106
【原文】
志道问：“荀子云：‘养心莫善于诚②’，先儒非之③，何也？”
先生曰：“此亦未可便以为非。‘诚’字有以工夫说者。诚是心之本体，求复其本体，便是思诚的工夫。明道说‘以诚敬存之④’，亦是此意。《大学》‘欲正其心，先诚其意。’荀子之言固多病，然不可一例吹毛求疵。大凡看人言语，若先有个意见，便有过当处。‘为富不仁⑤’之言，孟子有取于阳虎⑥，此便见圣贤大公之心。”
①志道，人名，生平不详。
②养心莫善于诚，语出《荀子.不苟》。
③先儒非之，《河南程氏遗书》卷二中，有“荀子言‘养心莫善于诚’，既诚矣，又何养？此已不识‘诚’，又不知所以养。”
④以诚敬存之，语出《河南程氏遗书》卷二，原文是“仁者浑然与物同体，义礼知信，皆仁也，识得此理，以诚敬存之而已。”
⑤为富不仁，语出《孟子.滕文公上》，原文“阳虎曰：‘为富不仁矣，为仁不富矣。’”
⑥阳虎，又名阳货，春秋末期鲁国人，季氏家臣。
【译文】
志道问：“荀子说‘养心莫善于诚’，程颐先生则认为不对，为什么？”
阳明先生说：“荀子的话也不能认为它不对。‘诚’有从工夫的方面说的。诚是心的本体，要恢复心的本体，就是思诚的工夫。程颢说的‘以诚敬存之’，也是这个意思。《大学》中也说‘欲正其心，先诚其意。’荀子的话固然毛病很多，然而也不能一味吹毛求疵。大凡看别人的言语，要是自己心中先有个成见，就会有不当之处。‘为富不仁’的话，是孟子引用阳虎的话，这里就可见圣人的大公之心。”
【解析】
先看一下正方选手程颐先生认为荀子所言不对的论据，只要“诚”了，心自然就能养，“养心”的功夫就只是“诚”而已，从荀子话的字面意思来理解，仿佛是养心有好多种法门，只有“诚”这个法门是最好的一样。所以说荀子脑子不清楚，既不知道“诚”的真正含义，，也不知道“养”的真正含义。
再来看一下反方选手阳明先生的陈述词，荀子的话也不能完全一棒子打死，“诚”字有从做功夫方面看待的角度，实现心“诚”的过程所用的功夫，称之为“思诚”。你的兄长程颢先生也说过‘以诚敬存之’的话，就是从做功夫的角度说的，（如果你说这里荀子说的不对，那你的兄长说的也不对了？）《大学》中说的‘欲正其心，先诚其意。’其中所说的‘诚’也是从做功夫方面说的。
“世界上百分之八九十的问题和矛盾，都是沟通不畅造成的。”忘了是在哪里看到的这句话，却是一针见血的指出了世间产生矛盾和误解的重要根源，世间什么最难？说话最难，用语言沟通交流最难，也难怪韩非子当年要专门写一篇《说难》的文章来讲明说话之难。这里程颐先生和阳明先生产生了对荀子说过的一句话的不同理解，归根到底是看待问题的角度不同，犹如两个人见面，甲问对方，你吃了吗？乙回答说我今天穿的是红色内裤。是不是听起来很搞笑，不用笑，人与人沟通上的矛盾冲突，绝大部分都是类似的回答造成的，世界上有太多喋喋不休希望表述自己内心想法的人，而能躬身倾听对方心声的人，自从上帝创造世界以来一直都是稀缺品。
而事实上，学会倾听才是世界上最好的说话方式。
程颐先生之所以认为荀子说的不对，明显是他并没有钻入到荀子心里，那是因为他对“诚”字的理解是从本体论上看的，这明显是一种根本没有考虑荀子先生所表达确切含义的情况下得出的结论，看似深刻，实则流于简单粗暴，自以为是。
而阳明先生理解的荀子的话，认为这里说的“诚”是从方法论（功夫）的角度谈的，人要主动培养自己内心诚敬的状态，是实现内心“诚”的途径。应该说，阳明先生的观点更切合实际，因为他明显是用切己体察的心态来看待荀子的话的，这样就避免了程颐的先入为主的毛病。最后阳明还意犹未尽，又谈到孟子引用阳虎的话，来说明圣人在对他人言语进行取舍时的大公之心.。

107
【原文】
萧惠①问：“己私难克，奈何？”
先生曰：“将汝己私来替汝克。”
又曰：“人须有为己之心，方能克己，能克己，方能成己。”
萧惠曰：“惠亦颇有为己之心，不知缘何不能克己？”
先生曰：“且说汝有为己之心是如何？”
惠良久曰：“惠亦一心要做好人，便自谓颇有为己之心。今思之，看来亦只是为得个躯壳的己，不曾为个真己。”
先生曰：“真己何曾离着躯壳？恐汝连那躯壳的己也不曾为。且道汝所谓躯壳的己，岂不是耳、目、口、鼻、四肢？”
惠曰：“正是为此。目便要色，耳便要声，口便要味，四肢便要逸乐，所以不能克。”
先生曰：“美色令人目盲，美声令人耳聋，美味令人口爽，驰聘田猎令人发狂，②这都是害汝耳、目、口、鼻、四肢的，岂得是为汝耳、目、口、鼻、四肢？若为着耳、目、口、鼻、四肢时，便须思量耳如何听，目如何视，口如何言，四肢如何动。必须非礼勿视、听、言、动，③方才成得个耳、目、口、鼻、四肢，这个才是为著耳、目、口、鼻、四肢。汝今终日向外驰求，为名、为利，这都是为著躯壳外面的物事。汝若为着耳、目、口、鼻、四肢，要非礼勿视、听、言、动时，岂是汝之耳、目、口、鼻、四肢自能勿视、听、言、动，须由汝心。这视、听、言、动皆是汝心。汝心之视，发窍于目；汝心之听，发窍于耳；汝心之言，发窍于口；汝心之动，发窍于四肢。若无汝心，便无耳、目、口、鼻、四肢。所谓汝心，亦不专是那一团血肉。若是那一团血肉，如今已死的人，那一团血肉还在，缘何不能视、听、言、动？所谓汝心，却是那能视、听、言、动的，这个便是性，便是天理。有这个性，才能生这性之生理，便谓之仁。这性之生理发在目便会视，发在耳便会听，发在口便会言，发在四肢便会动，都只是那天理发生。以其主宰一身，故谓之心。
这心之本体，原只是个天理，原无非礼。这个便是汝之真己，这个真己是躯壳的主宰。若无真己，便无躯壳。真是有之即生，无之即死。汝若真为那个躯壳的己，必须用着这个真己，便须常常保守着这个真己的本体。戒惧不睹，恐惧不闻，惟恐亏损了他一些。才有一毫非礼萌动，便如刀割，如针刺，忍耐不过，必须去了刀，拔了针。这才是有为己之心，方能克己。汝今正是认贼作子④，缘何却说有为己之心不能克己？”
有一学者病目，戚戚甚忧，先生曰：“尔乃贵目贱心。”
①萧惠，不详。
②“美色”四句，出自《道德经》十二章。略有出入。
③非礼勿视、听、言、动，语出《论语.颜渊》。
④认贼作子，源于《楞严经》。
【译文】
萧惠问：“自己的私欲很难克去，怎么办？”
阳明先生说：“把你的私欲拿来，我替你克。”又说：“人要有为自己着想的心才能克己，能够克己，就能够成功(克制私欲)。”
萧惠说：“我也颇有为自己着想的心，但不知为何不能克己？”
阳明先生说：“先谈谈你为自己着想的心是怎样的？”
萧惠停了很久，说：“我也一心要做个好人，便自认为很有一些为自己着想的心。现在想来，也只是为了一个躯壳的自己，不曾为了真正的自己。”
阳明先生说：“真正的我怎能离开躯壳？恐怕你连那躯壳的自我也不曾为过，先说说你所谓的躯壳的我，岂不就是指耳、目、口、鼻、四肢吗？”
萧惠说：“正是为了这些。眼睛爱看美色，耳朵爱听美声，嘴巴爱吃美味，四肢爱享受安逸。所以不能克己。”
阳明先生说：“美色让人目盲，美声使人耳聋，美味使人口伤，驰聘田猎令人发狂，这些对你的耳目口鼻和四肢都有伤害，怎么会有益于你的耳目口鼻和四肢呢？如果是为了耳目口鼻和四肢，必须想着耳朵如何听，眼睛如何看，嘴巴如何说，四肢如何动。必须做到‘非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动’，这才算是实现耳目口鼻和四肢的功能，这才真正是为了自己的耳目口鼻和四肢。你现在终日向外去寻求，为求名，为求利。这都是在追求自己躯壳外面的东西，若你真的是为了自己的耳目口鼻和四肢，在‘非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动’时，又哪里是你的耳目口鼻和四肢自动不看、不听、不说、不动，必须是你的心在起作用。其中视、听、言、动就是你的心（所发的指令）。你心发出视的指令，就传输指令给目，你的心发出听的指令，就传输指令给耳，你的心发出言的指令，就传输指令给口，你的心发出动的指令，就传输指令给四肢，如果没有你的心，就没有你的耳目口鼻（的执行功能）。所谓的心，也并不是专指那一团血肉。如果心专指那团血肉，比如现在有一个已死的人，那一团血肉还在，为何不能视、听、言、动呢？所谓的心，是那个能使你视、听、言、动的东西，这个就是‘性’，就是天理。有了这个性，才能产生这个性的生生不息之理，也就是仁。性的生生之理，体现在目时便能视，体现在耳时便能听，体现在口时便能说，体现在四肢便能动，这些都是天理在起作用。因为性主宰着人的身体，所以又叫心。这心的本体，原本只是一个天理，原本并不会‘非礼’的。这个就是你真实的自己。它是人的躯壳的主宰。如果没有真的自己，也就没有躯壳。真是有之则生，无之则死
如果你真的为了那个躯壳的自己，就需要时常保有着这个真我的本体。做到没有看之前就先行戒惧，没有听之前就先行惧慎，怀有唯恐亏损了真我一点儿的念头。稍有丝毫的‘非礼’念头萌生，就犹如刀在割，针在刺，忍耐不来，必须去了刀、拔掉针。这才是有为自己着想的心，才能克己。你现在正是认贼作子，为何却说有为自己的心而不能克己呢？”
有一个求学的人得了眼睛上的病，愁苦之状看起来甚是不堪，阳明先生对他说：“你这是看重眼睛胜过了看重内心。”

【解析】
先赏鉴一下阳明先生循循善诱的教学艺术，萧惠问自己的私欲很难克去该怎么办，阳明并没有直接就他的提问而回答，而是先说把你的私欲拿过来，让我帮你克。他一旦让萧惠把私欲拿过来，萧惠自然就要开始在心中搜索自己的私欲，在搜索的过程中，他也会意识到，自己的私欲无论如何是无法拿给阳明先生的，那么克治自己私欲的战场终归还是在自己的心田之间。
就这样，阳明先生轻描淡写的一句话，就已经助推起了萧惠心中无数的波澜，他已经开始在自己的内心探寻自己的病根。
阳明先生感觉到自己催化剂般的前言已经发生了作用，就又开始趁势添柴加火，说人只有真心为自己才能够克去私欲。萧惠说我也颇有为自己着想的心啊！阳明就让他具体谈谈为自己着想的心的具体表现，这种引导式的谈话，又把萧惠引入了自我反省的深思之中。
萧惠思考了很久，基本上不用阳明先生费什么事儿，他的灵魂深处已经发起了一场自我检讨的运动。结果他说出来的话，已经不打自招地承认了自己其实并没有做到真的为己，不过他还是有保留的说了自己只是为了躯壳的自己。
阳明先生觉得火候差不多了，问题也基本上都摊到了桌面上了，就开始真正的教导了，他一针见血的指出，事实上你连那个躯壳的自己也没有着想过。
接下来阳明先生说的话就比较多，也非常精到详尽，没有晦涩难解之处，我也就不再重复去咀嚼阳明嚼过的甘蔗了。仅仅简单谈一下自己的领悟。
阳明先生这段谈到的心、性、理之间的关系，前面曾经讲到过，不清楚的可以翻看前文相关段落。这段有意思的地方是谈到了“为己”，阳明心学一直给人的面目就是“存天理，去私欲”，仿佛把“自己”隐到了一个无足轻重的地位去。这里谈到了自己，而且谈的还相当的底层和基本，直接谈到了人的肉体这个层次。所以这段话的最重要意义在于，它打通了人的肉身和比较形而上的天理之间的关系。
从最一般的意义上而言，人所最珍惜的莫过于自己的生命，而生命的寄寓之所就是这个有着七情六欲的身体。看起来，人珍视世间的事物没有过于珍视自己身体的。但是，在实际的情形中，人往往最不善待的就是自己的身体，人抽烟，为了交际，为了排遣寂寞，为了尼古丁的刺激，但唯独没有考虑自己身体的健康，在这个最明显的明知故犯的人类恶习中，一些名人也难以克制根除，美国总统奥巴马就发过“戒烟难，做总统易”感叹！再反观人类在其他恶习中陷溺的情形，基本上和抽烟这个恶习大同小异，赌博，纵情于肉欲，沉溺于网游等等，无一不是以牺牲着躯壳的代价而满足着私欲方面的嗜好。所以说，关于“自私”这两个字，从哲学的最底层处考察，“自私”到极点也只有“圣人”才能做到。
那么萧惠这里说的“己私难克”，并不是他个人才遇到的问题，而是每个活着的人都无法避免的问题，阳明先生就是从道理上帮他分析清楚了到底什么是真的“为己”，什么是对真自我的戕害，只有将这二者认得清，看得明，更重要的是要做得来，才能在真正的“为己”中实现“克己”。才能迈入时时处处都切中天理的圣人之境。

108
【原文】
萧惠好仙、释。先生警之曰：“吾亦自幼笃志二氏，自谓既有所得，谓儒者为不足学。其后居夷三载，见得圣人之学若是其简易广大，始自叹悔，错用了三十年气力①。大抵二氏之学，其妙与圣人只有毫厘之间。汝今所学，乃其土苴，辄自信自好若此，真鸱鸮窃腐鼠耳②。”
惠请问二氏之妙。先生曰：“向汝说圣人之学简易广大，汝却不问我悟的，只问我悔的。”
惠惭谢，请问圣人之学。先生曰：“汝今只是了人事问，待汝办个真要求为圣人的心，来与汝说。”
惠再三请。先生曰：“已与汝一句道尽，汝尚自不会！”
①“错用”句，王阳明十七岁时与道士论养生，中间经过信佛、老直至怀疑佛老的过程，最后在三十九岁时于贵州龙场悟道，前后持续二十二年。《年谱》中说：“譬王嘉秀与萧惠，并谓悔错用工二十年。”当以《年谱》所载为是。
②鸱鸮（chī xiāo）窃腐鼠耳，语出《庄子.秋水》，鸱鸮，猫头鹰一类的鸟。
【译文】
萧惠喜好道家、佛家。阳明先生告诫他说：“我自幼也曾经笃信佛道两家之学，自认为也颇有心得，认为儒学不足为学。其后在蛮夷之地住了三年，才发现圣人之学是如此的简易博大，才后悔错用了三十年的气力。大体而言，佛道学问的精妙处与儒学只有毫厘之间的差别。你现今所学的只是佛道的糟粕，动不动就如此自我陶醉，真像鸱鸮弄到一只死老鼠一样。”
萧惠向阳明先生询问佛道之学的精妙处。阳明先生说：“给你说圣人之学简易广大，你不肯问我所悟到的，却只问我所后悔的。”
萧惠惭愧地道歉，向阳明先生请教什么圣人之学。阳明先生说：“现在你只是应付着问，等到你具有了一个真切为圣人的心之后，再来和你说吧。”
萧惠再三请教。阳明先生说：“已经一句话给你说尽了，你还是没领悟。”
【解析】
先来数一下，这一段萧惠同学一共碰了四鼻子灰，我们就以这四鼻子灰为脉络，来解析这一段的意思。
第一鼻子灰，萧惠同学喜好佛道两家，估计日常也自认为对这二家很有心得而翘过尾巴，阳明先生看在眼里很不爽，决定趁机敲打一下他。阳明先生的用语还是比较尖刻的，原话是“真鸱鸮窃腐鼠耳”，这应该是依据萧惠同学本身的材质而来的。良马看到鞭影就驰了，劣马就要鞭子抽到身上才知道往前跑。
接下来萧惠同学极其配合地证明了自己确实很适合“劣马”这一称号，他让阳明先生谈谈佛道二家的妙处。阳明先生刚刚对佛道二家发表了“始自叹悔，错用了三十年气力”的话，他就要人家谈谈其所后悔的东西。于是，第二鼻子灰就如期而至，真是不打勤的，不打懒的，就打不长眼的。萧惠同学之所以触这第二个霉头，原因是在他心中，对于佛道二家的偏爱之情并没有因阳明先生的话而警醒半分，他依然沉浸在自己的旧认识窠臼里而无法自拔。
接下来的萧惠的表现，完全是一种被阳明牵着鼻子在烟囱里蹿跳的梦游了，阳明先生刚批了他第二通，他就马上改口让阳明先生讲讲“圣人之学”。但是换谁都能看出来，这更像一种条件反射般的本能反应，未必是真心想窥探“圣人之学”。于是阳明就赠送出了给萧惠的第三鼻子灰，说你现在无非是就坡下驴般应付着问我，等到你具有了一个真切为圣人的心之后，再来和你说吧！
萧惠同学如果稍微知趣点，也就可以就此打住，退回去好好反省一下自己了，但是也许是人的自尊心在作怪，萧惠同学打定主意，就算是装B也要装到底了，箭在弦上，不得不发啊！他非要打破砂锅问到底，一定要在阳明先生表现出自己确实想了解“圣人之学”的“诚意”，就摆出死缠烂打的架式，一定要阳明先生谈谈“圣人之学”的奥义。
于是，第四鼻子灰就自然而然的送过来了，阳明先生的原话是“已与汝一句道尽，汝尚自不会！”好了，萧惠同学的“触灰四重奏”演示完毕，我们还是安慰一下萧惠同学，请他不要过于低沉沮丧，阳明先生还是爱你的，请我们的礼仪小姐搀扶一下萧惠同学，引领他先到台后去冷静一下，下面我们来稍作点评。
其实该说的上面已经基本上“数句道尽了”，只是阳明先生最后对萧惠说的圣人之学已经给他一语道尽了，这“一语”到底是哪一语呢？答案只有那一句“待汝办个真要求为圣人的心”，其中的“真要求为圣人的心”其实就是“诚意”，阳明想要告诉萧惠的就是：“诚意”就是“圣人之学”的全部奥义，说再多也没有用，你自己没有“诚意”，任何人都无法从外部给你输入“诚意”。阳明先生开始就是觉察了萧惠的“诚意”远远不够，才对他说等以后再给他讲“圣人之道”的话，只是这厮实在是资质太差，非要死缠烂打，阳明表示无奈说，也只好对他棒棒相加了。这也是阳明先生苦心诲人的教学艺术之体现，还是请大家不要误认为阳明先生也有“野蛮教师”的魔鬼一面。

109
【原文】
刘观时①问：“未发之中是如何？”
先生曰：“汝但戒惧不睹，恐惧不闻，养得此心纯是天理，便自然见。”
观时请略示气象。先生曰：“哑子吃苦瓜，与你说不得，你要知此苦，还须你自吃。”时曰仁在旁，曰：“如此才是真知，即是行矣。”
一时在座诸友皆有省。
①刘观时，湖南武陵人，王阳明的学生。
【译文】
刘观时问：“‘未发之中’是什么情况？”
阳明先生说：“你只要在别人看不到的地方警惕，在别人听不到的地方有所畏惧，把此心修养得纯为天理，就自然能体会到其意义。”
刘观时请阳明先生大概谈一下其景状。阳明先生说：“哑巴吃苦瓜，与你说不得，你要明白其中之苦，还须自己去吃。”当时，徐爱在旁边，说：“如此才是真知，也才算是行了。”
登时，在坐的各位朋友都有所感悟。
【解析】
“未发之中”前面已经多次论及，这里阳明的回答其实又是将“未发之中”和“慎独”打为了一体。但是刘观时显然还觉得不过瘾，希望阳明先生解答得更清晰一些，他觉得阳明先生的回答还是有打了马赛克的嫌疑，希望阳明先生给他一个“无码版”的解答，所以，他要求阳明先生再谈谈“未发之中”的“气象”。
但是，结果是令人失望的，阳明施展起了太极推拿功，还有爱徒徐爱在跟前敲着边鼓，说这个“气象”就如哑巴吃苦瓜，个中滋味道不出来，必须自己亲自吃下才知道，无法用语言讲清楚。话说到这里，楼主也就该闭嘴了，阳明先生都无法说清楚的东西，我难道还能给大家讲述更多的东西吗？确实不能，但我们可以谈点别的。
“语言就是力量，”是我喜欢的法国文豪雨果先生某本书中的话。如果让阳明先生来补充，他会说“语言也就是适用范围有限的力量”，世界上有很多东西，语言对其的表述是显得相当苍白的，一生的哲学也抵不上半小时的痛苦。所以，讲阳明心学，虽然我在这里啰啰嗦嗦说了很多，但是如果大家看后没有真切的心体体验，所有的文字也都不过是水中月，镜中花。
通常意义上，现代对阳明心学的最大误解是认为他在“唯心”，但是，从这一段阳明表达的意思我们来推究，阳明认为真知必须投入到火热的实践当中才能得来，书本也好，独守着内心也好，都无法获取真知，必须将正确的良知指引+具体的切身实践才能获得世间真正的智慧——知，而获取知的同时，也就是行了。所以，徐爱的补充回答，可以说是真的抓住了阳明想要表达意思的精髓，“如此才是真知，也才算是行了。”

110
【原文】
萧惠问死生之道。
先生曰：“知昼夜，即知死生。”
问昼夜之道。
曰：“知昼则知夜。”
曰：“昼亦有所不知乎？”
先生曰：“汝能知昼？懵懵而兴，蠢蠢而食，行不著，习不察，终日昏昏，只是梦昼。惟息有养，瞬有存①，此心惺惺明明，天理无一息间断，才是能知昼。这便是天德，便是通乎昼夜之道而知，便有甚么死生？”
①息有养，瞬有存，语出张载的《张子全书》卷三《正蒙．有德》。
【译文】
萧惠向阳明先生询问有关生死之道的问题。
阳明先生说：“知道了昼夜，就知道了生死。”
萧惠又问什么是昼夜之道。
阳明先生回答说：“知道白天，也就知道了黑夜。”
萧惠说：“难道还有人不知道白天吗？”
阳明先生说：“你能知道白天？无非是懵懵懂懂起床，糊糊涂涂地吃饭，行为不能自觉，习气不能明察，整日昏昏，这只是梦游一般的白天。唯有‘息有养，瞬有存’，让此心清醒明亮，天理没有一刻间断，才算是懂得白天。这个就是天德，就是明白了昼夜之道，知晓了昼夜之道，难道还能不明白生死的问题吗？”
【解析】
掌握着话语主导权的阳明先生不放过任何一次宣讲自己学说主张的机会，这一段由萧惠同学发起的探讨“生死之道”的问答，最终变成了一次阳明先生对自己学说主张进行弘扬的一场新闻发布会。
萧惠问的“生死”，是我们通常意义上说的生命之存亡的生死，这种生理学意义上的生死，一旦通过阳明先生之口涉及到，自然就会被导引到伦理学意义上的哲学探讨。从逻辑学的角度看，阳明先生这里是玩了一把“偷换概念”的把戏。
但是，如果回顾阳明先生一贯的学说主张，也就可以理解他自然有一套自圆其说的道理，并不能认为是诡辩。他首先挑明生死之道和昼夜之道是相通的，天真烂漫的萧惠同学自然而然在阳明先生的引导下，马上询问什么是昼夜之道，“忽悠大师”阳明先生立即说知道了“昼”就知道了“夜”，如此一来自然就知道了昼夜之道。萧惠马上瞪圆了那双童真的大眼睛，说难道还有人不知道昼（白天）的道理吗？太阳出来就是白天，太阳下山就是晚上，地球人都知道呀！难不成先生您认为闭上眼睛就是天黑。
算你猜到点子上了，阳明先生这里想要表达的意思，剥开所有的过度包装来说，就是“闭上眼睛就是天黑”，这好像是某首歌的歌词。当然，这里阳明所表达的睁眼和闭眼，依然要认为是比喻的意思。人心时刻保持对天理的明觉洞察，对自己的作止起息能时刻自我关照，并不断校正到和天理的运行保持步调一致，就是睁眼的状态，就是白天，就是生。反之，人心对天理处于麻木无觉，或者觉而不改，只是行尸走肉般按照自己的溺习而坐卧止息，这种状态就是闭眼，就是天黑，就是死了。
阳明老先生够狠，按他这种说法，能一下子解决掉长久以来困扰着人类发展的人口爆炸问题，估计平均每天地球上三分之二的人都要被划归到死人的类别。以前听到过一句比阳明先生这里说过的更狠的话，说人过了四十岁，都应该被拉出去枪毙，因为人的生理年龄一旦过了四十岁，心理年龄一般情况下就已经进了墓地，每天的生活轨迹都不过是对往日积习的千篇一律的重复，再也难有创新了，向上了，自我改进了之类的生命活动呈现，所以，人最好在四十岁时自行了断，免得活在世界上浪费资源。
话说的是过于偏颇了，但是其中的道理是极其深刻的。阳明先生在这里之所以把话说这么深，原因就在于萧惠同学本身的积习比较深重，对这样的人，只有用猛药才可能引起他的警醒，如果换了是徐爱那样的学生，阳明先生只需要轻轻点拨一下，早已经不见鞭影自奋蹄了，何必话至于此？

@午后观天 2012-07-17 22:53:48
路过，看看楼主还在不在

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楼主尚在人世,多谢关心,出来透个泡

@在这里变得轻松 2012-07-19 08:18:36
阳明讲“易之辞是‘初九潜龙勿用’六字”是何意？
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个人认为,阳明只是用《易》上的爻辞举一个例子，并没有更深的奥义，可以参看第043节的解析，也仅是一家之言，仅供参考。

111
【原文】
马子莘①问：“修道之教②，旧说谓圣人品节吾性之固有，以为法于天下，若礼、乐、刑、政之属，此意如何？”
先生曰：“道即性即命。本是完完全全，增减不得，不假修饰的。何须要圣人品节？却是不完全的物件。礼、乐、刑、政是治天下之法，固亦可谓之教，但不是子思本旨。若如先儒之说，下面由教入道的，缘何舍了圣人礼、乐、刑、政之教，别说出一段戒慎恐惧工夫？却是圣人之教为虚设矣。”
子莘请问。
先生曰：“子思性、道、教皆从本原上说。天命于人，则命便谓之性；率性而行，则性便称之为道；修道而学，则道便谓之教。率性是诚者事，所谓‘自诚明谓之性③’也。修道是诚之者事，所谓‘自明诚，谓之教’也。圣人率性而行即是道。圣人以下未能率性，于道未免有过不及，故须修道。修道则贤知者不得而过，愚不肖者不得而不及，都要循着这个道，则道便是个教。此‘教’字与‘天道至教’、‘风雨霜露，无非教也④’之‘教’同。‘修道’字与‘修道以仁’同。人能修道，然后能不违于道，以复其性之本体，则亦是圣人率性之道矣。下面‘戒慎恐惧’便是修道的工夫，‘中和’便是复其性之本体。如《易》所谓‘穷理尽性以至于命’，‘中和’、‘位育’，便是尽性至命。”
①马子莘，马明衡，字子莘，福建莆田人。王阳明弟子。
②修道之教，语出《中庸》，原文“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”
③自诚明谓之性，语出《中庸》，原文“自诚明谓之性。自明诚谓之教。诚则明矣，明则诚矣。
④风雨霜露，无非教也，语出《礼记．孔子闲居》，原文“天有四时，春夏秋冬，风雨霜露，无非教也。”“教”指规律、法则。
【译文】
马子莘问：“‘修道之教’朱熹先生认为认为是指圣人品评节制我们性中固有的，以此为依据设定天下人效法的标准，如礼、乐、刑、政之类，这种说法对吗？”
阳明先生说：“道就是性就是命。本来是完完全全的，不能增减，不需要修饰，又何必要圣人去品评节制呢？如此不就成了不完美的东西了吗？礼、乐、刑、政是治理天下的法度，固然可以称之为教，但并不是子思的本意。若依朱熹先生的解释，《中庸》下文的由教入道，为何要舍弃圣贤礼乐刑政的教化，另外说出一种戒慎恐惧的工夫呢？这样的话，圣人之教就为虚设了。”
马子莘请阳明先生更详细些说下。
阳明先生说：“子思的性、道、教都是从根本上说的。天命于人而言，则命即为‘性’；率性而行，那么性即称之为‘道’；修道而学，那么道即称之为‘教’。率性是‘诚意者’的事，正是《中庸》中说的‘自诚明谓之性’。修道是‘诚之者’的事，正是《中庸》中说的‘自明诚，谓之教’。圣人率性而行就是道。圣贤之下的人不能率性，对于道难免过分或欠缺，所以需要修道。修道后，贤者智者不会过分，愚昧不肖者不会不及。都要依循着这个道，则道就成了‘教’。这个‘教’与‘天道至教’、‘风雨霜露，无非教也’的‘教’意义相同。‘修道’中的‘道’字与《中庸》上的‘修道以仁’中的‘道’字意义相同。人能够修道，然后才能不违背道，就能恢复性的本体，这也就是圣人率性的道了。《中庸》下面讲的‘戒慎恐惧’就是修道的工夫。‘中和’就是恢复性的本体。像《易经》上所说的‘穷理尽性以至于命’。‘中和’、‘ 位育’就是尽性而至命。”
【解析】
为了讲清楚这段到底是在说什么，我们先看下《中庸》的原文，也就是《中庸》开头的一段话。
“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也；可离，非道也。 君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫现乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也，和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”
朱熹在他的《中庸章句》中，对于“修道之谓教”这句，是这样注解的“修，品节之（为之等次，为之限制也）。性道虽同，而气禀或异。故不能无过不及之差。圣人因人物之所当行而品节之，以为法于天下，则谓之教。若礼乐刑政之属是也。”
关于这个“道”字，在第055节，曾经探讨过，这里阳明先生谈到的“道”字，和那一段谈的“道”字的意思有联系，但是又有不同的地方，那一段谈的“道”字，侧重于将人的意思隐藏掉的“客观性”，而这里谈的“道”字，则是凸显“人”与“道”合一的“主观性”。为了讲述得清晰，我也只能姑且这样说了，大家勿要吹毛求疵诘难这种字面的表述，因为只要您非要较真的用阳明心学的一贯主张来辩论，肯定能驳倒我，我先承认这一点。
这里阳明说了一句“道即性即命”， 这种将本然如此的“道”和赋予人而言的“性”、“命”的东西打通为一体的依据，我们前文已经探讨过，这里不再赘言。既然人的“性”和“命”就是“道”，那么我们再回顾204楼对“道”的阐释，知道“道”具有“无精粗”的不以人的主观意志而转移的“客观性”，这种具有极强“客观性”的东西，竟然就是人的“性”和“命”，所以人也就必然对其增减不得了。
朱熹认为“礼乐刑政”就可以归之外“教”的一类，但是如果读《中庸》这一段话，我们会看到，这一段都是围绕着个人修养而谈的，而“礼乐刑政”明显是施措于天下的礼仪法度，将“教”字解释为此等意思，明显和《中庸》整体的文意不符。朱熹的解释显然流于了疏远而不切实际。
阳明这里说的“道”字，其意思有点乱，需要我们用心来捋一捋，他还是采用了分类法，能够“率性而行”的人，其实也只能是圣人，他们是“诚意者”这一类。但是圣人之下的人，就不能“率性”了，这时候就要“修道”，他们是“诚之者”这一类人。不像圣人那样只要“循道”就行了，必须下一番功夫才能向“道”靠拢。“修道”的过程中所下的功夫就是“教”，像朱熹说的“礼乐刑政”只能算是对人类群体的一种外在的规范和约束。显然和“修道”的过程中所用的功夫还不是一个范畴，说清这一点，也不需要过多口舌，只要我们反躬自省就行了，我们肯修自己的心，肯定不是因为外在的“礼乐刑政”的要求才来修的，而是我们在“良知”的指引下主动来修的，这种主动的“向善”过程中所用的功夫正是《中庸》中说的“教”。
为了巩固自己的论点，阳明先生后面还做了一番文字意义的考证功夫， 但是我们要注意了，阳明概念中的“道”字对于圣人和圣人之下的人，是有区别的，圣人的道，只要“率性”就行，圣人之下的“道”，其实是修圣人的那个“道”的过程，另外赋予了一个“教”的名称。

@涌莲初现 2012-07-20 11:23:24
（形而上的，如科学知识，没办法，生存需要）
---------------对不起，应该是“形而下的”。
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请参看第003节的解析部分,有对这个问题的阐释

112
【原文】
黄诚甫①问：“先儒以孔子告颜渊为邦之问②，是立万世常行之道③，如何？”
先生曰：“颜子具体圣人，其于为邦的大本大原都已完备。夫子平日知之已深，到此都不必言，只就制度文为上说。此等处亦不可忽略，须要是如此方尽善。又不可因自己本领是当了，便于防范上疏阔，须是要‘放郑声，远佞人’。盖颜子是个克己向里、德上用心的人，孔子恐其外面末节或有疏略，故就他不足处帮补说。若在他人，须告以‘为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁’、‘达道’、‘九经’及‘诚身’ ④许多工夫，方始做得这个，方是万世常行之道。不然只去行了夏时，乘了殷辂，服了周冕，作了韶舞，天下便治得？后人但见颜子是孔门第一人，又问个为邦，便把做天大事看了。”
①黄诚甫，见第098节注解①。
②孔子告颜渊为邦之问，语出《论语.卫灵公》，原文是：颜渊问为邦。子曰：“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则韶舞。放郑声，远佞人。郑声淫，佞人殆。”
③立万世常行之道，出自朱熹《论语集注》，原文是：程子曰：“问政多矣，惟颜渊告子以此。盖三代之制，皆因时损益，及其久也，不能无弊。周衰，圣人不作，故孔子斟酌先王之礼，立万世长行之道，发此以为之兆也。”朱熹所引，不见于《二程集》，注者多疑为朱熹综述程意。
④“为政在人”五句，语出《中庸》。
【译文】］
黄诚甫问：“《论语》中，孔子回答颜回关于治国的问题，程朱认为它确立了万世常行之道，这种认识对吗？”
阳明先生说：“颜回具有圣人的大体，对于治国的本源，他已完全掌握了。孔子平时对颜回知之已深，在（治国之道）这里没必要再多说，只是就典章制度上讲的。这些地方也不能忽视，必须这样，才算是尽善。
也不能因自己具备（治国之道的本源）本领而疏于防范，还要做到‘放郑声，远佞人’。因为颜回是一个克己的、注重内在修养的和道德上用功的人，孔子怕他对外在的细节有所疏略，因此就他的不足处加以提醒。如果换做是别人，孔子就要告诉他们如：‘为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁’，‘达道’、‘九经’及‘诚身’等诸多工夫，这样才能去治国，方是万世常行之道。不然，只去用夏代历法、乘商代辂车、穿周代礼服、操演舜时韶舞，天下就能得到治理？后世人只见颜回是孔门第一爱徒，而他又问了一个怎样治国的问题，就把这个问答看作天大的事情了。”
【解析】
吃过饭后，我们用一次性餐巾纸擦擦嘴，自然用过后就丢掉了，这里程朱将孔子对颜回说的这番为邦的话，当作“万世常行之道”，就像是拿孔子用过的餐巾纸当成了传家宝。本来是一个一时一地的技术性指导发言，被当成了万古不移的金科玉律。
估计朱熹注解《论语》时的有点走火入魔，就失去了“平常心”的清醒判断，可笑的是，《二程集》中并没有出现过朱熹这里引用的程颐的原话，但是这里朱熹就是强行将程颐拉下水，说程颐先生说过这个是“万世常行之道”，估计是朱熹先生是根据程颐文中的意思自行总结的。如果总结的对的话就不说了，如果总结的不是程颐先生的本意，程颐这个黑锅可就背的有点冤了。大家有兴趣，可以自行钻到《二程集》中探寻线索，这里我不做过多考证上的枝蔓了。
阳明先生这种不迷信经典，不迷信权威，坚持自己独立视角的做法，本身就是其心体修养晶莹无碍，洞彻天机的体现。试想一个人如果没有足够的自信，是没有勇气去质疑在当时看来像是一座大山的程朱学说的，而这种自信，其源头还在于对自己“致良知”之学的笃信。这种精纯于学术的独立判断，显示了足够的“专业性”和“科学性”。即使经过了时间长河的洗汰，至今看来依然是“百世以俟圣人而不惑”。

@涌莲初现 2012-07-24 12:25:22
请参看第003节的解析部分,有对这个问题的阐释
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已拜读，谢谢！
我只是想：人和自然界，乃至各个领域，既然都是受造物，那么应该都有其共同属性，即天理。人在某个领域用功精进而达到“知”后，已感知到天理，即可旁通感悟或函盖其他领域最高境界的天理，那么即使从头学习其他领域的具体内容，也有一种似曾相识，本应.....
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我之前曾经有这样一个比喻，如果将人比作是一台计算机的裸机，良知之道的心学就犹如这台计算机上的操作系统，而其他领域的具体知识就像是装在计算机上的应用软件，只有操作系统流畅且没有病毒，其他应用软件才能运行良好。

113
【原文】
蔡希渊问：“文公《大学》新本，先格致而后诚意工夫，似与首章次第相合。若如先生从旧本之说，即诚意反在格致之前，于此尚未释然。”
先生曰：“《大学》工夫即是‘明明德’，‘明明德’只是个‘诚意’，‘诚意’的工夫只是‘格物致知’。若以‘诚意’为主，去用‘格物致知’的工夫，即工夫始有下落。即为善去恶无非是‘诚意’的事。如新本先去穷格事物之理，即茫茫荡荡，都无着落处，须用添个‘敬’字，方才牵扯得向身心上来，然终是没根源。若须用添个‘敬’字，缘何孔门倒将一个最紧要的字落了，直待千余年后要人来补出？正谓以‘诚意’为主，即不须添‘敬’字。所以举出个‘诚意’来说，正是学问的大头脑处。于此不察，真所谓毫厘之差，千里之谬。大抵《中庸》工夫只是‘诚身’，‘诚身’之极，便是‘至诚’。《大学》工夫只是‘诚意’，‘诚意’之极，便是‘至善’。工夫总是一般。今说这里补个‘敬’字，那里补个‘诚’字，未免画蛇添足。”
【译文】
蔡希渊问：“朱文公（朱熹）在《大学》新本中，把格物致知的功夫放在诚意功夫之前，似乎也与第一章的次序相符合。如果按照先生所认可的旧本的说法，诚意反而在格物致知的前面，对于（朱熹和先生观点矛盾的地方）我还是没弄明白。
阳明先生说：“《大学》的工夫就是‘明明德’，而‘明明德’只是个‘诚意’，‘诚意’的工夫只是‘格物’、‘致知’。若以‘诚意’为主，用‘格物’、‘致知’的工夫，工夫才有个着落处。那么为善去恶，也无非都是‘诚意’的事。如果象新本所说，先去穷究事物之理，就会茫茫然然全无着落处。必须添一个‘敬’字，才能和身心扯上关系，但毕竟没有根源。如果必须添个‘敬’字，为什么孔子之后的门人把如此重要的字给遗漏了，直等到千余年后才被人补上呢？而以‘诚意’为主要，就不用添‘敬’字。因此，提一个‘诚意’来说，这正是学问的核心处。在这里不能明察，真可谓差之毫厘，谬以千里了。大抵而言，《中庸》的功夫只是‘诚身’，‘诚身’到极处便是‘至诚’，《大学》的功夫只是‘诚意’，‘诚意’到极处便是‘至善’，功夫都是一样。现在说这里需要添一个‘敬’字，在那里要需要补一个‘诚’字，未免是画蛇添足了。”
【解析】
这一段是《传习录》上部的最后一节，谈了千言万语，我们沿着阳明心学的殿堂游历了一圈，旅程即将结束的时候，探讨的对象又回到了起点，依然是那个关于《大学》新本旧本的纠结式探讨。《传习录》上部就是从王阳明和朱熹的单挑开始的，到了最后，当剧终的大幕即将落下之际，定格在落日的余晖之下的，依然是那两个不甘寂寞的绝世高手扭打在一起的画面。从哪里开始，就从哪里结束吧！
开篇的第一节，是围绕《大学》中的“新民”和“亲民”展开讨论的，这次，是围绕“格物”、“致知”和“明明德”的座次问题展开讨论的。剥去那些围绕新本旧本的考证式讨论，阳明先生这里强调的依然是修心要以“诚意”为主，而不是以格一个个外物的“理”作为功夫的主要着力处，其中阐释的思想已经散落在《传习录》前文的各个段落中，这里是做了一个归纳式的总结。没有过多新意，请大家参看前述各节为是。

出来透个气,向关注的朋友们表示一下楼主还在。最近一段工作繁忙,没有更新帖子,偶尔的闲暇用在了《开谈<传习录>》上部的修改上。把《传习录》讲解完，注定是一个漫长的过程，希望在明年底能够杀青。

@心即理尽性知命 2012-08-26 23:53:46
@沙滩孤雁 2012-03-31　17:19:16
020
【原文】
问立志。
先生曰：“只念念要存天理，即是立志。能不忘乎此，久则自然心中凝聚，犹道家所谓‘结圣胎①’也。此天理之念常存，驯至于美大圣神②，亦只从此一念存养扩充去耳。”　......
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如果意念纯正,方法可行,就算有成为亿万富翁之志,也算不得是"意我",但是,现实是很多人是"为名利而累形,为富贵而伤身,"执着于求财货名利,却连自己的一身都不能好好存养,本末倒置,还去追求它们又有何意义呢?这种情形下才叫做"意我",也就是《道德经》上说的“企者不行，跨者不立”的意思。

《道德经》原话是“企者不立，跨者不行”，sorry，记错了

@明年新燕来 2012-08-30 12:10:03
请教楼主个问题：
年谱中有一段：（宸濠之变中）有言伍焚须状，暂如侧席，遣牌令斩之……
没看懂，是将死战的伍文定斩了，还是将说话人斩了，理由都不充分啊。
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斩的既不是伍文定,也不是说话的人,而是指将前线那些自行败退之卒斩了,以儆效尤.这里要联系各处文意来理解,

@沙滩孤雁 2012-05-25 23:32:50
@视你淡如指间沙69 2012-05-25 21:43:24
纵横上下五千年，饱览中西文明史；
以史为鉴知兴衰，以酒会友话未来。
酒已煮好，只等尔来。
210900100《煮酒论史》欢迎您带来不一样的历史......
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@DLUTVINCENT 2012-09-04 21:32:22
感觉楼主写的越来越有深度了，敢问一下平时都研读什么书？
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多谢支持，说起读书，最近倒很少，之前看过的书主要有钱穆的，梁漱溟的，更前面看过南怀瑾的，当然其他经史也有涉猎，谈不上精研。

@沙滩孤雁 2012-06-20 09:01:44
088
【原文】
或问：“为学以亲故，不免业举之累。”
先生曰：“以亲之故而业举为累于学，则治田以养其亲者，亦有累于学乎？先正云：‘惟患夺志①’，但恐为学之志不真切耳。”
①惟患夺志，出自《河南程氏外书》卷十一，原文“故科举之事，不患妨功，惟患夺志。”......
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@DLUTVINCENT 2012-09-07 14:00:26
不签合同是怕“不患妨工，惟患夺志”吗？
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感谢仁兄对鄙贴的关注，楼主不急于出版书，并非故作清高，而是想给自己更自由的空间写好这篇帖子，希望慢工出细活，而不是为了赶出版日期而仓促拼凑字数的注水猪肉，时机成熟，能以纸质媒介出版，也正是楼主夙寐以求。

@zjsm0829 2012-09-15 11:45:30
天涯潜水N年，汪活人生五十年，近年学习佛儒道，直觉楼主没白言。
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前辈，晚生有礼了！