@春雨小楼 2012-06-26 19:54:12
请教一下楼主，某文章中说阳明心学末流中，平時靜坐談心性，臨危一死報君王?
楼主怎么理解这种现象，王本人内圣外王，但门下弟子及再传弟子中，事功如何？
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王学末流,已不是阳明心学宗旨

@善安慰说 2012-06-26 11:35:41
以后有机会，来参读下王阳明先生的著作和楼主的讲解。
提一个问题，真诚希望楼主回复。
金刚经云：诸菩萨摩诃萨，应如是降伏其心。所有一切众生之类，若卵生，若胎生，若湿生，若化生，若有色，若无色，若有想，若无想，若非有想非无想，我皆令入无余涅槃而灭度之，如是灭度无量无数无边众生，实无众生得灭度者。
此句前言欲修行安住菩提心只需降伏妄心，欲降伏妄心，必要发心灭度无量众生乃至行一切善法。后言.....
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其中的"降伏其心",和阳明讲的"格物"异曲同工,而"格物"即"致良知"的途径,所以这里是有相通的地方的

097
【原文】
国英①问：“曾子②三省③虽切，恐是未闻一贯④时工夫。”
先生曰：“一贯是夫子见曾子未得用功之要，故告之。学者果能忠恕上用功，岂不是一贯？‘一’如树之根本、‘贯’如树之枝叶。未种根，何枝叶之可得？体用一源，体未立，用安从生？谓‘曾子于其用处，盖已随事精察而力行之，但未知其体之一⑤’。此恐未尽。”
①国英，姓陈，名桀，福建莆田人。
②曾子，姓曾，名参，字子舆。春秋鲁国人，孔子的学生。
③三省，语出《论语．学而》，原文“曾子曰：‘吾日三省吾身，为人谋，而不忠乎？与朋交友，而不信乎？传，不习乎？’”
④一贯，语出《论语．里仁》原文“子曰：‘参乎！吾道一以贯之。’曾子曰：‘唯’。子出，门人问曰：‘何谓也？’曾子曰：‘夫子之道，忠恕而已矣。’”
⑤曾子三句，出自朱熹的《论语集注．里仁》。
【译文】
国英问：“曾子一日三省的功夫虽然真切，恐怕还是没有听说孔子的一以贯之时所下的功夫吧？”
阳明先生说：“一以贯之的功夫，是孔子见曾子还没有领悟用功的要点，才告诉他的。学者如果真能在‘忠恕’上用功，这岂不就是‘一以贯之’了？‘一’就像树的根部，‘贯’就像树的枝叶。没有种树根，哪里又能得到树的枝叶呢？体用一源，本体都没有确立，用又从哪里来呢？朱熹说的‘曾子于其用处，盖已随事精察而力行之，但未知其体之一’这句话恐怕还没有说全吧！”
【解析】
又是围绕《论语》中的话头而和朱熹打嘴仗，曾子的一日“三省”，朱熹的意见，就是曾子虽然在实践上做的很好，但是在理论上的修养还没有突破，就是只是知道“用”，却不知道“体”。对于一直扛着“知行合一”大旗的阳明来说，朱熹的这种理解看起来就是在找抽。
朱熹先生当然也不是红口白牙的空说，他之所以这样评论曾子的“三省”功夫，是因为在曾子发表过“三省”的言论之后，孔子曾经给曾子说过“参乎！吾道一以贯之”这样的话。按照朱熹的理解，就是因为曾子只会“三省”，却不懂得道是一以贯之的，还得有劳自己的老师亲自耳提面命。所以得出了曾子理论修养还不到火候的论断。
对于孔子向曾子说的那些“吾道一以贯之”的话，阳明认为没有必要上纲上线，只不过是孔老夫子看到曾子没有抓住用功的要领，顺势点拨一下而已。曾子的“三省”，既有道的“用”，又有道的“体”，从火候上来说，已经是不偏不倚，可以谓之“中”了。
曾子在听过孔子的“一以贯之”的教导后，他的师兄弟马上就围了上来，询问他老师单独给你开小灶时讲了些什么？曾子如果够老实的话，他应该原话复述一下孔子的话，但是曾子同学明显是提炼了老师讲话的精神实质，而将老师的原版讲话烂到了自己肚子里。直接给师兄弟们说“夫子之道，忠恕而已矣”。
老实说，曾子同学这样的回答就有点看不起人了，因为“吾道一以贯之”这样的说法，比起来“夫子之道，忠恕而已矣”这样的表达，要抽象的多，要上层的多。而曾子隐匿老师的原话，只是转达了自己的理解的意思，这种理解的表述就浅白的多。曾子同学这里明显有看轻自己师兄弟智商的倾向，如果师兄弟知道实情，真是太伤自尊了。
但阳明先生明显是很懂曾子同学的心的，他认为曾子并没有欺骗他的师兄弟们的感情，“忠恕”就是一以贯之的那个“道”，而曾子的“三省”之功，其中包含的就有“忠恕”之道，有人说了，曾子的三省，有“为人谋，而不忠乎？与朋交友，而不信乎？传，不习乎？”其中倒是有“忠”，但是没有看到“恕”字啊？
好问题，我就喜欢这样的问题。我们现在看到“恕“字，一般会联想到宽恕，饶恕之类，其实，这里“忠恕”连用的“恕”字的本意是：以自己的心推想别人的心。曾子说的“为人谋”和“与朋交友”两项，都涉及到和人打交道，而和人打交道必须要用自己的心推想别人的心，儒家常说的“己所不欲，勿施于人”正来源于此。所以“恕”道其实已经包含在“忠”和“信”这两项里面了。
阳明之所以认为一贯的“道”和具体修心标准的“忠恕”是一个东西，还是因为在阳明先生眼里，世界上没有不食人间烟火的“道”，如果将“道”比喻为是一个灵魂的话，“忠恕”就是其所寄附的躯体，只有灵魂和躯体完美合一，才称得上是一个完整的“人”，没有躯体而只要灵魂，那不是人，而是鬼，而对鬼神的态度，阳明倒是和孔子是“一以贯之”的，那就是“敬鬼神而远之”、“ 未能事人，焉能事鬼？”之类的观点。
阳明只有把“道”和“忠恕”合二为一，才能从学理上让自己“知行合一”的观点站得住脚，所以，在这一点上，他的态度基本是遇鬼杀鬼，遇佛杀佛，毫不含糊，这里朱熹先生和他的观点有抵牾，他毫不留情，手起刀落，将朱先生的观点斩于马下。

098
【原文】
黄诚甫①问：“汝与回也，孰愈②”章。
先生曰：“子贡③多学而识，在闻见上用功，颜子在心地上用功，故圣人问以启之。而子贡所对又只在知见上，故圣人叹惜之，非许之也。”
①黄诚甫，名宗贤，号致斋（？—1536），浙江宁波人，正德年间进士，官至兵部右侍郎，王阳明的学生。
②“汝与回也，孰愈”，语出《论语．公治长》。原文是“子谓子贡曰：‘女（通“汝”）与回也，孰逾？’对曰：‘赐也，何敢望 也，闻一以知十。赐也，闻一以知二。’子曰：‘弗如也。吾与汝弗如也！’”
③子贡，（前520—？），春秋末期卫国人，姓端木，名赐。约小孔子三十一岁，经商致富，家累千金，曾经相助过鲁卫两个国家。
【译文】
黄诚甫问《论语》中的‘汝与回也，孰愈”一章该怎样理解。
阳明先生说：“子贡多学多识，在见闻上下功夫，颜回是在内心下功夫，所以孔圣人问子贡是为了启发他。而子贡的回答只停留在知识见闻上，因此孔子为他叹息，并非赞同他。”
【解析】
先大致说下这段所谈论的《论语》中的相关内容，孔子问学生子贡：“你和颜回相比，谁比较牛？”子贡说：“我哪里敢和颜回相比，颜回闻一可以知十，我也就是闻一知二罢了。”孔子说：“是不如颜回，我和你咱爷俩都不如颜回。”
就《论语》中的原文来看，并没有明确显示孔子听过子贡的回答后叹惜之，应该是阳明将孔子说的“弗如也。吾与汝弗如也！”这句的语气当作感叹意来理解了。
对于《论语》中的这段话的意思，历来各家的解说五花八门，我也就不再趟这片浑水了，直接就阳明先生对这段的理解谈一下。子贡的回答看似很谦虚，但在我看来，他那种骄傲的锋芒还是没有隐藏好，因为子贡这个人的特点，就是多学博闻，他的师兄弟们知道，孔子知道，子贡自己也知道。但是当孔子要子贡拿自己和颜回对比时，子贡就偏偏拿自己最擅长的方面发言，说什么颜回闻一知十，我最多闻一知二，比不上颜回，与其说是在夸赞颜回，倒不如说还是想显摆自己，你就装吧啊！
孔子说自己和子贡都不如颜回，当然，说自己不如颜回，有点过了，也是孔夫子自谦过甚。但是他说子贡不如颜回，却是对的，当然不是像子贡回答的那种是在知识见闻上的差距。而是在内心的道德修养上，仅仅凭子贡这段披着谦虚外衣的骄傲式回答，就已经没有和颜回在一个档次上了。
因为师生之间的对话，是一种以探讨真理为主要标准的讲习形式，子贡这里却依然以应酬式的回答来糊弄孔子，大概是生意做多了，将生意场上的习气不合时宜地代入了学问场。而孔子为何不直接点破子贡，却用叹息式的语气作答呢？我们知道，孔子授徒，最讲究“不愤不启，不愤不发”，以子贡当时的心体，给他讲再多，也都像是用水浇石头，倒不进去。必须等时机成熟，子贡肯把自己的那份骄傲倒出来，才能给更有价值的思想腾出灌进去的地方来。

@春雨小楼 2012-06-26 19:54:12
请教一下楼主，某文章中说阳明心学末流中，平時靜坐談心性，臨危一死報君王?
楼主怎么理解这种现象，王本人内圣外王，但门下弟子及再传弟子中，事功如何？
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王学门下弟子及再传弟子中，最有名的如徐阶、张居正等，在当年明月的《明朝哪些事儿》中有论述，请参看

@秀山丽水2013 2012-06-28 12:18:55
我是菜鸟想请教楼主一个问题，至虚极，守静笃。是否与心学的天理既是人欲有矛盾？

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请问"天理即是人欲"这句出自心学的哪里?好像楼主没有看到过这样的表述哦,请明示

099
【原文】
颜子①不迁怒，不贰过②，亦是有未发之中始能。
①颜子，即颜回。
②不迁怒，不贰过，语出《论语．雍也》，原文是“孔子曰：‘有颜回者好学，不迁怒，不贰过。不幸短命死矣’”
【译文】
颜回不迁怒，不犯相同的错误，也是具有“未发之中”的修为才能达到这个境界的。
【解析】
在朱熹的《论语集注》中，对《论语》中这句话有这样的注释，“迁，移也。贰，复也。怒于甲者，不移于乙。过于前者，不复于后。”一般而言，这个注解是大家所公认的，没有什么问题。
颜回德高而命短，成为孔子心中一个最大的隐痛。这里谈了颜回具有的两种德性，不迁怒和不贰过。说起来很简单，但是真的具有这两种修养，非常不容易。
先说“迁怒”，一般人有了怒气，能做到内部消化，不泄漏于外，几乎是不可能的，据说日本的某公司，为了化解员工在工作中的怨怒之气，特别设立了一个“发泄室”，里面摆设一些供员工发泄的东西，其中还包括员工上司的人体模型，公司安排特定时间，员工可以来这里摔打东西，扁自己的“上司”，以消解心中积累的怨气。这起码说明了两点，首先是人有了怒气，大多情况都要找一个发泄的渠道，其次是如果心中的怨气无法找到正确的发泄口，就会对更有价值的生命活动（比如工作）造成伤害。聪明的日本人就是洞察了人性中的这两点，通过设立发泄室的这种安排，既疏解了员工的情绪，又减少了对自己企业运营的不良影响。
颜回做到了不迁怒，并不是说他就可以做到“不怒”，遇到当怒之事，圣人也难免要怒，关键在“不迁”这两个字上，就是在所怒的对象上找到一个“止”的点，并且能恰好在这个“止”点上停下来，这种修心之境非圣人而不可得。那有人问了，人的怒气都要找一个发泄口，圣人没有发泄渠道，憋在自己心里，时间久了会不会得忧郁症之类的心理问题。这里解释一下，圣人将怒气“止”在一个最恰当的点，在其克制的这一刹那，“邪魔便化为真君矣（《菜根谭》语）”，并不是通过压抑人性、扭曲天理的方式而强行将怒气按压下去的，而是以对天理本身明镜般的洞察作为吸纳怒气的宝囊。得到的只是“清凉世界”般的怡然自得，哪里又会有心理上的后遗症留下来呢？凡是因为怒火攻心而出现心理问题，或者是怒气积压而导致心理扭曲等各种人心的异态，本质上还都是对天理的映照上有所昏蔽。
所以“不迁怒”虽然仅有三个字，其境界确不是一般的高，作为普通大众，在通往这种境界的修行阶梯上，除了刻苦砥砺，渐修日进之外，别无捷径。
再说“贰过”，犯错这种事情，圣人也难免，关键是对待已经犯过的错误，能否汲取经验教训，而不重蹈覆辙，爱迪生发明电灯时，曾经失败了上千次，那是不是说安迪生就犯过“千过”了，其实不是，爱迪生基本上也是在遵循“不贰过”的准则，比如他试验作为灯泡灯丝的材料时，尝试过数不清的材料，他每一次的尝试，都是验证了那种材料到底适不适合作为灯丝的一个事实，在排除了一种材料后，他当然不会在这个材料上再浪费过多的时间和精力，所以每一次“失败”都是在靠近成功的道路上又向前多走了一步。在排除了近千种的材料后，最后证明了“钨丝”是最适合的灯丝材料。
普通人的“贰过”又是一个什么情况，这次我在这个水坑边跌倒了，明天我会再次在同一个地方跌倒，人生成了毫无新意的陈旧循环。有人反问，世界上有这么蠢的人吗？一个水坑跌倒两次，我说，满大街都是这样的人。比如一个人喜欢说脏话，心中又“知道”不对，（注意我将“知道”两个字加了引号，因为按照阳明知行合一的说法，知而不行，只是未知，并不能算是真的“知道”）但是就是改不了，次次重犯，就不是贰过的问题了，而是百过、千过了。
颜回做到了“不贰过”，也就是说，他的心中做到了不被任何习惯性的私欲所左右，言行举动纯是天理。古人形容良马，有一句话是“不待扬鞭自奋蹄”。犯了一次错，心中那个时时指中天理的指针会非常灵敏地做出调整，犹如指南针一样，无论你左摇右晃，最终总是能指向南方。这样的心体，颇像武侠小说中说的武学修炼者打通了任督二脉，练起什么武功都犹如神助。颜回的心体就像“打通了任督二脉”的武学修炼者的身体一样，能做到言听视动，处处得力。具有这种心体的人，无论放到哪里，都像把锥子放到袋子中，必定会脱颖而出。也难怪孔子都要说自己都不如颜回了，这位孔门首席弟子的内心修养确实非常非常给力。
相信诸位听到了这种“不迁怒，不贰过”的境界，虽然“身不能至”，但必定是“心向往之”。和大多数人一样，我虽然在这里好像是将道理说的头头是道，但是在真实的心体修养上，距离这种境界还有十万八千里，但是，道理也就是这样，我们今天的探讨也权且作为自勉之用吧！

【原文】
“种树者必培其根，种德者必养其心。欲树之长，必于始生时删其繁枝。欲德之盛，必于始学时去夫外好。如外好诗文，则精神日渐漏泄在诗文上去。凡百外好皆然。”
又曰：“我此论学，是无中生有的工夫。诸公须要信得及，只是立志。学者一念为善之志。如树之种，但勿助勿忘①，只管培植将去，自然日夜滋长，生气日完，枝叶日茂。树初生时，便抽繁枝，亦须刊落，然后根干能大。初学时亦然。故立志贵专一。”
①勿助勿忘，语出《孟子．公孙丑》，原文“必有事焉，而勿正（预期）。心勿忘，勿助长。”
【译文】
“栽树的人必须在树根上下培养功夫，修养道德一定要在心上下培养功夫。打算让树木长高，必须在树木刚开始生长时就删剪掉多余的枝。要想让道德隆盛，必须在开始学习时就放弃对旁门的爱好。比如喜好诗文，精神就会日渐倾注在诗文上去。其他许多爱好都是如此。” 阳明先生又说：“我这次讲学，讲的是无中生有的工夫。诸位必须要坚信的，只有立志。学者一心为善的志向，犹如树的种子，只要“勿忘勿助”，只管培植下去，自然会日夜生长，生机日益完备，枝叶日益茂盛。树刚长出来时，有了繁枝，就应该修剪，然后树干才能长大。初学时也是如此。所以，立志贵在专一。”
【解析】
阳明先生前一句讲人的“外好”妨碍“欲德之盛”的功夫，文意晓畅，毋须多言。后一句中值得注意的是“是无中生有的工夫”这句，这里的“无”指的什么？“有”又是指什么？需要剖析一番。
所谓的“无”，指天理纯然之时，无一点人的意思，颇有“本来无一物”的意味，当人完全放弃自己的意思，任由理之本然自由畅行的景况，称为“无”，这里的“无”强调人的主观意思在面对“天理”时的那种独立无干涉的“旁观性”。“天理”从唯物主义哲学角度看，是客观规律，不以人的意志为转移的客观实在，阳明这里说的“无”，又是无意间触吻到了唯物主义哲学对客观规律所下的定义这一层意思。穿着唯物主义外衣的小姑娘一下飞红了脸，羞涩地低垂下了头。
但流水般无情的阳明先生马上在“无”之后又生出了“有”，“有”指的是人心在主观能动性的选择下，所选择的主动和“无”的天理站为一队的行为。这种行为称之为“有”。解释这种“无中生有”的最好目击证人是李耳先生——《道德经》的作者，请大家热烈鼓掌，欢迎李耳先生上场。李耳先生的目击证词体现在他的传世名著《道德经》的第三十七章，原文是“道常无为，而无不为。”这句所表达的意思，实际上和阳明先生这里说的“无中生有”是异曲同工，阳明先生的“无”对应李耳先生“的“无为”，“有”对应李耳先生“无不为”。
可以看到，不管是阳明先生，还是李耳先生，他们无论是提到“无”还是“无为”，必然会有一个“有”或“无不为”永相随。这正是中国古代哲学最大的特色，以本然如此的天理为底色搭建好舞台后，必定会有“有”或者“无不为”这种人的作用在其上跳舞。唯物哲学往往标明“冷静、客观、中立、不掺杂人的因素”，这种自我标明在中国传统哲学看来有点搞笑，他颇像一个顽童在和别人玩捉迷藏时，用双手捂上自己的眼睛，然后就对他的伙伴们说“你们谁都找不到我了”一样。因为无论任何一种哲学，也终归是人观察之、总结之的，归根结底，世上没有任何一门哲学是脱离了对于人的意义而存在的。所谓的“唯物”，也是人所定义的“唯物”而已。
从道理上我们说清楚了“有”和“无”的关系，剩下的就是遵循和切实践行的问题了，所以阳明先生那句“诸公须要信得及，只是立志”是非常关键的。只有“信得及”，才能“行得笃”，行得笃了，“知”也自然在其中了。

@位尊多金 2012-06-29 09:54:04
楼主写的很好。一直跟着看，帮顶下。个人也很喜欢王阳明，也很喜欢他的心学。但还是有一些小疑问。总体看来王阳明的心学其实也是相当于孔孟儒学的一本教学参考书。甚至从头到尾都没有半句说过四书哪有不对的。心学从属于儒学。就好比现在的理论力学里不论出多少定理公式，但都是以不违背牛顿三大运动定律为基础的。根本上讲其也是牛顿力学。不像爱因斯坦那样直接出个概括牛顿的理论，把牛顿三大定律收为小弟。那我的疑问就是，.....
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儒学传至明代，历经近两千年，最初的生机与活力终于变成了一个泥沙与宝珠共存的大淤塘，当历史呼唤一个人站出来要对儒学进行一番洗拣和梳理时，阳明先生就实时地站了出来，将其中的宝珠刨光打磨，重新让其夺目之光重现于世人的眼前，王先生可谓居功甚伟。
当然，如果一个人的精神气魄可以比肩于阳明先生，他在那些汗牛充栋的儒家著作中，也同样能归纳出和阳明先生一样的学说见解，但其几率之渺茫，可想而知。
王先生之事功作为其学说颠扑不破之佐证，正是我们当代所说的“实践是检验真理的唯一标准”之意思，如果依据此认为世人皆是带着势利的眼睛看待阳明学，未免用语偏刻。儒学中的义利之辩，后人注重其差异的多，注重其原本同源的一面少，义者宜也，万物皆得其宜，岂不是万物之大利？众人之各得其所宜之利，又岂不是天下之大义？阳明一再强调人不要流于功利，但是功利毕竟不等同于“利”，说道“功利”已经有人的私欲掺杂于其间，而万民之利用安身之“利”，实为天下之大义，而这种大义才是阳明先生事功之体现。

101
【原文】
因论先生之门，某人在涵养上用功，某人在识见上用功。先生曰：“专涵养者，日见其不足；专识见者，日见其有余。日不足者，日有余矣。日有余者，日不足矣。”
【译文】
谈话时无意间论起了阳明先生的弟子，说某某人是在涵养上用功，某某人在知识见闻上用功。阳明先生说：“只在涵养上用功的人，会日渐发现自己的不足；只在知识见闻上用功的人，会日渐觉得自己有余。日感不足的人，德行将会日渐有余。日感有余的人，德行将会日渐不足。”
【解析】
这一段所说的意思，其实在第084节时阳明在说“吾辈用功，只求日减，不求日增”句时已经表述过了，这里是换了一个马甲，以另一种面目呈现在我们面前，意思还是那么个意思。
阳明这句话需要特别留意的是，他这里是拿“涵养”和“识见”做对比，容易给后人一种轻视“知识见闻”，只重视“涵养”的意思。但是如果大家用心阅读过了《传习录》前面的段落，理解了阳明先生对“涵养”两个字所下的确切定义，是不会有这样的误解的，但我这里还是多啰嗦两句吧。
这段中最最吃紧的字眼其实是阳明先生说的那个“专”字，并不是说阳明认为“知识见闻”就不重要，所谓的“涵养”，在大多数情况下是离不开知识见闻的，如果撇去了“知识见闻”，只是在那里空守着一个“心”，你又涵养个什么呢？这不就成了空锅煮饭了吗！肯定会把锅给煮糊的。无非是在“知识见闻”的同时，你要知道，涵养此心才是主脑，将心涵养好了，断断没有在知识见闻上会有所疏失的情况出现。那种担心只注重“涵养”会影响“知识见闻”上进步的想法，本身还是将“涵养”误解为了佛道两派那种弃世处静，独修此心的涵养。儒家的“涵养”一直都是和活生生的世间活动筋骨相连的，虽然儒家也讲求静坐息心的功夫，但是这种功夫只是一种阶段性的手段，而不是儒家“涵养”的全部内涵。
而一旦人“专”在知识见闻上用功，那就坏了，失却主脑，一味贪多，心的内养不足，真到了考验你心体的时刻，依然会倾倒。知识见闻再多，在信息时代，你贮存的内容还能多过电脑吗？所以，人真正的价值所在，就是完成其他事物所无法做到的事情，这种能力，才是人的核心价值，实现这种核心价值，除了在心体的涵养上下功夫，真没有第二个着手之处。

@18383930502 2012-07-01 14:59:57
以前看传习录觉得太累了，因为很难懂，现在有了楼主的帖，感觉比以前好理解多了。谢谢楼主，不知道楼主出的有书吗？如果有的话，希望能买一本。

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多谢支持，现在还没有书哦，等我将全部写完后，再谈出版吧！

102
【原文】
梁日孚①问：“居敬、穷理是两事，先生以为一事，何如？”
先生曰：“天地间只有此一事，安有两事？若论万殊，礼仪三百，威仪三千，又何止两？公且道居敬是如何？穷理是如何？”
曰：“居敬是存养工夫，穷理是穷事物之理。”
曰：“存养个甚？”
曰：“是存养此心之天理。”
曰：“如此，亦只是穷理矣。”
曰：“且道如何穷事物之理？”
曰：“如事亲便要穷孝之理，事君便要穷忠之理。”
曰：“忠与孝之理，在君、亲身上，在自己心上？若在自己心上，亦只是穷此心之理矣。且道如何是敬？”
曰：“只是主一。”
“如何是主一？”
曰：“如读书，便一心在读书上，接事便一心在接事上。”
曰：“如此，则饮酒便一心在饮酒上，好色便一心在好色上，却是逐物，成甚居敬功夫？”
日孚请问。
曰：“一者，天理。主一是一心在天理上。若只知主一，不知一即是理，有事时便是逐物，无事时便是着空。惟其有事无事，一心皆在天理上用功，所以居敬亦即是穷理。就穷理专一处说，便谓之居敬，就居敬精密处说，便谓之穷理。却不是居敬了，别有个心穷理，穷理时别有个心居敬。名虽不同，功夫只是一事。就如《易》言‘敬以直内，义以方外②。’敬即是无事时义，义即是有事时敬，两句合说一件。如孔子言‘修己以敬③’，即不须言义。孟子言‘集义’，即不须言敬。会得时，横说竖说，工夫总是一般。若泥文逐句，不识本领，即支离决裂，工夫都无下落。”
问：“穷理何以即是尽性？④”
曰：“心之体，性也，性即理也。穷仁之理，真要仁极仁；穷义之理，真要义极义。仁、义只是吾性，故穷理即是尽性。如孟子说‘充其恻隐之心，至仁不可胜用’，这便是穷理工夫。”
日孚曰：“先儒谓‘一草一木亦皆有理，不可不察’⑤，何如？”
先生曰：’夫我则不暇。公且先去理会自己性情，须能尽人之性，然后能尽物之性。”
日孚悚然有悟。
①梁日孚，名焯，广东南海人，正德九年（1514）进士，官至职方主事，王阳明的学生。
②敬以直内，义以方外，语出《易．坤．文言》。
③修己以敬，语出《论语．宪问》。
④穷理句，语出《易．说卦》，原文“穷理尽性以至于命。”
⑤“一草”二句，语出《河南程氏遗书》卷十八，“一草一木皆有理，须是察。”
【译文】
梁日孚问：“居敬与穷理是两档子事儿，先生却认为是一档子事儿，为什么呢？”
阳明先生说：“天地间只有这一件事，怎么会有两件事？至于说到事物的千差万别，礼仪就有三百、威仪就有三千，又何止两件？您不妨先说一下居敬是什么？穷理又是什么？”
梁日孚说：“居敬是存养内心的功夫，穷理是穷尽外在事物之理。”
阳明先生问：“存养个什么？”
日孚回答：“存养自己心中的天理。”
阳明先生说：“这样说来，还是穷理啊！”
阳明先生又说：“暂且谈一下怎样穷尽事物之理？”
梁日孚说：“比如侍奉父母就要穷尽孝的理，事君就要穷尽忠的理。”
阳明先生说：“忠和孝的理，是在国君、双亲身上呢，还是在你自己心上？如果在你自己心上，也就是要穷尽你内心的理了。再谈一下什么是敬？”
梁日孚说：“敬就是主一。”
阳明先生问：“什么是主一？”
梁日孚说：“比如，读书就一心在读书上，遇到事情，就一心在事情上。”
阳明先生说：“照你这么说，饮酒就一心在饮酒上，好色就一心在好色上（也算是主一了）。（但）这是追逐外物，怎么能说是居敬功夫呢？”
梁日孚请阳明先生言明。
阳明先生说：“‘一’指的是天理。主一是一心在天理上，如果只知道主一，却不知道‘一’就是指的天理，那么遇到事情就会追逐外物，没有事情时意念就落于虚空。只有无论有事还是无事，一个心都着落在天理上用功。所以说‘居敬’也就是‘穷理’，就‘穷理’的专一处而言，便称之为‘居敬’，就‘居敬’的精密处而言，便称之为‘穷理’。而并不是说，‘居敬’后，又另外有一个‘穷理’的心；‘穷理’后，又另外有一个心‘居敬’。名称虽然不同，功夫却只是一回事。就像《易经》中说的‘敬以直内，义以方外’，‘敬’就是无事时的‘义’，‘义’就是有事时的‘敬’，两种说法合起来说其实是讲的一回事。像孔子说的‘修己以敬’，就不必再说‘义’了；孟子说‘集义’，就不必说‘敬’了。领会了的时候，横说竖说，功夫总是一样的，如果执泥于文字表面的意思却没有领会内在的主旨要领，就会流于理解上的支离割裂，功夫就会都没有着落。”
梁日孚问：“为什么《易经》上说穷理就是尽性呢？”
阳明先生回答道：“心的本体就是性，性就是理，要穷究‘仁’的理，就要仁到仁处；要穷究‘义’的理，就要义到义处。仁、义只是我的心性，所以说穷理就是尽性，像孟子说的‘充其恻隐之心，至仁不可胜用’，这就是穷理的功夫。”
梁日孚又问：“程颐先生说的‘一草一木亦皆有理，不可不察’，这话怎么样？”
阳明先生说：“我倒没有这个闲暇。你还是先去理会自己的性情吧！必须先穷尽人之性，然后才能尽物之性！”
梁日孚听后幡然有悟。
【解析】
这篇对话内容很长，探讨的也很精详。就系统性而言，在《传习录》的上部中而言也可以算是首屈一指了。但是，这篇对话并没有什么新意，其中所有的内容，都可以从《传习录》前文找到类似的内容。这里无非是做了一个更好的整合罢了。
先说“居敬”和“穷理”，在第035节，阳明先生说过“省察是有事时存养，存养是无事时省察。”　所说的“存养”就是这里说的“居敬”，所说的“省察”就是这里说的“穷理”，说“存养”等同于“居敬”，一般人会认为没有问题，但是对于“省察”等同于“穷理”，可能有人会有这样的疑问了，“省察”侧重于内在的反省体察，“穷理”侧重于对事物道理的穷尽探究，他们能合二为一吗？就像这段后面阳明所说的意思一样，穷尽探究外在的理，那个外在的理终归还有着落在人的心中，所以，“省察”并不是只管内在，“省察”的过程已经涵盖了对外在的理的穷尽探究。
阳明接下来其实已经很好的解答了“居敬”和“穷理”的关系的问题，他们这里又是拿“孝”和“忠”的例子来探讨，我们换一个对象，就拿路边的草来探讨，如果要探讨草的理，按照阳明先生的思路，草的理不在草身上，而在探讨的人心中，该如何理解这个今天看起来很“唯心”的观点呢？比如一个植物学家，要研究草，他要将草归类为植物学中的某一科，然后研究草的外形，生长周期，特性、用途等等诸多方面。所有的这些研究过程，都脱离不了人心的运用。
唯物主义的观点，人即便是不研究，草的特性依然是在那里的，不会由于人不研究而消亡。唯物主义的这种视角，阳明先生何尝不知道，比如《传习录》前文，阳明先生说过“道无精粗，人之所见有精粗（见第054节）”的话，其实就是从另一个侧面承认了唯物主义的这种观点。但是，阳明心学关注的就是“客观”存在的“道”和人心产生交集的状况，而这个产生交集的状况实际上是可以涵盖人类所有文明现象的全部的，可谓是“曲成万物而不遗”，只是对那些没有和人心产生交集的“客观存在”进行了一种存而不论的舍弃。其实这种论点我已经不止一次谈过，但是由于这里是最容易被现代人所诟病的地方，我也就不厌其烦，遇到一次就絮叨一次，大家也别烦啊，确实这里是重点，也是难点。
下面又探讨“主一”的问题，在第019节，阳明先生已经提到过了，这里是梅开二度而已，而且意义容易理解，不过这里阳明先生从“主一”的角度，打通了“居敬”和“穷理”之间的那道墙，先生讲的很好，我不再做画蛇添足之言，大家要细细体会才是。
阳明在回答为什么说穷理就是尽性的问题,在前面的第033节,我们在探讨“心、性、理”这三个字时曾经讲过了，请回顾前文为是。

103
【原文】
惟乾①问：“知如何是心之本体？”
先生曰：“知是理之灵处。就其主宰处说便谓之心，就其禀赋处说便谓之性。孩提之童，无不知爱其亲，无不知敬其兄。只是这个灵能不为私欲遮隔，充拓得尽，便完全是他本体，便与天地合德。自圣人以下，不能无蔽，故须格物以致其知。”
①惟乾，冀元亨，字惟乾，号暗斋，湖南武陵(今常德)人，王阳明学生。
【译文】
惟乾问：“为什么知是心的本体？”
阳明先生说：“知是理的灵性体现处，就其主宰处而言称之为心，就其禀赋处而言称之为性。稚龄儿童，无不知道亲爱其父母双亲，无不知道敬其兄长。这正是因为这个灵性的知没有被私欲遮蔽阻隔，可以完全扩充拓展，便完全显现为心的本体，便与天地之德相合。自圣人以下，人们没有不被私欲蒙蔽的，所以，需要通过格物来实现良知的显现起用。”
【解析】
这一段的内容依然是在烫剩饭，在第070节，有人说过“身之主为心，心之灵明是知，知之发动是意，意之所著为物”的话，当时阳明对这种说法也表示了肯定。至于说“就其禀赋处说便谓之性”的话，前面有关章节也多有透漏。
但是阳明这里举孩提之童的事例，好像是经不起推敲的，阳明好像只是从人性的善行方面去考察了人性，得出了“无不知爱其亲，无不知敬其兄”的结论。但是我们也知道，两个孩提之童为了一块蛋糕而打架的事情应该不比“爱其亲”、“敬其兄”的事情发生的概率低，反诘者说，从这里明明看到的是人性的自私自利，哪里是什么良知的体现呢?
非常好的诘问，阳明心学也只有说服了类似这样的诘问者，才能体现出本身学说顽强的生命力。阳明后面说了“自圣人以下，不能无蔽”，孩提之童，当然不能称之为圣人，他们只是一块块璞玉，阳明列举孩提之童的“爱其亲”、“敬其兄”的事例，并不代表说孩提之童就不会被私欲蒙蔽。当人说“璞玉”时，所着眼的点当然是在“玉”，而不是“璞”，“玉”才是“璞玉”所能体现的真正价值之所在，那么对于一个浑然犹如璞玉的孩提之童，阳明先生的着眼点当然是他的良知，只有良知才体现出生命中那种积极、向上、阳光的一面。关于这一点，我们前面在谈到有关性善论的内容时，也曾经重点谈过，请大家回顾前文为是。

103
【原文】
惟乾①问：“知如何是心之本体？”
先生曰：“知是理之灵处。就其主宰处说便谓之心，就其禀赋处说便谓之性。孩提之童，无不知爱其亲，无不知敬其兄。只是这个灵能不为私欲遮隔，充拓得尽，便完全是他本体，便与天地合德。自圣人以下，不能无蔽，故须格物以致其知。”
①惟乾，冀元亨，字惟乾，号暗斋，湖南武陵(今常德)人，王阳明学生。
【译文】
惟乾问：“为什么知是心的本体？”
阳明先生说：“知是理的灵性体现处，就其主宰处而言称之为心，就其禀赋处而言称之为性。稚龄儿童，无不知道亲爱其父母双亲，无不知道敬其兄长。这正是因为这个灵性的知没有被私欲遮蔽阻隔，可以完全扩充拓展，便完全显现为心的本体，便与天地之德相合。自圣人以下，人们没有不被私欲蒙蔽的，所以，需要通过格物来实现良知的显现起用。”
【解析】
这一段的内容依然是在烫剩饭，在第070节，有人说过“身之主为心，心之灵明是知，知之发动是意，意之所著为物”的话，当时阳明对这种说法也表示了肯定。至于说“就其禀赋处说便谓之性”的话，前面有关章节也多有透漏。
但是阳明这里举孩提之童的事例，好像是经不起推敲的，阳明好像只是从人性的善行方面去考察了人性，得出了“无不知爱其亲，无不知敬其兄”的结论。但是我们也知道，两个孩提之童为了一块蛋糕而打架的事情应该不比“爱其亲”、“敬其兄”的事情发生的概率低，反诘者说，从这里明明看到的是人性的自私自利，哪里是什么良知的体现呢?
非常好的诘问，阳明心学也只有说服了类似这样的诘问者，才能体现出本身学说顽强的生命力。阳明后面说了“自圣人以下，不能无蔽”，孩提之童，当然不能称之为圣人，他们只是一块块璞玉，阳明列举孩提之童的“爱其亲”、“敬其兄”的事例，并不代表说孩提之童就不会被私欲蒙蔽。当人说“璞玉”时，所着眼的点当然是在“玉”，而不是“璞”，“玉”才是“璞玉”所能体现的真正价值之所在，那么对于一个浑然犹如璞玉的孩提之童，阳明先生的着眼点当然是他的良知，只有良知才体现出生命中那种积极、向上、阳光的一面。关于这一点，我们前面在谈到有关性善论的内容时，也曾经重点谈过，请大家回顾前文为是。

104
【原文】
守衡①问：“《大学》工夫只是诚意，诚意工夫只是格物、修、齐、治、平。只诚意尽矣。又有正心之功，有所忿懥②好乐则不得其正，何也？”
先生曰：“此要自思得之，知此则知未发之中矣。”
守衡再三请。
曰：“为学工夫有浅深，初时若不着实用意去好善恶恶，如何能为善去恶？这着实用意便是诚意。然不知心之本体原无一物，一向着意去好善恶恶，便又多了这分意思，便不是廓然大公。《书》所谓‘无有作好作恶’，方是本体。所以说有所忿懥好乐，则不得其正。正心只是诚意工夫里面，体当自家心体，常用鉴空衡平③，这便是未发之中。”
①守衡，各家注解皆载此人生平不详。
②懥，（zhì），愤怒。
③鉴空衡平，语出朱熹的《大学或问》，原文“人之一心，湛然虚明，如鉴之空，如衡之平，以为一身之主者，固其真体之本然。”
【译文】
守衡问：“《大学》中说的工夫唯有诚意，诚意的工夫唯格物、修身、齐家、治国、平天下。只说一个诚意的工夫就足以囊括了。然而，又有正心工夫，有所忿懥好乐，就不能得到心体的中正，这是为什么呢？”
阳明先生说：“这需要你自己思考才能得知，知道了这个也就知道了未发之中了。”
守衡多次请教于阳明先生。
阳明先生说：“为学的工夫有深有浅，刚开始若不肯着实用意去向善去恶，又怎么可以为善除恶呢？这里的着实用意就是诚意。然而，要是不懂得心的本体原本无一物，一直执着于去为善除恶，就又多了一份做作的意思，便不是豁然大公了。《尚书》中所说的‘无有作好作恶’，方是心之本体。所以说有所忿懥好乐，心就不能得其正。正心只是包含在诚意工夫里面的，（用正心）体认允当自己心体，经常使它如镜子般明净，如秤杆般公允平衡，这就是未发之中。”
【解析】
看这一段之前，请大家先回顾一下我们在的第075节讲过的相关内容。守衡的问题是，《大学》中说的格物、修身、齐家、治国、平天下都可以看作是从“诚意”所生发出来的功夫，但是《大学》中又专门提出了一个“正心”的功夫，感觉“诚意”和“正心”有一种“产品同质化”的倾向，两者到底有什么区别呢，为什么“诚意”后面又专门提出了“正心”呢？
比较有意思的是，阳明先生并没有直接回答守衡的提问，而是让守衡自己体会，并且说了体会明白了这个也就明白了“未发之中”。实际情况应该是守衡百思之后依然不得其解，然后他不止一次询问阳明先生，这里用了“再三请”三个字，那就不止是请教了一次，而是一而再，再而三的请求阳明先生给予解答。
既然守衡的悟性没有阳明先生想象的那么好，阳明先生也只好详细为其剖析了，这里剖析的套路，其实在前面也已经展示过，请大家回顾第066节，当时探讨“求静”的功夫时，曾经说过初学者的求静功夫和静中再去求静的区别。这里完全类同，只要按照当时的那个分析套路往里面套用就行了。
初学心学的人，如果不着实用意去培养自己的“向善去恶”的意念，就等于说堵塞了其入门下手之处。但是功夫一旦有了进境，又必须明白“无有作好作恶”才是心的本体这个道理，此时，还要知道放下。也就是说，念头松懈之时，要知道提撕自心要刻意去存善去恶，一旦念头吃紧，在存善去恶的念头上粘连的过久过多了，又要懂得放下。
刻意存善去恶就是“诚意”的功夫，而“正心”是发觉在“刻意”的功夫上过了的时候又把此心往回拨的功夫。但是，如果仔细考察“正心”的功夫，会发现他其实是包含在“诚意”里面的，可以说“正心”是对“诚意”的阐释和补充，但是，并没有超出“诚意”的范围之外，从这个意义上讲，“正心”和格物、修身、齐家、治国、平天下的功夫是同一个级别的，都是从“诚意”中派生出来的。心被摆正之后的那种境界，也就是我们前面不厌其烦的探讨过多次的“未发之中”。

不好意思,103节发重复了

105
【原文】
正之①问：“戒惧是己所不知时之工夫，慎独是己所独知时之工夫②，此说如何？”
先生曰：“只是一个工夫，无事时固是独知，有事时亦是独知。人若不知于此独知之地用力，只在人所共知处用功，便是作伪，便是‘见君子而后厌然③’。此独知处便是诚的萌芽。此处不论善念恶念，更无虚假，一是百是，一错百错。正是王霸、义利、诚伪、善恶界头。于此一立立定，便是端木澄源，便是立诚。古人许多诚身的工夫，精神命脉，全体只在此处，真是莫见莫显，无时无处，无终无始，只是此个工夫。今若又分戒惧为己所不知，即工夫便支离，便有间断。既戒惧，即是知，己若不知，是谁戒惧？如此见解，便要流入断灭禅定。”
曰：“不论善念恶念，更无虚假，则独知之地，更无无念时邪？”
曰：“戒惧亦是念。戒惧之念，无时可息。若戒惧之心稍有不存，不是昏聩，便已流入恶念。自朝至暮，自少至老，若要无念，即是己不知，此除是昏睡，除是槁木死灰。”
①正之，即黄宏纲(1492—1561)，字正之，号洛村，江西雩县人。王阳明学生，官至刑部主事。
②“戒惧”二句，《中庸》中有“是固君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻，莫见乎隐，莫显乎微。故君子慎其独也。”
③见君子而后厌然，语出《大学》，原文是“小人闲居为不善，无所不至，见君子而后厌然，掩其不善，而著其善。”“厌然”躲闪貌。
【译文】
正之问：“戒惧是自己不知时的工夫，慎独是自己独知时的工夫，这种说法如何？”
阳明先生说：“这二者只是一个工夫。无事时自然为独知，有事时也是独知。人如果不能在此独知处用功夫，只在人所共知处用功夫，就是在作假，就是‘见君子而后厌然’。这个独知处就是‘诚’的萌芽。此处不管是善念恶念，毫无虚假，一对百对，一错百错。这里正是王与霸、义与利、诚与伪、善与恶的界限。在这里立稳脚跟，就是正本清源，就是立诚。古人许多诚身的工夫，其精神命脉全在此处。真可以说是不隐不现，无时无处，无始无终，只是这个工夫。现在倘若又把戒惧分出来当成自己不知时的工夫，工夫就会支离，也就有了破绽。既然戒惧了，那就是知，如果自己不知，又是谁在戒惧呢？”像这样的见解，就会坠入佛家的断灭禅定论中去。
正之说：“不管是善念还是恶念，都没有虚假，那么独知之处，就没有无念的时候了吗？”
阳明先生说：“戒惧也是念，戒惧之念，无时可息，如果戒惧之心稍有放弃，不是昏聩，就是流入了恶念去。从早到晚，从小到老，若要心中无念，就是自己没有知觉，（这种状况）除非是人昏睡时，或者是形同枯木，心如死灰时。
【解析】
众里寻他千百度，蓦然回首，“慎独”正在灯火阑珊处，在比较遥远的前文，我们曾经无数次目睹了“慎独”的倩影，但当时“慎独”也只是犹抱琵琶半遮面，为我们轻弹低吟一曲后，又飘然隐去，为我们留下了“曲终人不见，江上数峰青”的悠悠余音，盘亘不绝，绕梁三日。
这一段，阳明先生在与得意门生黄正之的问答唱和之下，终于为我们掀开了“慎独”的面纱，现在，我引领大家一睹其芳容。
曾国藩在临终之时，曾经留下一篇遗嘱，以教导自己的后辈，其中一共列了四条，第一条就提到了“慎独”，我们看下原文：
一曰慎独则心安。自修之道，莫难于养心；养心之难，又在慎独。能慎独，则内省不疚，可以对天地质鬼神。人无一内愧之事，则天君泰然，此心常快足宽平，是人生第一自强之道，第一寻乐之方，守身之先务也。
在这里，曾国藩先生将“慎独”定位为“人生第一自强之道，第一寻乐之方，守身之先务也。”其重视程度之高，发人深省。曾国藩是从“人无一内愧之事”的角度来看待“慎独”的，只有“内省不疚”，才能让“此心常快足宽平”。所谓的生命历程，实质上不过是心的体验历程，能有一种准则可以将此心安置在一种“常快足宽平”的境地，这种准则足以成为一生遵守不渝的圭臬，这个圭臬正是“慎独”。
我们再来看阳明先生对“慎独”的解释，他首先认为，人无论是密室独处，还是处于闹市通衢，你心中的“知”都是你自己的“独知”，并不是说你处于热闹的境地，就可以有别人来代替你去“知”。点破这一层，才能显现出个体的“知”的独立性和可贵性，换用一种诗性的语言来描述，每一个人的心灵都是孤独而高贵的，因为每一个心灵都主宰着一个生命在这个世界上的坐止起息，而每一个人的生命在这个世界上都是独一无二，无法复制的。
不过语言说得再精巧华美，也不如让人反躬自省到自己内心上来得切实，如果我们肯静下细思，会领悟到阳明这里所表达的意思，社会的礼俗，外在的规章制度，充其量可以限制约束人的外在行为，但是你内心真正的意念，只有你自己知道，人在面对自己心中的念头时，真的是掩无可掩，逃无可逃，避无可必，而“慎独”所“慎”的正是这个自己独知独见的心中意念。
只有在这个独见之处切实用力，在修心的功夫上，才真的可以做到纲举目张，领挈衣整。在文革期间，曾经有一句流传甚广的口号，叫做“阶级斗争一抓就灵”，虽然历史证明了这句口号的荒谬性，但是在这里，在修养心体上，我们如果说“‘慎独’一抓就灵”，倒是千古不易之理，而“慎独”所谓的“慎”，其中的关键点是对“善”念的存，以及对“恶”念的去。我们还拿文革期间的提法说事儿，那时候天天叫嚷什么文斗武斗，要求人要在灵魂深处爆发革命，这种要求在人的灵魂深处爆发革命的提法，追根溯源，竟然还是来自儒家传统中内心修养的“克己”功夫要求上，并不是某个人的天才创造。可惜的是，一个本来是用来“存天理，去私欲”的儒学修心功夫，异化成了政治运动中巩固权力的工具性宣传口号。这种乾坤错移的“文化奇观”，即使放置到几千年的中国历史进程中，也是比较少见的。清和浊，也许在某个短暂的历史时期，可以被黑白倒置，但是，一旦将历史的长河延伸，站在后来者的角度再去回眸，是非曲直竟然如围棋盘上的黑子和白子一样清晰可辨。
阳明后面又解释“戒惧”之念，其中提到的一个观点是，人只要是在清醒的状态，心中就会持续不断产生意念。人的这种心体状态，很像那些流淌不息的河流，前念刚灭，后念又生，心中断然不会有什么真空期，这种景况，空说无用，大家还是自己体验一下自己的心体。看能否做到在清醒时保持心中什么念头都没有，我曾经尝试过，从没有做到过心中无念，即便是我想要把自己的心体放空，此时我也会觉察到心中的念头正是“我要把心体放空”的这个念。
“戒惧”就是在心中念头升腾之时，上前去帮持一把的那个功夫，他虽然也可以被称之为念，但是他更像是足球场上的裁判员，而不是运动员，主要工作是不断地吹哨举旗以规范心中念头，保证心念升起之时不要犯规，缺失了这个公正的裁判员，心中的念头不是踢假球（流于自欺），就是故意犯规（流于恶念）。

@困惑女小兽 2012-07-04 12:10:44
楼主准备要出书了吧？
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正在修改中,将来可能会出版哦,请大家支持一下,谢谢

@18383930502 2012-07-05 13:18:04
回复第772楼(作者:@沙滩孤雁+于+2012-07-05+12:11)　　@困惑女小兽+2012-07-04+12:10:44　　楼主准备要出书了吧？+　　-----……==========楼主，我看了你的帖子，好多读者向你提的问题，你怎么都没回他们呢！有些问题不是很好理解，你可以从你的角度去回答他们呀！对于读者会有很大的帮助，也有利于你思维的拓展。

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多谢建议,在回复大家问题方面,楼主有怠惰之嫌,今后尽量多回复!

@lsk287998149 2012-07-07 13:05:17
@沙滩孤雁 2012-07-05 12:10:11
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【原文】
正之①问：“戒惧是己所不知时之工夫，慎独是己所独知时之工夫②，此说如何？”
先生曰：“只是一个工夫，无事时固是独知，有事时亦是独知。人若不知于此独知之地用力，只在人所共知处用功，便是作伪，便是‘见君子而后厌然③’。此独知处便是诚的萌芽。此处不论善念恶念，更无虚假，一是百是，一错百错。正是王霸、义利、诚伪、善恶...........
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最好的方式是记修身日记,每日将平日的私心杂念做一个反省,作为明日之戒,比如懒惰,求速、好色、不耐烦等等毛病逐一找出，以此方法，持之以恒，日久自然悟得“慎独”的境界，在自己独知之地，不欺天，不欺地，不欺我的良知，即是慎独。