不欺而诚，则无所容其欺，苟有欺焉而觉矣。自信而明，则无所容其不信，苟不信焉而觉矣。是谓“易以知险”，“简以知阻”，子思所谓“至诚如神，可以前知④”者也。然子思谓“如神”，谓“可以前知”，犹二而言之，是盖推言思诚者之功效，是犹为不能先觉者说也。若就至诚而言，则至诚之妙用，即谓之“神”，不必言“如神”。至诚则无知而无不知，不必言‘可以前知”矣。
①逆、億：语出《论语.宪问》，原文“子曰：‘不逆诈，不億不信，抑亦先觉者，是贤乎。’”“逆”，预先怀疑。“億”，随意猜测。
②“不虑”四句：语出《孟子.尽心上》，原文“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。”《易.系辞下》中有“夫乾，天下之至健也，德行恒易以知险。夫坤，天下之至顺也，德行恒简以知阻。”
③“先天”四句：语出《易.乾.文言》。
④至诚如神，可以前知：语出《中庸》，原文“至诚之道，可以前知。”
【译文】
来信又写道：“人情机诈无穷，如果用诚信来对待，往往受到它的欺骗。要想警觉人情的机诈，自己就会坠入‘逆诈’和‘臆不信’。逆诈就是诈，臆不信就是不守信。被别人欺
骗了，又不能觉察到。能够不事先怀疑别人欺诈，不无故臆想别人不诚信，而又常常能预先觉知一切的，唯有晶莹剔透的良知才做得到。但是，良知的先觉和“逆诈”、“臆不信”之间的差别十分细微，背离先觉而暗合欺诈的事情多有发生。”
“不逆诈、不臆不信，抑亦先觉”，是孔子针对他那个时代这样的情况而说的：当时，许多人一门心思想着去逆诈、去臆不信，从而使自己陷于欺诈和不诚信；同时也有人虽不逆不臆，但不懂得致良知的功夫，往往又受人欺骗，因此孔子才说了这番话。孔子的本意并不是教人以此存心，而一味去发现别人的欺诈和不诚信。存心去留意别人，正是后世猜忌险薄的人所做的事。只要存有这个念头，就不能进入尧舜之道。不逆诈、不臆不信，却被人欺骗，尚且还不失为善。但是不如那些能致其良知的，自然能预先觉知的人贤明。你认为只有良知晶莹剔透的人才能这样，可知你已领悟了孔子的宗旨了。但是，这只是凭你的聪明颖悟领略到的，恐怕还不能落实到实践之中去。良知在人的心中，万古横亘，充盈宇宙，无不相同。此正是古人所说的“不虑而知”、“恒易以知险”、“不学而能”、“恒简以知阻”、“先天而天不违，天且不违，而况人乎？况于鬼神乎？”你所说的背离先觉而暗合欺诈的情况，虽能不欺诈人，却不能没有自欺。虽然不臆不信，但是却不能做到自信；他们或许常常希望能够先觉，却还常常不能做到自觉；常常有寻求先觉之心，这样却已陷入了逆诈和臆不信，就已足能蒙蔽他的良知了。这就是背离先觉而暗合欺诈的事情不能避免的原因。君子求学是为了自己，不是为了防备别人欺骗自己 ，只是永远坚守不欺骗自己的良知罢了。所以，君子不自欺，良知就没有虚假而能真诚，良知真诚就能光明。君子自信，良知没有迷惑而能光明，良知光明就能真诚。光明和真诚彼此促进，因此良知能常觉、常照。常觉、常照就仿佛明镜高悬，任何东西在明镜前都不能遮掩其美丑。什么原因呢？因为没有自欺而自然会诚，也就容不下外人的欺骗，若有欺骗就能觉察。良知自信而光明，也就容不得外人不诚信，如果有外人不诚信就能觉察到了。这就是所谓的“易以知险”，“简以知阻”，也就是子思讲的“至诚如神，可以前知”。但是，子思所说的“如神”、所说的“可以前知”，还是当两件事看待了，因为这是从思诚的功效上来说的，仍然是给不能事先觉知的人说的。如果就至诚上来说，那么，至诚的妙用即为“神”，而不必说“如神”了。至诚就能无知但又无所不知，也就不必再说“可以前知”了。
【解析】
这节讨论欺诈与诚信问题，可见欺诈与不诚信自古以来就从未远离过我们这个民族。而我们现在处于的这个是时代，完全可以认为是一个骗术盛行，且手法百花齐放的全盛时代。随着时代的进步，物质生产的极大丰富，通过抢、偷的方式非法占有别人财富的方式越来越在不法分子的世界遭到了唾弃和白眼，都什么年代了，还靠纯体力方式谋生。所以，自认为占据着高端坏人市场的骗子群体常常以本群体中高智商白领阶层自居，从而看不起那些后进的偷窃、抢劫之流的穷哥们。
这段文字虽然读起来有点绕口，但是阳明先生把自己的意思还是表达得很清楚的，天天良知不离口的阳明先生是如何面对别人的欺骗的呢？他老人家是如何识破的呢？又是如何对待的呢？好吧，就说说先生剿匪的一点往事。
当年，阳明先生被安排到江西当巡抚以平定当地匪患，到任之后，土匪们和王大人经过几番交手，很快发现这个对手和前任的官员大大不同，几个回合下来，一点便宜都没有占到，这种情况极大挫伤了横行地方数十载的土匪们的自尊心。他们痛定思痛，穷极思变，然后想出了一个主意——诈降。
可能他们已经从侧面了解到阳明先生是一个读书人，一个天天良知不离口的读书人。只要你是人，你就有弱点，正面战场上既然玩不过你，你又是一个讲良知的读书人，那很好。讲良知的读书人的弱点应该就是心善吧，那我们就当一回东郭先生遇到的狼。土匪中的智囊人士就是如此对阳明先生进行性格分析的。他们对自己是狼的定位拿捏的还是比较准的，只是将阳明先生目测为东郭先生显然是出现了严重的误判。
对于土匪们的请降要求，王大人以出乎土匪们意外的爽快答应了，本来土匪们认为王大人就算再善良也要先考察一下自己归顺的诚心后才受降，起码还不得搞个歃血为盟什么的仪式。没想到这一麻烦都免了，唉！读书人就是读书人啊，心眼就是实诚，土匪心中闪现了一丝对“老实巴交”的王大人表示同情的怜悯，但是随后就将这丝怜悯丢到了九霄云外，凶残、狡诈的本性又重新附体。
阳明先生一边好言安抚这些“归降”的土匪，一边暗地里调查这些土匪的底细，不久之后，就杀掉了其中几个人，这下整个诈降的土匪群体都傻眼了。杀掉这几个人的原因就是从官府的存档看，这些人都有过多次归降又多次反叛的污点记录，而这几个人就是这些土匪的元凶首恶。如此以来，起到了如下效果，第一，杀鸡儆猴，今后谁再敢反复无常，欺骗官府，下场就是死，如此以来，那些原本打算假降的人变成了真降。第二，元凶首恶没了，这些人没了领导者，群龙无首，再作乱也缺少了之前的凝聚力。
从形式上来说，阳明先生在使诈啊。在这段里，他一直让人不要逆诈，不要臆不信。但是，就阳明先生本身来说，他能识破土匪的诈降之计，并不是因为先生本身奸诈，而是先生的良知能常觉、常照。他前面的几任官员都搞不定这里的匪患，肯定有原因啊，知行合一的阳明先生到了江西，肯定会调查匪患不除的根本原因。唯物主义喜欢挂在嘴边的一句话是“没有调查就没有发言权”，而在阳明先生这里，走访调查的行动就是他良知的自然指引，心如明镜，丑俊皆照，面前形势的山山水水又怎能不了然于心呢？

@异域亲王 1701楼
楼主，我真的认为王阳明是一座丰碑，他为我们开启心智。到目前为止，他的心学在我心中已经超越了马列。有感于国学在国内的传播不是太广，所以想当一位心学的传播者。由于自己没有楼主的文学水平，所以想借用楼主的文章注解放到自己的网站传播，恳请楼主同意。我申明一下我的网站不是以营利为目的的，我会附上楼主大名，感谢楼主对国学的贡献。不知楼主能不能满足我的请求呢？
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呵呵,很多网站,没有我的同意,早已经转载很多了,不过无所谓.我既然是无偿发布到这里,在没有涉及到实体出版的前提下,是欢迎大家传阅的,毕竟多一份传播,就多一些受众.

@霸王扛鼎 1642楼
王陽明先生的「傳習錄」，所謂「心學」，說白了就是叫人立志行善，並身體力行，說到做到！在當時明代社會已是亂世，人心不古，盜賊四起，農民造反，內憂外患。在這種情況下王老先生為救時弊才整出這麼個東西，其實王老先生他自己對心學的本質理解很簡單，倒是後世的人搞出這麼多花樣，養活了一幫人，這是他沒料到的。王陽明的奏折，文章，詩倒是多看看，他詩、文俱佳，特別是奏折，那才是王守仁一生的心血所在。

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所言极是,《传习录》是侧重于讲理，阳明先生的其他文章才可以见事，虽然在阳明看来事即是理，理即是事，但是，载之空言，终究不如见之于行事之深切著名也。此贴将来的修改稿中，会多穿插些阳明先生实际行事。阳明所上奏章，囊括了先生将所学用之于理国、安民、用兵的实际应用，相当于现代大学商学院中的实际案例，可玩味处甚多。

@rmuyu 1640楼
楼主好久不见,很期待,反复对比,只有此帖讲得明白,缘于楼主的解析,谢谢你.
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老朋友了，感谢鼓励！

答罗整庵①少宰书
158
【原文】
某顿首启：
昨承教及《大学》，发舟匆匆，未能奉答。晓来江②行稍暇，复取手教而读之。恐至赣③后人事复纷沓，先具其略以请。来教云：“见道固难，而体道尤难。道诚未易明，而学诚不可不讲。恐未可安于听见而遂以为极则也。”幸甚幸甚！何以得闻斯言乎？其敢自以为极则而安之乎？正思就天下之道以讲明之耳。而数年以来，闻其说而非笑之者有矣，诟訾④之者有矣，置之不足较量辨议之者有矣，其肯遂以教我乎？其肯遂以教我，而反复晓喻，恻然惟恐不及救正之乎？然则天下之爱我者，固莫有如执事之心深且至矣，感激当何如哉！夫“德之不修，学之不讲”，⑤孔子以为忧。而世之学者稍能传习训诂，即皆自以为知学，不复有所谓讲学之求，可悲矣！夫道必体而后见，非已见道而后加体道之功也。道必学而后明，非外讲学而复有所谓明道之事也。然世之讲学者有二，有讲之以身心者，有讲之以口耳者。讲之以口耳，揣摸测度，求之影响者也。讲之以身心，行著习察，实有诸己者也。知此，则知孔门之学矣。
①罗整庵：（公元1465—1547年），即罗钦顺，字允升，号整庵。明代江西泰和人。进士，官至南京吏部尚书、少宰（明清吏部侍郎的别称）。学术上主张理得于天而具于心，理气本为一物，著有《困知记》。阳明先生的这封回信写于正德十五(1520)年，时年阳明四十九岁，已平江西之乱，捉获朱宸濠，六月经泰和，罗钦顺来信，罗的信见于《困知记》附录卷五。参见《明儒学案》卷四十七。
②江：指扬子江。
③赣：赣州，地名，在江西南部。
④诟訾（gòu zǐ）：辱骂，说人坏话。
⑤德之不修，学之不讲：语出《论语.述而》。
【译文】
鄙人顿首谨启：
昨天承蒙您教诲《大学》，因为要赶着乘船，未能奉答上回复。清早，在江面上航行的船上稍有空闲，又把您的信取出阅了一遍。到江西赣州后只怕事务纷繁，先在此略作答复，并请斧正。
您说：“见道固然困难，而要体认道就会更困难。道的确不容易阐明，但是，学也确实不能不讲。恐怕不能安于自我的所听所见，而就将他们当作最高的准则。”
十分荣幸！（不是您的这样说）我岂能听到这番话呢？我怎敢以自己的所听所闻作为最高准则而安于它呢？我正想就教于天下的方家来探讨讲明它呢。但是多年以来，听了我的学说而非难讥笑的有，辱骂我的学说的有，置之不理，认为不屑一辩的有。这些人愿意教导我吗？哪里有谁直接教诲我并反复晓喻，动情地担心着来不及挽救纠正我呢？所以说，在天下钟爱我的人中，没有谁像您如此深切地呵护关爱我了，我是何等感激您哪！“德之不修，学之不讲”是孔子深感忧虑的事情。但世上的学者只要读了几天书，稍微懂一点训诂，就自以为知道学问了，就不再有所谓讲学的追求，太可悲了！道这种东西必须切身体察后才有所见，并不是自己先见了道，然后才下体察道的功夫。道必须通过学习然后才能明白，并非在学习之外而另有什么明道的事情。但是，世上讲学的人有两种，其一是用身心来讲学，其二是用口耳来讲学。用口耳讲学的，揣测估摸，得到些捕风捉影、似是而非的东西。用身心讲学的，身体力行，确实都是用自己的切身体验而得到的。知道了这些，也就懂得了孔门的学说了。
【解析】
阳明首先向罗整庵给予自己的厚爱表示了万分的感谢，在大家心目中一向完美无缺的王圣人在这里坦陈心曲，像一个受了委屈的孩子一般倾诉自己宣讲良知之学后所遭遇的种种误解和诽谤，说到动情之处，在场的嘉宾也唏嘘不已，先生若不亲口讲出，展现在公众面前的永远是那个为官则爱民如子，用兵如诸葛再生，为师犹高山昂止的阳明先生，谁又曾想到，在先生那强大的心灵深处，还有如此敏感而纤细的一面。看到先生眼圈泛红，主持人从口袋里掏出一块纸巾递给了先生，现场响起了一片对先生进行慰籍的掌声。
开场白过后，阳明开始对当时人们求学的现状进行了分析，说当时只要有人稍微读了点古人的圣贤之书，懂了点训诂之学，就自以为知道学问了，就放弃了探寻真正学问的追求了。而阳明则认为世界上没有可以先看见而后加以体验的“道”，“道”如果体验不到，你所看到的也只是“道”的浮光掠影，而不是“道”的实体。
所以先生将世上的学问划分为两类，一类是身心之学，一类是口耳之学。身心之学笃信“纸上得来终觉浅，绝知此事要躬行”（陆游语），必须拿出自己的全部身心，和自己接触到的事事物物做一个没有任何私欲牵绊的纯天理交流，做到心中所思所想，皆是天理，并且将这种和世界进行交流的思维方式固化为自己的习惯，才可能体验到真正的“道”。而口耳之学认为能博闻经典，学富五车，就算是懂得“道”了，不过按他们的说法，今天的任何一部电脑也都可以称之为懂得“道”了，因为电脑可以存储的数据容量比任何一个人都多得多。
可以说，阳明这里所说的内容已经在《传习录》的前文都说滥了，但是心学所要表达的真谛，其实就是这些，作为后人的我们，也千万不要妄下结论说我们看懂这段了，因为假如我们做不到阳明先生所说的，其实是没有看懂。

159
【原文】
来教谓某《大学》古本之复，以人之为学但当求之于内，而程、朱格物之说不免求之于外，遂去朱子之分章，而削其所补之传。非敢然也。学岂有内外乎？《大学》古本乃孔门相传旧本耳，朱子疑其有所脱误而改正补缉之，在某则谓其本无脱误，悉从其旧而已矣。失在于过信孔子则有之，非故去朱子之分章而削其传也。夫学贵得之心，求之于心而非也，虽其言之出于孔子，不敢以为是也，而况其未及孔子者乎？求之于心而是也，虽其言之出于庸常，不敢以为非也，而况其出于孔子者乎？且旧本之传数千载矣，今读其文词，即明白而可通，论其工夫，又易简而可入。亦何所按据而断其此段之必在于彼，彼段之必在于此，与此之如何而缺，彼之如何而补？而遂改正补缉之，无乃重于背朱而轻于叛孔已乎？
【译文】
在来信中，您还认为我恢复《大学》的旧本，主要是因为我提倡学问只要在内心探求，而程、朱格物的学说不免要到心外去探求。于是我就否定了朱熹重分章节的作法，削去了他所增补的传注。
我不敢这样（自以为是）。学怎么会有内外之分呢？《大学》的旧本乃是孔子相传的旧本，朱熹先生怀疑它有遗漏错误之处而改正补充之，在我看来《大学》旧本并没有遗漏错误之处，只是全部依从旧本罢了。如果说我有过失，也是过在过分信任孔子，并非故意和朱熹先生过不去，而否定他重分章节的作法，并削去他增补的传注。学问贵在得之于心，如果印证于我心中而认为是错误的，就算这些话是出自孔子之口，也不敢认为它是对的，何况说这些话的人还比不上孔子呢？印证于我心中而认为是正确的，就算这些话是出自平常人之口，也不敢认为是错的，何况说这些话的人还是孔子呢？再者，旧本已流传了几千年，现在读其中的文词，既明白又通畅；就工夫而言，既简易又可行。又凭什么来肯定这段必须在那里，而那段必须在这里呢？又凭什么断定这儿缺了，那儿需要补了呢？这样就随便改正并补充，岂不是把背弃朱熹看得比背弃孔子还重了吗？
【解析】
这段是阳明对自己恢复《大学》旧本的辩解，以不容置疑而又极其严密的论述驳斥了朱熹乱改《大学》之非，令人读来有一种酣畅淋漓之感。阳明和朱熹关于《大学》旧本和新本的辨析在上部的第001节就已经开门见山谈及过，这里不再展开，请大家回顾前文。

@藤井树117 1717楼
楼主大才 终于赶上大部队了 一直在潜水 今天冒泡冒泡 希望楼主继续下去。不要太监，我会一直支持你的 马上过年了 提前 很提前祝楼主 新年快乐 拜年啦
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谢谢，也预祝您新年快乐！放心，不会太监了，一定写完~~^_^~~

160
【原文】
来教谓：“如必以学不资于外求，但当反观内省以为务，则正心诚意四字亦何不尽之有，何必于入门之际，便困以格物一段工夫也？”诚然诚然！若语其要，则“修身”二字亦足矣，何必又言“正心”？“正心”二字亦足矣，何必又言“诚意”？“诚意”二字亦足矣，何必又言“致知”，又言“格物”？惟其工夫之详密，而要之只是一事，此所以为“精一”之学，此正不可不思者也。夫理无内外，性无内外，故学无内外。讲习讨论，未尝非内也；反观内省，未尝遗外也。夫谓学必资于外求，是以己性为有外也，是“义外”也，“用智”者也。谓反观内省为求之于内，是以己性为有内也，是有我也，自私者也。是皆不知性之无内外也。故曰：“精义入神，以致用也；利用安身，以崇德也”；“性之德也，合内外之道也。”此可以知格物之学矣。“格物”者，《大学》之实下手处，彻首彻尾，自始学至圣人，只此工夫而已，非但入门之际有此一段也。夫正心、诚意、致知、格物，皆所以修身。而格物者，其所用力，日可见之地。故格物者，格其心之物也，格其意之物也，格其知之物也。正心者，正其物之心也。诚意者，诚其物之意也。致知者，致其物之知也。此岂有内外彼此之分哉？理一而已。以其理之凝聚而言则谓之性，以其凝聚之主宰而言则谓之心，以其主宰之发动而言则谓之意，以其发动之明觉而言则谓之知，以其明觉之感应而言则谓之物。故就物而言谓之格，就知而言谓之致，就意而言谓之诚，就心而言谓之正。正者，正此也；诚者，诚此也；致者，致此也；格者，格此也。皆所谓穷理以尽性也。天下无性外之理，无性外之物。学之不明，皆由世之儒者认理为外，认物为外，而不知义外之说，孟子盖尝辟之。乃至袭陷其内而不觉，岂非亦有似是而难明者欤？不可以不察也。
【译文】
来信指教中写道：“若认定学问根本不必到心外寻求，只需要致力于返身自省，那么，“正心诚意”四个字岂不是已经说得很透彻了吗？又何必在学问的入门处用“格物”这一功夫来困扰学习者呢？”
所言极是！所言极是！如果说学问要旨的话，“修身”两个字就够了，又何必再讲“正心”呢？“正心”两个字也足够了，又何必再讲“诚意”呢？“诚意”两个字也足够了，又何必再讲“致知”，再讲“格物”呢？只是因为学问的工夫详尽周密。但其要点也只是一件事，这才是被称为“精一”之学的原因，这里正是不得不深思的地方。理是不分内外的，性是不分内外的，所以学也是不分内外的。讲习讨论，并不是说否认了内在；返身自省，也并不是说否认了外在。如果说学问一定要到心外寻求，那就是认为自己的性还有外在的部分，也就成了“义外”，也就成了“用智”。如果说返身自省就是求之于内，那就是认为自己的性还有内在的部分，就成了“有我”，就成了“自私”。这两者都是不明白性是无内外之分的。所以说：“精义入神，以致用也；利用安身，以崇德也”；“性之德也，合内外之道也”。从此处就可以知道格物的学问了。“格物”是《大学》中指出的切实着手处，彻头彻尾，从初学者直到圣人，只有这一个工夫而已，不仅仅是入门时有这一工夫。正心、诚意、致知、格物，都是为了修身。而格物的功夫，是使人所用之力每天落实到能看见的地方。因此，格物是格其心中的物，格其意中的物，格其知中的物。正心，就是正其物之心。诚意，就是诚其物之意。致知，就是致其物之知。这哪里有内外彼此的区别呢？理仅有一个而已。从理的凝聚上而言称为性，从凝聚的主宰处而言称为心，从主宰的发动处而言称之为意，从发动的明觉处而言称为知，从明觉的感应处而言称为物。所以，从物上来说称为格，从知上来说称为致，从意上来说称为诚，从心上来说称为正。正，就是正这个；诚，就是诚这个；致，就是致这个；格，就是格这个，这都可以称作“穷理而尽性”。天下没有性外之理，没有性外之物。圣人的学说之所以不能倡明，都是因为世上的儒生认为理是外在的，认为物是外在的，而不知道“义外”的说法，这种说法孟子曾反驳过，以致于重蹈覆辙而不觉得。此处岂不是也好象对而实际难以说明的地方吗？不能不加以明察啊！。
【解析】
这段的要点可以归纳为下图：


“性心意知物”与理之关系示意图
阳明这里所说的“理”，和我们现代所说的“理”的关系是，我们现代说到“理”，喜欢添上一个“不依赖于意识的客观存在”，而阳明这里的“理”恰恰是强调所谓的“客观存在”被人心所映射下的心理合一。关于现代的“理”和阳明先生的“理”的区别，在前文已经多次解释过，有疑问的朋友请回顾前面的解释。
罗整庵之所以提出这段的问题，原因就是他注意到了“物”和“意”、“心”之间的一个明显差别，即一个是人心之外的存在，一个是人心之内的存在，产生此疑问时的罗整庵的脑波频率，反而和我们现代人在理解“意识”和“物质”关系时的脑波频率相一致，两者的共同点是：都认为外在之物和人的内在意识可以划分为两个完全独立的两个事物。但是在前面我们就反复说过，阳明对这种解释世界的方式一直都是一种视而不见的态度，他认为自己的这种看待世界的方式才是有意义的。
所以，罗整庵看到的是“物”和“意”、“心”之间的区别，阳明强调的是“物”和“意”、“心”——当然，作为一个系统，还包括“知”、“性”——的同源关系，“物”、“知”、“意”、“心”、“性”皆来自于“理”，这个“理”在阳明心学的体系中，一旦被提及，就必然涵盖如下意义：理是本然如此的自然之则在人心的如实投射。
虽然在这个定义中，出现了“自然之则”，但是阳明更重视的是“如实投射”这四个字，因为对于世界的其他万物而言，自然之则同样会对他们起作用，而“如实投射”这个功能是“人”所独具的，我们知道，从常理而言，我们定义一个东西，是从其所独有的区别于其他事物的方面的性质来定义的。比如我们说飞机，同样作为一种交通工具，它区别于汽车和轮船的特点就是能在空中飞，所以，说到“飞机”这两个字，我们的重点会落到“飞”字上，虽然从制造材料上来说，飞机、汽车、轮船可能会用到同样的金属材料，都要靠机器发动作为动力，但是我们不会在理解“飞机”这两个字时将重点落在“机”字上。唯物主义在阐释“意识”和“物质”的关系时，将“物质”作为决定性因素，虽然从逻辑上也可以建立一套自圆其说的理论，但是，从我们通常对事物定义的角度看，这显然是忽略了人所特有的这种区别于世间其他万物的特性，即对“自然之则”能“如实投射”的这种特性，反而抓住了世间万物和人类所共同遵循的无法区别的“自然之则”作为定义“天人关系”的总前提，岂能不谬？

“性心意知物”与理之关系示意图
抱歉,上一楼传的那张图片稍微有点不准确,以这一张为准.

@林教头的悲剧 1723楼
楼主，我天天追着看，没有顶，算不算病啊。

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这……，贤弟应该是顶帖最多的了，楼主不胜感激

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【原文】
凡执事所以致疑于格物之说者，必谓其是内而非外也，必谓其专事于反观内省之为，而遗弃其讲习讨论之功也；必谓其一意于纲领本原之约，而脱略于支条节目之详也；必谓其沉溺于枯槁虚寂之偏，而不尽于物理人事之变也。审如是，岂但获罪于圣门，获罪于朱子？是邪说诬民，叛道乱正，人得而诛之也。而况于执事之正直哉？审如是，世之稍明训诂，闻先哲之绪论者，皆知其非也。而况执事之高明哉？凡某之所谓格物，其于朱子九条①之说，皆包罗统括于其中。但为之有要，作用不同，正所谓毫厘之差耳。然毫厘之差，而千里之缪，实起于此，不可不辨。
①朱子九条：一、或读书讲道义，或论古今人物而别其是非，或应接事物而处其当。今日格物，明日又格一物。二、自一身之中，以至万物之理，多多理会。三、非穷尽天下之理，亦非止穷得一理，但须多积累。四、于一一事上穷尽，可以类推。一事上穷不得，且别穷一事，或先其易，或先其难，各随人深浅。五、物必有理，皆所当穷。六、如欲为孝，当知所以为孝之道。七、物我一理，才明彼，即晓此。一草一木皆有理，不可不察。八、知至善之所在。九、察之于身。此九条皆言格物致知所当用力之地与其次第工程。详见《大学或问》。
【译文】
您之所以对我的格物的说法心存疑虑，必定是认为我主张向内格而非向外格，必定是认为我的说法专门强调反观内省，而遗弃了讲习讨论的功夫，必定是认为我的说法致力于大纲本源的要领，而省略了具体的用功程序，必定认为我的说法沉溺于枯槁虚寂的偏颇，而不能穷尽事物之理和人事上的千变万化。若果真如此，我岂止是儒门圣学的罪人、得罪了朱熹先生，而且是邪说惑众，离经叛道，扰乱正学，人人都可以得而诛之了。更何况像您这样正直的人呢？若果真如此，世上略懂一些训诂之学，通晓一点儿先哲言论的人，也都能明白我的学说是错误的了，更何况像您这样贤明的人呢？鄙人所讲的格物，其实把朱熹所说的九条全包括进去了。只不过我的说法强调一个要领，和朱熹先生说法的作用不同，正是所说的差之毫厘，但是毫厘之差，却导致（世人在理解我的学说时产生了）千里之谬，实际上就产生在这里，不可不将其辨明。
【解析】
这段又在解释阳明学说和朱熹学说的关系，由于阳明学说本身精简扼要，阳明先生本人也清楚别人最易从何处找自己学说的毛病。这里没等罗整庵亲自讲出来，阳明就替他将其心中的疑惑一一摆了出来。阳明说自己的学说已经包括了朱熹先生学说的内容，实事求是讲，在探讨做功夫的程序方面，朱熹先生是比阳明讲得要详尽的多，所以比起朱子学说的汪洋恣肆，不厌其详，阳明先生的良知学说总给人一种单薄感。
这里阳明从言论上先发制人，一言以蔽之，朱熹先生那些做工夫的程序已经全部包括在我的学说中了，不知道泉下有知的朱熹先生听到这句话后会不会吐血，皓首穷经一辈子的治学成果，在阳明先生四两拨千斤的一句“皆包罗统括于其中”下，全成了为他人作嫁衣裳。进一步，阳明点明自己学说强调一个要领，这一点上是和朱熹学说最根本的区别，正是自己和朱学的这毫厘之差，引起了某些世人对自己本意产生了千里之谬的误解。